辨方正位，體國經野——東方傳統當中的“治道”與“制度”問題

張大為

今天的人們，將制度理解作某種外在的、抽象同一的強制性規則和規范體系，并依此來理解東方和中國古代的“治道”、“制度”問題。然而在中國古典傳統當中，是將“治道”與“制度”問題放置在一個事實上遠為廣闊而豐富的文化視野和意義空間中來進行考量的，其思想內蘊所給予人們的啟示，要比今天人們所想象的全面得多，因為它真正講的是“道”，而非政治技藝和技術。沒有人說可以將古代制度思想與制度建構直接對接和運用于現代的、今天的現實——這樣的想法，本身就體現了某種制度理解上的“現代”的簡單化和“歷史主義”的粗鄙化眼光，因此我們看待和考察古代“治道”和“制度”問題的方式和目的，也就不能以它與現代制度的相似和接近程度為取舍標準：從“現代”的標準和眼光出發，人們看到的古代制度，可能只是其簡陋乃至可笑的成分——這在“制度”問題上是特別容易發生的錯誤；反過來，人們所發現的那些包含在古典“治道”和“制度”當中的“現代”元素，其實并不是真正能夠給今天的人們以幫助和啟迪的東西。

一、“治道”和“制度”問題上的“現代”困惑

現代思想當中的制度問題和制度思考，往往就像康德哲學當中的“物自體”，是一種否定性和消解性的存在。這一點，最好不要一下子就將其看成一個比喻，因為它有著某種并非比喻所可能具有的精確性：作為否定性和消解性的存在，某些制度問題、制度思考方式和“物自體”一樣，它們否定和消解的都是使它們成為可能的思想本身，否定和消解的是思想的能動性和具體性，仿佛思考它們的思想本身是一個錯誤，因而必須在某個地方停止下來。因此，我們看到，在各種不同的思想方式當中，一方面，人們以不斷將各種抽象思想自覺不自覺地加之于自身的方式、把自己自命為“制度”中人的同時，又以勤奮“思考”和富有“思想”的方式，讓“制度”橫亙在各種思維的漩渦和思想的潮流當中，保持為不可理喻的抽象物和物自體，但另一方面，把國家制度視為工具理性的宰制和純粹技術性的牢籠的“現代”觀念和看法，并不是無謂的過錯，雖然它本身號稱排除了價值視野和道德維度，但無疑會激起眾多的道德“義憤”，這本身就可以成為一種為各種不同的思想派系所需要的、煽動性的“現代”意識形態。

從這樣的對于問題情境的基本判斷出發，再來關注“治道”和“制度”問題時，牟宗三關于“政道與治道”以及中國傳統“有治道而無政道”的標志性認識，看起來也就不再那么荒誕：

政道是一架子，即維持政權與產生治權之憲法軌道，故是一“理性之體”；而治道則是一種運用，故是一“智慧之明”。有政道之治道是治道之客觀形態，無政道之治道是治道之主觀形態，即圣君賢相之形態。中國以前無政道，而于治道則言之甚透……[1]

正因為是從一種抽象的“架子”思維出發，牟宗三可能正好把“政道”和“治道”關系基本說反了：“維持政權和產生治權”作為根本性的政治正當性問題，是靠作為一個“架子”的“理性之體”就能夠做到的嗎？說這一“架子”是“憲法軌道”也沒有用，因為“憲法”不是魔咒，不可能自動發揮作用——何況就算是摩西律法也有不被信仰的一天，更不必說由人制定的“憲法”。而他所講的“治道”，倒是更加具有“政道”的性質和意義，或包含著有“政道”的成分：“德化的治道，在使皇帝讓開一步中，必含物各付物，各正性命。天地之德無不涵蓋，無不持載。這當然是無限而絕對……德化的治道，其極就是法天”[2]。牟宗三所講的“政道”，其實是依據憲法進行的國家行政體系的規則安排和規范建構，因此，它主要屬于治理方式、治理秩序的“治道”和“制度”范疇；他所講的“治道”，本意是指治理技術和“智慧”，本來屬于“治道”的治道，但他無意間把這種技術和“智慧”遠非瑣屑和技術化的性質——政治正當化的作用層面給暴露出來?；蛘哒f，這種技術和“智慧”太過高明和圓融，以至從政治正當性的高度一直貫通最基本的政治技藝和技術性層面。牟宗三的理性“架子”思維，雖然阻擋它在“政道”層面上的正當性地位，卻阻止不了它在政治技術的合法性層面上，再次翻轉出其“架子”思維框套不住的“政道”之政治正當化功用和地位。而所有這些恰恰說明牟宗三的頭腦當中，預先就被安裝了一個思維的“架子”，這個“架子”雖然自稱“理性”和“價值中立”，但我們想像不出，如果不是它本身就出自一種號稱“自由”和“民主”的、熱烈的現代意識形態，那如何能裹挾像牟宗三這樣以道統自命的、并非簡單化的頭腦。

與此不同，汪暉則可能太想論證他心目當中的“現代”思想及其制度的現代性，所以他對于先秦儒家基本的“制度”理念及“禮樂”制度，只是從其“現代”標準出發，反向敘述和推論的結果：“正是從禮樂與制度的分化狀態出發，孔子提出以‘仁’釋‘禮’，從而‘仁’所處理的是在形式化或空洞化的條件下產生的‘禮’的真實性問題——如果真正的‘禮’是能夠體現天意之禮，那么‘以仁釋禮’的核心即在以仁通天，恢復禮的內在神圣性。這里所謂禮樂與制度分別指能夠體現天意或具有道德內涵的禮儀關系與喪失了與天之間的內在聯系的儀規和體制?？酌显O想的禮樂亦即沒有禮樂與制度之區分之禮樂，而禮崩樂壞的結果則是禮樂與制度的分化：禮樂不復為禮樂，制度不再具有任何道德意義?！盵3]這其中的邏輯線索是：真實性等于天意，天意等于神圣性，神圣性等于道德內涵，道德內涵等于禮樂，禮樂等于制度。但果真能夠如此，那這個世界豈不是像形而上學一樣完滿？豈不就是《禮記·禮運》當中的“大同”之世？汪暉一上來，就給“孔孟”制造了一架飛速旋轉的形而上學風車。當然這其中，配備進行的是一種“歷史”敘述，似乎要解釋“孔孟”的悲壯努力：“一方面，孔子以禮樂為天，不語‘怪、力、亂、神’，體現了對早期巫術傳統的揚棄，而另一方面，他以仁釋禮，將禮儀實踐放置在與人的品德、激情的關系之中，以克服禮樂的形式化所導致的文化危機?！盵4]作為“歷史”推論的結果，就是在儒家學說和巫祝祭祀傳統之間建立起某種“歷史性”關聯，用以將儒家的努力解釋為某種“反理性化的理性化”[5]取向：“正是由于上帝和祖先的同一關系，孔子才能夠將對天的怵惕之情轉化為尊崇禮樂的內在激情——禮樂是將祖先崇拜和上帝崇拜綜合為一的實踐過程和禮儀形式”[6]。汪暉給出的孔子形象與其說是一個陰郁詭秘的文化祭司，還不如說是一個不斷沖擊風車的、可愛的堂吉訶德。這樣的人物，我們相信在中國歷史上代不乏人，但如果中國人崇拜了兩千多年“萬世師表”和“至圣先師”，也就只是這么一個滑稽角色，那真不知道是孔子的智商有問題，還是兩千多年的中國人的智商都有問題。

