蕭公弼與中國現代美學的早期開拓*

王海濤

（四川師范大學 文學院，四川 成都 610068）

現代學界普遍認為中國現代美學是在西方美學影響下被動地創立的。這一認知無疑有其道理，因為作為一門學科的美學并非中國本有的，而是經由日本從西方引入的。關于西方美學具體的引入過程乃至美學這一名稱的由來已經一些學者考定，不需本文重述。但對于中國現代美學被動生成的牢固觀念似有值得商榷之處，因為任何一種外來文化得以引入本土并產生影響都離不開適合的本土文化環境，也必然受到本土接受者個體化的接受心態和期待視野的制約。不可否認，在中國現代美學的初創時期，占據主導地位的接受心態是被動型的，表現為急切的吸納引入而缺乏本土化的闡釋，更談不上融匯創新以建構不同于傳統美學的真正中國化的新美學。此種印記，我們在現代美學的一批奠基學者如王國維、梁啟超、蔡元培、呂澂等身上都可見出。盡管他們都是傳統文化學養深厚的學者，也或多或少、自覺不自覺地借用某些傳統美學概念和命題闡釋西方美學問題，但其總體傾向仍是以西釋中式的。即使像《人間詞話》這樣采用傳統美學表述體例的著作也并未實現中西美學的根本性融合。當然這樣的要求對于尚處于由傳統向現代轉變的過渡型學者而言是過于苛刻了。

盡管如此，我們還要看到問題的另一面，就是從中國現代美學的創立之初就有傳統美學的自覺介入，而且這種介入隨著中國現代美學建構歷程的展開而得到了不斷強化。由王國維到宗白華而逐步完善的具有本土品格和現代特性的意境理論的形成就是典型代表。可以說，一批現代美學家在不斷探索中越來越清醒地意識到傳統美學資源在現代美學體系建構中的重要性并努力將之與以西方美學為主的外來美學資源融合，從而對撞生成具有新的生命力的美學思想。蕭公弼就是這一建構過程中不能忽視的重要美學家。

一、蕭公弼及其創作概況

關于蕭公弼的生平資料很少，僅從有限的資料中可以知道他曾為《寸心》雜志編輯部成員并曾與彭舉等人一起創辦《世界觀》雜志。《寸心》雜志由何海鳴于1917年1月創辦于北京，以文藝為主，兼及政論、時事等，同年7月停刊。蕭公弼的《美學·概論》即在該刊第一、第二、第三、第四、第六期連載，但因雜志停刊而未刊完，亦不知是否有完整未刊稿。發表《美學·概論》時蕭公弼尚為四川工業專修學校