陳家剛 《城事－西岸音樂節》 攝影 2013

在此，先不說將先秦儒家和巫祝祭祀傳統之間“密切地聯系”起來，這是否屬于歷史“理性”的某種虛構，即便就汪暉給出的那個風車般的形而上學等式當中的內容，就能夠以一個“反理性化”或者“反理性化的理性化”公式來概括嗎？按照通常人們的常識，“禮”可以保證在沒有“內在激情”的情況下使行為也符合道德，“制度”就是為了在沒有道德的情況下，行為也不違法度，我們不清楚這個揮之不去的“理性化”，究竟是儒家的夢魘還是汪暉的夢魘：

“在禮樂論的框架內，制度性的設置同時也是一種道德性的關系，從而封建、井田和學校也是一種以制度為前提的道德體系”[7]。按照汪暉的邏輯當然如此，不過，就算“制度性的設置”作為一種“道德性的關系”，但這種“道德性的關系”就可以等同和歸結于君臣、父子之間的道德譜系嗎？而“以制度為前提的道德體系”，就等同于這樣的“道德性的關系”嗎？一方面，將制度歸結為道德，另一方面，道德體系又“以制度為前提”，結果就是人們在這種論述當中，既不清楚“制度”什么，又模糊了道德的概念。當然，其基本意向是明確的，就是要表明先秦儒家的制度只是一種道德化的體系和道德化的建構，而道德化的制度建構是“現代”的反面。汪暉的形而上學等式，應該說把先秦儒家關心的一些基本問題元素都涉及到了，但由于停留在外部的“歷史”視野，將其推向了一種抽象性的境地；而一種“現代”敘事的目的論和優越感，又將“孔孟”滑稽地懸掛在這種形而上學抽象推論的風車之上。實際上，先秦儒家之為儒家，其全部的優長之處，正在于其如何將個體性的心性和道德理想——“中心安仁者，天下一人而已矣”（《禮記·表記》），逐步展開和結合進家國天下的建構過程的具體性思維和現實性情懷，而不在于理想的形而上學性質和構成本身，或者說，形而上學只是先秦儒家的起點；天下大同的理想，先秦儒家尤其是孔子這樣的圣哲，一刻也沒有忘懷其形而上的“理想”性質。而這種天意、神圣、道德、禮樂、制度的形而上學含混同構，一下子將先秦儒家打回到它的起點，將先秦儒家用以作為道德、政治和制度建構的調節性因素的“大同”的理想，當作儒家形象貼畫的荒誕背景。這其中，先秦儒學關于制度問題的立體化思維和制度建構的全方位努力，都在一種遙遠的“歷史”眺望之下，被“由外而內”地壓縮回、簡化為一種道德形而上學上的循環論證和知識板結。即便給出一種危機應對的歷史化的解釋也是不夠的[8]，這不僅僅是因為這種歷史珠串的“外部”編織和安排——就是這種“歷史”解釋和敘事本來的組織方式，所以其最終的道理不過是一種裹挾在無限“順延”和“傳遞”的目的論當中的片面之辭；而且僅就目前的問題而言，這種解釋方式與解讀對象——“道德化”核心的要求也正向反對，可以稱為一種“反道德的道德解釋”，這導致道德和道德化自始至終只是作為其一個批判對象的空洞設置，而永遠不可能得到真正的認知、理解和合理的對待。

一方面是牟宗三式的“政道”和“治道”關系問題上的“理性”化的概念顛倒，另一方面是知識社會學和歷史批判視野中對于問題的外在消解，它們都在問題的核心地帶停止下來。牟宗三隨后的治學道路，倒是將問題“內在”化了，這就是沿著“中立化”路徑，“抽象性”地進一步蔓延和“深化”：其進一步的推論，是其“治道”和“制度”理性的“架子”化的抽象性，不斷退縮和凝聚為道德形而上學的抽象心性和概念的內在性，將“外王”問題徹底歸結為“內圣”問題——這其實不過是宋明理學走過的老路。“圣希天，賢希圣，士希賢”（周敦頤：《通書·志學》），也許是解決“治道”和“制度”的動力系統問題的一種方式，它的“道理”也許不錯，但講得太過抽象，一種概念化的抽象：“治天下有本，身之謂也。治天下有則，家之謂也”（周敦頤：《通書·家人睽復無妄》），我們得到的只是理學式的形而上學推論過程和概念。而理學視野中的圣人，恰恰只是一個概念化的道德圣人，或者說，單純的道德圣人在“治道”和“制度”問題上，只是一種道德概念的理論性存在。所謂的“圣希天”，那就說明“圣”還不是“天”，宋明理學在“天”的意義上顯然也感悟到了些什么，它正是某種同樣“抽象”但卻應該屬于實踐性的品質，但理學只能給予概念化的表達，或者將其變成不斷地“內在化”為個體修為。其實，這一層面上的“天”，就是與“治道”及“制度”對應的某種品質和德性，它與道德圣人的“自然”德性意義上的“天”，以及倫理與政治的自然正當性和自然價值根據意義上的“天”，顯然既有關聯，但也有明顯的區分。不過因此反過來，籠統地將“治道”與“制度”完全歸結于排空價值內容的工具理性領地，是太過簡單化了。現代的“責任倫理”之類的概念，也恰恰可以反證中立化的科層組織系統，也并非是機械化的機器。這里涉及到的一個核心問題，就是在“治道”和“制度”的問題層面和關聯領域當中，自然道德和政治道德、“政治德性”的關系問題：

施特勞斯說，在“古典的古代”（in classical antiquity）才能找到德性的“自然家園”（the natural home）。熱愛民主的政治德性是民主智識人的理智設計出來的人為德性，盡管堪稱“政治技藝”的杰作，顯然不能說愛民主、愛平等的“愛”是人的靈魂的一種自然稟賦般的品質。[9]

陳家剛 《城事－小城之春》 攝影 2013

施特勞斯認為具有一種實在性的“自然德性”，它是出自于人的靈魂的“自然稟賦”。在這一點上，施特勞斯不同于他所崇拜的蘇格拉底，也不同于他相當崇拜的尼采：“蘇格拉底和尼采都將道德看作一個問題，看作問題本身（the problem）”[10]。這也就是說，道德，即便是自然道德，也只是調校性的產物，它正是“問題本身”；反過來說，是否存在著這樣一種出自靈魂之自然的“自然稟賦”，是值得推究的。而所謂德性的自在的“自然家園”，以及對于“政治技藝”及其“理智設計”的抽象認定，才是真正是“現代”理智的抽象推論——這在某種程度上可以看成是在“制度”問題上的“反歷史”敘事的陷阱。先秦儒家從對于“大同”之世的道德價值和制度的“形而上學”統一信念開始，將“治道”和“制度”問題從“政道”問題、也即政治的自然道德正當性論證層面上剝離開來，這同時、或不如說正因此，預設了“治道”“制度”問題再次道德化、價值化的可能，并將這種道德化和價值化“理想”落實為制度性安排和建構……這才是先秦儒家對于“治道”和“制度”問題的全部思路和思想線索。因此，如果我們說，古代圣賢的“政治德性”是包含、貫穿在這一全過程當中的存在，而非凝視個體心性的結果與個體心靈當中的實在性積淀，那施特勞斯還會說“政治德性”是人造的設計物嗎？反過來說，“制度”至少在先秦儒家的圣哲心智那里，并非一個完全外在于道德主體實踐和道德價值的、閉合的工具理性牢籠。

晚清之際，大批“有識之士”大概是痛感于中國因為缺乏西方那樣的制度建構，所以導致國家危亡的變局，遂悉心于在中國傳統當中發掘“制度”因素。這種努力的結果，就是研究《禮記》當中的《王制》形成熱潮[11]，而這其中的“今文經學”的用心又再顯著不過：

《周禮》、《王制》皆詳制度，用其書可治天下?！吨芏Y》詳悉，《王制》簡明，《周禮》難行而多弊，《王制》易行而少弊。王莽、蘇綽、王安石強行《周禮》，未有行《王制》者，蓋以《周禮》出周公而信用之，《王制》出漢博士而不信用之耳。（皮錫瑞：《王制箋·自序》）

皮錫瑞的話，典型地體現了關于“制度”問題上的“歷史”心態，它掩蓋和混淆了很多問題。晚清士人之所以熱衷于研究《王制》而不是《周禮》，除了《王制》簡明易行、研究易見成效，因而更適應急于“用其書可治天下”的心理之外，“王制”這個名目，對于已經風聞西方的“制度”天堂的士人們來說，肯定也是一個不小的誘惑。至于說《周禮》被信任而《王制》被冷落是因為出于某種勢利的眼光，那倒未必：《周禮》是治世之君和統治者的用心，而《王制》是針對“禮”的學習者的用心，后者就算學業大成，成為孔子那樣的圣賢，那也與君主和主政者的心術不同；而王莽等人都是治國理政的實干家，他們肯定比誰都清楚，作為現實的制度舉措和治理方略來說究竟什么可行、什么不可行，因此，他們所行、所用也未必真是出自《周禮》，可能只不過是看起來像《周禮》，或以《周禮》相號召，而這恰恰是非?，F實的政治策略，其指向和針對的，可能恰恰是現實的政治目的。這也就是說，真正施用于政治現實、建構政治秩序的，絕不可能僅僅是作為規則和規范的“制度”本身，無論它出自《周禮》還是出于《王制》：

陳家剛 《城事－小巷故事》 攝影 2013

在具體秩序的思維里，法學上的“秩序”并不是規則或規則的總和；反之，規則只是構成秩序的一部分，或只是秩序的一種手段。因此，規范和規則的思維，只是在法學任務與活動的完善整體中，從他處導引而來的有限的一小部分。規范和規則無法創造秩序……[12]

這里涉及到關鍵問題，對于“治道”和“制度”來說恰恰永遠是一個內部和內在的問題，即在所謂“治道”和“制度”的意義上，根本困難也許在于其組織方式和動力性問題，因為這無異于制造一臺政治制度的永動機：如果制度只是一個純技術性、工具性的規則體系和機械組織，那它是怎么運作起來的呢？因此，一方面，現代的機械化、技術化的“利維坦”，絕不是像它看上去那樣“現代”和“理性”，霍布斯啟用那個古老的隱喻來比喻現代國家建構，正表明了現代政治在“制度”問題上的困難和困惑[13]，因此它也并非一個不幸的偶然結果，而是一個通過許多額外的努力和附加才能達到的政治技藝的成就；但另一方面，“制度”遠非理想化的圣物，更非思想的不可觸碰的抽象性。所以，《禮記》的編輯者早就知道，《周禮》當中的制度不可行，難道《王制》中的制度就可行了嗎？孔子或孔門弟子重申《王制》，綜述先王“制度”的大要，是讓人們體會“王制”當中的原則和精神，而非看重其中的具體的制度舉措和安排、“規范和規則”，而這又恰恰是為了讓人們具體地思考“治道”和“制度”問題——這種具體是思維的具體性、真理的具體性、“道”的具體性，而非只見樹木不見森林的瑣碎。因此，將其納入《禮記》篇什當中，正合其宜。

二、“治道”“制度”與“天德”

上述的問題梳理是要表明，在東方傳統的“治道”和“制度”問題上，當然離不開道德問題，但卻是在一種遠比上述這些“現代”的思想觀念更為復雜和圓通的意義上與道德問題關聯，運用之道，存乎其心；當然也可以說，這里包含的是一種遠為開闊的道德觀念和道德理解，人們勉強可以在古代那些真正的圣哲的道德當中得其仿佛——如果能夠準確判別什么是真正圣哲的心智和道德的話。或許出人意料的是，在“治道”的核心當中，首先包含著的是一種解道德化、去價值中心化的“離心”傾向和程序：

惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極。乃立天官冢宰，使帥其屬而掌邦治，以佐王均邦國。（《周禮·天官冢宰》）

“惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極”，在《周禮》每一卷的開頭都要重復一次，因此可以說它是《周禮》總綱。“辨方正位，體國經野”就是《周易·系辭》中“成性存存，道義之門”的思維，在“治道”和“制度”層次上的運用和具體化，它的核心是成就其“自性”，使其巋然“自存”：將道德價值的等級體系和價值中心系統，平鋪在“自然”的地面上，在那些過度粘連的、道德主義的倫理關聯與價值纏繞當中，打入“自然”的隔斷，使其在解道德化和去價值中心化的過程中，能夠形成技術化、形式化的制度運轉的動能和靈活性。這就是東方傳統“治道”和“制度”的初步展開模式，這其中也許包含著牟宗三在《政道與治道》中反復論及的所謂理性的“架構表現”和“外延表現”，但絕非一個單向度的抽象展開和一次性完成的過程，也絕非在“有治道無政道”前提下的純粹技術化、程序化的“治道”。古典“治道”，絕非牟宗三所設想的那種簡單的理性技藝和技術手段所能完成的程式。

這個過程，也就是所謂的“均邦國”的過程，其核心就是在自然的基礎上（比如血緣宗族），使邦國成為一個自組織的制度系統。道德體系和價值系統仍然在、且必然在“邦國”組織內部生效，它們只是在“邦國”作為“治道”和“制度”的組織層次和規范構成上，被暫時懸置起來，因此，“均邦國”絕非平均主義的抽象等同，也非現代意義上的、抽象的“自由平等”。周代的以血緣譜系為中心的宗族分封的制度體系，正是出于這樣的一種使邦國“均”的考慮，若以為宗族分封只是一種狹隘的血統和血緣論，只是因為任人唯親，或者把這種血親的自然關系直接等同于人倫道德，那就正好想反了。宗族“封建”制度，它制度性內涵，正是建立在血緣宗親這一自然化基礎之上的非道德化、去價值化的“客觀”性：它使得被分封、建立的邦國在其正當性基礎上，用不著進行過多的道德化解釋和價值正當性論證，使邦國作為一個相對自洽的制度組織體系，集中精力進行內部治理；但邦國本身的存在和延續，卻又正是周王朝的政治正當性的體現，或者說，諸侯邦國所論證的不是它本身的正當性，而是周王朝的正當性——后來的郡縣制，正是“封建制”在其作為“治道”和“制度”上的這種非道德化和去價值化成分的延續和完善，而非其他?？偠灾?，只有邦國順著它的自然本性，個個自存，成其自性，運轉自如，這才稱得上是“均”。

這種“均邦國”舉措，直接聯系著“治道”和“制度”的實踐方式和現實目標。“坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士大夫”（《周禮·冬官考工記》），“治道”的核心取向，在于“作而行之”的實踐行動，在于成事、“成功”，而非道德價值。古代圣哲不會天真到拿圣人的標準來要求百姓和普通民眾，君王也不會總用道德標準來考核官吏的能力和業績。《周禮》可以說是一部“治道”和“制度”的大經。它以“天官”為首，“天官”總掌六官，是為“冢宰”。因此，“天官冢宰”就是“治道”與“制度”的核心和總綱，它既然以“天”為名，那么這里所謂的“天”，究竟代表了何種意義上的一種品質或者德性呢？對于此處的“天”或者“天德”的理解，關聯和表現著先秦儒家對于“治道”和“制度”問題的關鍵之處：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”（《論語·泰伯》）孔子用如此罕見的、夸張的語調，表明帝堯不是一般意義上的君主，而是寄托了先秦儒家的最高理想的圣人和圣君的合體，他因此可以被認為是“則天”和“天德”的代表：

曰若稽古，帝堯曰放勛，欽、明、文、思、安安，允恭、克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍。（《尚書·堯典》）

陳家剛 《城事－徐匯中學》 攝影 2013

帝堯的種種德性，沒有一種是實質性的道德價值和道德范疇。所以總結起來是一句話，“克明俊德”，也即順人之德[14]。帝堯之德，“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”（《史記·五帝本紀》），正像空曠而又自然的天空一樣（“蕩蕩乎”），是一個道德和價值的容器、標尺：從通常的實質性道德范疇和個體道德的角度，我們很難理解什么叫“其仁如天”，但這正是作為天下共主、治世之君的大德，正是它們，才是“治道”和“制度”成為可能的“道德”對應物，才能有其“成功”，有其“文章”（《論語·泰伯》）。因此，在“治道”和“制度”層面上引入的“天”或者“天德”，“奉三無私以勞天下”（《禮記·孔子閑居》），恰恰是為了解道德化和去價值中心化。所謂的“三無私”，就好像是對于大德如天的帝堯之“天德”當中的自然比喻的具體化：“天無私覆，地無私載，日月無私照”（同上）。相應地，“治道”和“制度”意義上的“天”或者“天德”，就是這樣一種懸置過多的道德解釋與價值情感牽連的、實踐行動的干脆利落：“言而履之，禮也；行而樂之，樂也”（《禮記·仲尼燕居》）。它沒有那么多的解釋和言辯：“事親也如事天，事天如事親”（《禮記·哀公問》），在起而行之的直接性當中，徹底排擠掉道德辯白和價值縈回的空間。

陳家剛 《城事－一江春水向東流》 攝影 2013

因而這種“治道”和“制度”意義上的“天德”，其具體表現，就是“無為而物成”、“已成而明”、“不過乎物”（《禮記·哀公問》）?！盁o為而物成”意義或層面上的“天道”，尤其為“治道”和“制度”所取法，而“治道”和“制度”的成效是用結果來說話的，有其“成功”“文章”擺在那里，比說什么都管用，這就是“已成而明”。所謂的“不過乎物”，即不泥于物、不系于物，正與上文的“好實無厭”“求得當欲”相對，后者便是所謂的“物恥”（《禮記·哀公問》）?！安贿^乎物”因此也就是《大學》當中所講的“格物”，即將“物”的羈絆格之于外——這里所講的“物”,也包括道德激情和價值訴求。在“治道”和“制度”問題上，糾結于道德價值，同樣會一事無成，因此，必須能夠透過它們看到和理解“治道”和“制度”意義上的“問題的本質”：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”（《禮記·孔子閑居》）。在很多情況下，只有排除掉這些“高尚的理由”的干擾，才能獲得“制度”和治理問題上的效率，“貴其不已，如日月東西相從而不已也”（《禮記·哀公問》），關鍵在于成事、“成功”。因此，“治道”和“制度”意義上的“天德”，首要的就是“欽”，也即“敬”。但“敬”沒有實質性的道德價值內容，敬于神、敬于事而已：“禮者何，即事之治也，君子有其事，必有其治”（《禮記·仲尼燕居》）。正是在這個意義上，“禮”在作為制度性意義上，其首義主敬。敬正是“天德”首要的具體化范疇。

這也可以解釋一個問題，即為什么清靜無為的黃老思想可以成為一種政治思想、政治理念，主宰比如漢代初年的基本政治局面。一方面，黃老思想反對過度人為，反倒可以釋放那種被道德理想和價值訴求所延宕、束縛起來的行動能力，使人行實事、務實效，“無為”而無不為。中國古代的士人，往往不是因為沒有價值追求、道德理想而成為百無一用的書生，恰恰是因為他們有著太過強烈的道德意識和價值理想訴求，而現實當中又往往不能提供其實現理想信念的客觀現實條件，所以最終一事無成，這方面的例證，在中國歷史上舉不勝舉。往往倒是那些埋頭干實事的能臣干吏，或者秉承追求實際效用的信念、理想的士人（如法家），能成其事。另一方面，黃老思想的“無為”主要是在“治道”層面上的某種“無為從天”，在“政道”即政權的正當性問題上，絕不可能清靜無為。法家和遵循法家思想的比如秦代的治世思想，嚴刑峻法，窮極人力，要與天爭勝，則是在“治道”層面上過度有為。而漢初的政治亂局，則正在于天子無為而諸侯有為，“治道”無為而“政道”亦無為，至漢武帝才真正地為“王道大壞”而驚覺和憂慮?！暗勒?，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”（董仲舒：《天人三策》），董仲舒心目中的“道”正是“政道”，或者說通過“政道”而理解的儒家之“道”，這其中當然也包括服務于“政道”、使之“適于治”的仁義禮樂這些治世之具。

作為“治道”和“制度”意義上的“天德”，與《禮運》等篇章當中的作為“政道”、也就是政治正當性原則與政治秩序法則的“天”、“天地”等有關聯性，但也有明顯的不同。對于這個“天德”，如果君主不是像帝堯那樣的至圣來則天法地、由上而下、貫徹始終，而僅僅從“治道”和“制度”出發來理解，那它也是一個相對比較容易達到的君主的德性和品質：“心無為也，以守至正”，在此情形之下，君主“可以立于無過之地”，而政治制度就成為君主“所以藏身”之地（《禮記·禮運》）。事實上，《禮運》篇始終將“圣人”如何如何與“君”如何如何分列，隱含著“圣人”與“君”的比照、對比。與“圣人”相關聯的是“政道”也即政治正當性層面上的禮，與“君”相聯系的是“治道”也即制度層面的禮——這其中或許意味著，如果君主滿足于僅僅從形式上遵循和效法“天德”，那也就只能是“無過”“藏身”而已，勉強可以維持制度的延續性。

禮不等于“治道”和“制度”，但可以認為包含著包括今天意義上的“制度”問題。對照《禮運》篇開頭，大同、小康之世二者的比堪，可以看到，所謂大同之世之所“同”者，即“治道”與“制度”完全徹底地契合、等同于“政道”，也即本之于天地自然“大道”的政治正當性，而這也即等同于圣人的道德或道德作為，或者更準確地說，是無為之“為”，也即圣人可以無為而治，將其身位隱沒在“政道”與“治道”“制度”一體的統一性當中，“此圣人所以藏身之固也”——真正要藏身，或許就是根本不通過作為顯示其身位、身形（“就之如日，望之如云”）。而所謂小康之世，處處講禮，“大人世及以為禮”“禮義以為紀”“未有不謹于禮者也”……，由此“以立制度”，但“制度”本身就是政治離開了自然正當性的“大道”、屬于圣人不得已的產物。它本身就是偏離了天道自然的價值軸心和自然道德的結果，因此它只能在道德世界之外來尋找自身的動力機制和組織方式，所以從制度當中尋找那種“自然稟賦”意義上的道德價值，無異于緣木求魚。但它本身不失為、或恰恰是圣人的道德舉措，圣人的道德恰恰是“不道德”的，開始是不得已，而后便成為自覺的選擇和必須的處置方式。因此，像孔子這樣的圣哲，絕對沒有將“治道”和“制度”問題本身理想化：

孔子曰：“我欲觀夏道，是故之杞而不足徵也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷之道，是故之宋而不足徵也，吾得《坤乾》焉?！独で分x，《夏時》之等，吾以是觀之。（《禮記·禮運》）

這段話至少包含著以下幾層意思：（1）杞、宋兩國或許保存著夏、殷之世的一些典章制度，但孔子認為它們僅僅是“制度”，而制度是在特定的社會歷史條件下用來解決具體的現實問題的，杞、宋兩國為了制度而制度，徒具其形，本無足觀。（2）夏、殷兩代“天下為家”，雖非行“大道”的大同之世，但也屬于孔子心向往之的“三代”，但夏、殷之道已經是只能通過《夏時》《坤乾》這樣的“形而上學”文獻而非現存的典章制度來了解，這說明其政道與治道、政治正當性與典章制度已經分裂，那像《堯典》當中描述的帝堯時代的“大同”之世，在孔子的心目當中，豈不是正相當于《夏時》《坤乾》這樣的“形而上學”理想？（3）“治道”和“制度”意義上的“天德”，因此當然可以看做內在地包含、要求著一種反向的“自然化”或者“自然”的道德要求，它有助于將對于大同之世的崇敬，重新變成“欽若昊天”的準自然宗教的儀軌，培植“欽”與“敬”的“制度”內部的道德心理容器：“故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之……”（《禮記·禮運》），重構“治道”與“制度”的自然性及與“政道”、自然德性的統一性視野。（4）這不是與抽象的、機械的規則和法律的教條相關，而是與“禮樂”制度關聯和“內在地”溝通：“禮樂”制度就是有意識地將“人情”這一“自然之田”作為“治道”和“制度”來經營。這同時，也就是一種再道德化和再價值化“治道”和“制度”的建構過程，它可以重新與本于天地自然的“大道”符契、統合，但卻又與單向度的“政道”自身的自然正當性訴求明顯地不同。于是，如同西方宗教在絕望中燃起人們的救贖希望，先秦儒家正是在對于理想的現實情懷中重新培植起道德價值理想，這其中包含了一種將道德價值理想融通于制度建構的復沓和辯證結構。

三、再道德化、價值化的“治道”和“制度”建構

“治道”層面的禮，首先是循順“天德”，以一種分疏和分解的方式，打開持守自身的同一性，以具有動能和效率的模式來確立自身的制度機制。總而言之是一句話，“其降曰命”（《禮記·禮運》），也就是說，在這個層面上沒有那么多的理由和道理可講，直接投入政治事務的實踐性程序和法則：“夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝，其居人也曰養，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘”（同上）。因而“制度”就是將道德化的組織和價值中心化的系統進行分疏和疏解的結果：“故天子有田，以處其子孫，諸侯有國，以處其子孫，大夫有采，以處其子孫，是謂制度”（同上）。所謂的“制度”，就是自組織的自洽體系和功能單元，但又將其整合在一個更大的系統當中。這其中，道德價值和倫理原則，顯然無法完成這種規模宏大的組織結構，無法一以貫之地將其通行于普天之下的整個人類的社會生活：

廣谷大川異制，民生其間者異俗……修其教，不易其俗，齊其政，不異其宜。（《禮記·王制》）

所謂的“其俗”“其宜”，也許就包含了這種“制度”組織內部的風俗人情、道德倫理，“王制”的原則，確切地說是作為“治道”和“制度”的“王制”原則，是“修其教，不易其俗，齊其政，不異其宜”，即整合、統一其政教制度，但不改變其風俗人情、道德倫理——這反過來也證明這里反復論證的一個問題，其“教”、其“政”，作為“治道”和“制度”一開始確實是在道德倫理和價值領域之外的，是解道德化和去價值化的結果。而這種“制度”組織單元內部的風俗人情、道德倫理組成的價值系統，其非但不會影響、反而會促進這種單元內部秩序的協調和功能效率的最大程度發揮：“無曠土，無游民，食節事時，民咸安其居，樂事勸功，尊君親上……”（《禮記·王制》）。當整個社會生活無法以道德價值原則貫穿始終時，強行推廣這樣的組織原則，一定會影響社會整體的效率甚至政治穩定性。古代圣哲們一定早就意識到了這樣的問題，于是才有“制度”的建構。因此，“王制”的具體方案本身，沒有什么神奇的地方，它一定是古代圣賢因時、因地、因人制宜的結果。柳宗元在《封建論》當中說，“公天下之端自秦始”，然而，《堯典》當中記述的“百姓昭明，協和萬邦”難道是郡縣制嗎？這里涉及到的一個主要問題就是對于周代的“封建”制度的評價問題。這種“封建”方式當然是“天下為家”，這是不爭的事實，但就其“制度”的整體取向來說，是否應該將其完全看作“公天下”的對立面，這是值得考量的。這個問題就等于，它是否只是為了“家天下”而“家天下”。其實，任何王朝的統治者，首先關心的是其統治地位的穩固和制度的長治久安，而非宗族親情，否則，歷史上就不會有那么多為了爭奪皇位而來的宗族間的血腥故事了。應該說，正像任何制度都有其缺陷一樣，周代強調以血緣宗族為核心的封建制度，的確是一種有缺陷的制度建構。但用柳宗元的自己話來說，它也是“不得已也”，因為當時不可能退回到帝堯時代。而在當時的情勢之下，這種“封建”方式最初的用心，也在于血緣宗族譜系，是一種在當時最無可爭議、最“自然”的“封建”標準，由此也就解除了道德爭議和辯白需要，使其被分封的邦國能夠在其正當性基礎問題上截斷一切是非口舌。這不僅有利于邦國本身的穩固和治理效能，而且最終是使周王朝政治正當性的“自然”基礎不斷得以蔓延和擴大。

陳家剛 《城事－音樂廣場》 攝影 2013

在“制度”的框架內部，首要的原則不是道德的價值：“故用人之知，去其詐；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其貪”（《禮記·禮運》）。在儒家的視野當中，能夠這樣“實際”地考慮問題，說明儒家遠不是人們印象當中簡單地“高談仁義”的道德理想主義者——只有將制度看作不可移易的“鐵籠”時，才可能出現這樣的“理想主義”，只有對于制度絕望時，才會執著于“理想”和“心性”的概念。這也特別能夠說明為什么在歐洲語言當中，“理念”和“理想”（以及相應地，“理念論”“觀念論”“唯心主義”和“理想主義”）總是一個詞；而這反過來也說明，某些高談心性的后世儒家學派，是多么的“西方化”和“現代化”，因而多么符合“現代人”的觀念和“制度”理想。在自組織的制度框架內，仍然另外形成一種道德價值，類似于今天人們所說的“公民道德”，它屬于“制度道德”或“政治道德”“政治德性”：

故百姓則君以自治也，養君以自安也，事君以自顯也。故禮達而分定，故人皆愛其死而患其生。（《禮記·禮運》）

通常人們認為，按照人之常情，必然是愛其生而患其死，這就是人性之自然。但“制度道德”的極致，可以將這種本于自然的道德價值和道德訴求完全顛倒過來，達到“愛其死而患其生”。這種道德的作用，能夠使個體奉獻于國家社稷，達到國家利益和國家效率的最大化：“故國有患，君死社稷，謂之大義；大夫死宗廟，謂之變。”從溫情脈脈的、個體化的自然道德情感來看，也許會覺得這很殘酷，但這要看以何種標準來評判，或者說，要看我們的“標準”究竟是什么、在哪里。倒是每當此時，總是給人們提供了一個反思究竟什么是純之又純的“自然”和“自然德性”、“自然道德”的參照系統：

故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，然后能為之。（《禮記·禮運》）

這里的“耐以天下為一家，以中國為一人”當中的“一家”和“一人”，不再是自然道德系統的統一性和價值中心的體系，它們是重回道德價值層面的政治正當性之“政道”統一性的“治道”和制度性的統一體，以及圣人與圣君合體的、像帝堯那種將它們二者統一于一身的圣人。或者也可以說，此種制度性的、“治道”統一體，本來就是為政之目標；這樣的圣人，本來就是“治道”和“制度”的終點?！叭私钥梢詾閳蛩础保ā睹献印じ孀酉隆罚瑯涌梢允恰爸蔚馈焙汀爸贫取睂用娴睦硐耄彩蔷鳌⑸踔撩總€個體個人修為上的目標，但如果抽象地講這一點，通常而言，它也僅只能是理想。在此，一個無法回避的重要問題就是“禮樂”問題；這其中交叉著的一個問題就是，是否“制度道德”和“政治德性”就只能屬于自然德性的對立面。

陳家剛 《城事－余德耀美術館》 攝影 2013

我們不能用今天的“制度”概念、范疇來框套和切割“禮樂”這個問題復雜性。有人覺得《樂記》的條理和論證不甚嚴謹，實際上，我們首先需要區分不同層次上的“禮樂”概念：“禮也者，理之不可易者也，樂也者，情之不可變者也”（《禮記·樂記》），這是接近于形而上學概念的“禮樂”；此外，對應上文的區分，我們還是可以區別“治道”層面的“禮樂”和“政道”層次的“禮樂”，可以將“禮樂”問題作“治道”和“政道”兩個不同層面的區分。在此，首先從“政道”的層面上，禮樂從根本上要解決的是王朝政治正當性的論證，是制度的原動力機制和意識形態的整合、論證力的問題，所以，不論“禮”還是“樂”，強調的都是一個“同”與“合”的作用機制：

大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此則四海之內合敬同愛矣。禮者殊事合敬者也，樂者異文合愛者也。禮樂之情同，故明王以此相沿也。（《禮記·樂記》）

禮樂共同的作用是“同”“合”，“禮樂之情同”，“禮”與“樂”各自的作用機制在這個層面上是相通、相同的，它們二者內部的區分在這個更為宏大的問題——“政道”層面上，是可以暫時忽略不計的。而這樣一種“合”“同”作用，作為“大樂”“大禮”，在于它們真正的、完滿的實現，只可能是實現于行“大道”的“大同”之世，這時，天地“大道”與“制度”（大樂、大禮）相合，它們的人格對應物，即圣人與圣人的道德。但古代圣哲和圣君，大概不會幼稚到將用以要求圣人的道德要求放大為“禮樂”，再將“禮樂”等同、同構為制度。因為反過來說，如果人人都是圣人，還用得著禮、樂、政、刑嗎？還用得著“治道”和“制度”嗎？

所以，禮樂問題，從“治道”的層面上，包含著今天人們所理解的“制度”問題的內容原型，這時，它也就包含著一些更為具體的政治技術性細節和操作性手段，它們二者之間的區分，不可忽視：

禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、政、刑，四達而不悖，則王道備矣。（《禮記·樂記》）

《樂記》禮、樂、政、刑四者并列，“天子以德為車，以樂為御”（《禮記·禮運》），“樂”可能是禮、樂、政、刑的制度框架當中，最為“自然”性的基礎和構成，如上文講到的，禮樂問題是君主有意識地經營“人情”之田的結果。但“樂”并非是一個孤立的點：由它所營構的制度精神和制度氛圍，在“治道”和“制度”構架當中，為一種實質性的道德價值進入制度重構和安排留出了余裕和空間；同時它是可以與政治的自然正當性淵源接續和溝通的部分，因而又可以看成“制度”的起點和終點。所以，古人并非不知道政、刑的作用，但卻著重于禮樂；而《樂記》雖然禮、樂并論，但卻總題為《樂記》，這其中的基本取向再明顯不過了。不過，禮樂這個范疇的復雜性就在于，當將“禮”和“樂”合稱為“禮樂”時，它并非意味著“禮”與“樂”的簡單相加：“禮樂”的范疇或許在很多情形下意味著，“禮”中有“樂”，“樂”中有“禮”，“禮”與“樂”相互作用，互為因果，互為終始。于是，“禮樂”標示了一個力求將作為外部的、強制的規范性的“禮”，疏解在“樂”所表征的自然生命和自然情感的節律和法則當中的過程，這樣，“禮”所代表的“治道”和“制度”的規范性，從一種外在的強加，逐漸變成主體出于自然、或準自然本能的自覺遵循。“禮”經由“樂”的自然化所延展開來的意義和價值空間，存在著或預留了將制度再次道德化、價值化的可能性和余地，或者說，禮樂本身就是這種再次道德化和價值化的制度建構——這并非“歷史主義”的“發現”，而是古代圣賢從一開始就是自覺的努力。

作為禮、樂同構的“治道”和“制度”，因此既不能等同于自然化的道德價值和道德建構本身，但也不能簡單地看做其對立面。在其作為制度原型和治理機制因素的層次上，它的基本訴求仍然是遵循自然化的“天德”，解道德化、去價值化，如天德、天道之“無為而物成”：“禮者何？即事之治也”，“禮者，理也”（《禮記·仲尼燕居》），以此完成治事、理政機能。不過，所謂的“所以同民心而出治道”（《禮記·樂記》）的“治道”層面的禮樂，它所起的基本作用是肯定性的疏解、引導、協和作用：“禮以導其志，樂以和其聲”（《禮記·樂記》）。但肯定性的“導”與“和”的作用，又不是簡單的“同”，而是“聲相應”“變成方”（同上）的“不同”，這種“不同”屬于不同而“和”、“和而不同”，否則也就用不著“政以一其行，刑以防其奸”了。因此，“樂者為同，禮者為異”（《禮記·樂記》），這里同、異，都不是簡單的政、刑強制的結果，但其作用是在禮樂的范疇內部解決政、刑問題，使政、刑不再起作用：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），這其中包含了高超的治理和制度問題上的技巧和智慧，或者說，這是再次貫通自然之“道”的技巧和智慧：

天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。（《禮記·樂記》）

這是作為“治道”層面的禮樂運作效能，它的內在機制是“散”“疏”“流”“化”，因此“治道”層面的禮樂運作的結果，是“禮義立，則貴賤等矣，樂文同，則上下和矣”，這里的“等”“和”，并非是抽象同一、絕對平均，而正是上述“均邦國”的“均”的具體含義，它在起點上當然是“制度道德”或者“制度價值”層面的東西。所以，“五帝殊時，不相沿樂；三王異世，不相襲禮”，在這里它可能是歷史性的范疇。但它的基本取向是在道德的自然化、價值系統的解中心化當中重新窺見自然的天機：“春作夏長，仁也，秋斂冬藏，義也，仁近于樂，義近于禮”，結果是接受禮樂作為自然性、至少是準自然性的現實，再次貫通天地自然之道，因而道德仁義反倒要依據于禮樂來理解，最終“大道”反倒要憑借禮樂來體會和接近。

這樣，一方面，禮樂確實是在制度框架內部，君主對于人情之“自然”性進行的著力發掘和對于“制度道德”和“政治德性”的有意經營，但另一方面“禮樂”范疇，又從多個維度、方向和層次，囊括、貫穿和覆蓋著今天意義上的所謂“制度”問題。這恰恰說明，裹挾在“禮樂”這個范疇當中的“制度”問題，在先秦儒家那里，在法天則地的總體性當中，又具有一種非常具體的思考路徑和處置方式，因而其“制度”是一個非常具體的范疇。所以接下來，“作樂以應天，制禮以配地”，這時的“禮樂”不再是流行、運轉于“天”“地”之間的功能性的組織、機制（“治道”和“制度”）：

天尊地卑，君臣定矣。卑高以陳，貴賤位矣……如此則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩……如此則樂者天地之和也。（《禮記·樂記》）

作為與天地同和、同節的“大樂”“大禮”看齊的結果，這里的“禮樂”從整體上代表、再現了一種實質性的價值范疇和等級秩序，“禮樂明備，天地官矣”，讓人有回歸“大道之行”時代的感覺。這時的“禮樂”以其前后的次第，表明了“樂”再次成為“禮”的終點和目標，因此，從另一維度和層面看，這里也凸顯了再次成為“政道”意義上的“禮樂”，或者將“治道”整合其間，進而再次道德化、價值化的“禮樂”范疇和“禮樂”建構——這其中包含了一種十字交叉的、堅固的整合關系?；蛟S也可以這樣說，儒家從去道德化、解價值化的“治道”和“制度”問題思考開始，就已經預留和預設了再次將其道德化和價值化的可能和余地，這也意味著，“制度”和制度道德、政治道德（政治德性），再次具備了“自然化”的通道——這后一半的過程，有些地方也許有些玄虛，但其中的基本精神足可供人們體味：正是將“制度”當成人造的鐵籠的觀念，基于某些“現代”思想的大而無當抽象性，徹底拒絕了制度的道德性，徹底拒絕將道德價值再次與制度問題結合起來的可能性，因而如盧梭那樣完全將“政治德性”當成“真正的德性”的復制品和模仿品[15]。恰恰是因為儒家對于“治道”和“制度”問題的思考是非常具體和現實的，儒家的理想其實不是讓人人都成為堯舜，也不是一廂情愿地將堯舜時代的天下大同作為抽象崇拜的烏托邦，而是在制度的牢籠當中仍然保持“大同”之世的理想的同時，將這種在大同理想中的持存狀態，建構為一種制度性安排——“禮樂”制度正是這種“理想化”的制度。而恰恰是這種制度化的“理想”實踐，又說明這種“制度”本身絕非理想化的，說明了這種“理想”的反而是現實的情懷。從這樣的制度問題層面出發，它會不時地提醒我們，這種“理想化”的制度真正終點，就是沒有制度，就如上文所講到的孔子心目中的“大同”之世，而這時不僅僅“制度道德”和“政治德性”不復存在，就算是自然道德也是“形而上學”地不存在的，或者說，即便是自然德性、自然道德，也僅僅只是調節性的存在，甚至可以說，它本身正是問題的癥候之所在。因此，也就不需要反過來過度鄙薄“政治德性”。

陳家剛 《城事－正午陽光》 攝影 2013

在“治道”和“制度”問題上，東方傳統和先秦儒家給予我們的最大啟示，就是其對于“治道”和“制度”問題的思考是非常具體的：這具體體現在，它既沒有將“制度”和道德價值絕然地對立起來，也沒有將“制度”本身理想化，而是在“制度”問題當中始終貫穿著一種沖虛圓融的道德理解，或者說，必須以一種具體而又恢弘的心智，將道德理解與“治道”和“制度”的整體性聯系起來進行理解；反過來，貫徹著這樣的道德理解的制度思維和制度建構，將更清楚自己的所作所為、因而是更為生動、更有希望的制度。這些或許與人們對于儒家的通常印象相反，但這恰恰是因為人們沒有理解其“禮運”思想的基本理路和修辭方式?，F代觀念認為不可能的，恰恰可能只是基于現代的觀念前提和思維方式而不可能，現代觀念認為可能的，不過再次論證了這一觀念；而正因為人們執著于“現代”的觀念和常識上的優越性，所以缺乏基本的虔誠和敬意來面對“行大道”的古典圣哲，于是這又造成一種理解方式和理解格局上的幾乎是結構性的局限性：對于自命為“制度”中人的現代人來說，“制度”的問題似乎就是現代性本身的問題再現和“困境”模型。因此，面對現代性的“鐵籠”和洪流，這樣的富有巨大余裕和回旋空間的“治道”思想和“制度”安排的傳統的啟示，就是恰恰需要一種非常大的思想格局和實踐氣魄，將“制度”及其前提性問題領域，整體降服為思維和道德的具體性，以此來面對人性的汪洋和人類日益繁復詭譎的生活世界。

注 釋：

[1][2] 牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學出版社2006年版，第22、28頁。

[3][4][5][6][7][8] 汪暉：《現代中國思想的興起》（上卷），第一部：《理與物》，三聯書店2008年版，第 130、131、132、134、139、144頁。

[9]劉小楓：《設計共和——施特勞斯〈論盧梭的意圖〉繹讀》，華夏出版社2013年版，第40頁。

[10] 丹豪瑟：《尼采眼中的蘇格拉底》，田立年譯，華夏出版社2013年版，第237頁。

[11] 參見劉小楓：《<王制>與大立法者之“德”》，見王錦民《<王制箋>校箋》，華夏出版社2005年版，序言。

[12] 施密特（卡爾·施米特）：《論法學思維的三種模式》，蘇慧婕譯，中國法制出版社2012年版，第51頁。

[13] 施米特：《霍布斯國家學說中的利維坦》，應星、朱雁冰譯，華東師范大學2008年版，第139~140頁。

[14] 參見秋風：《治理秩序論：經義今詁》，廣西師范大學出版社2013年版，第8頁。

[15] 施特勞斯：《論盧梭的意圖》，見《蘇格拉底問題與現代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社2008年版，第100頁。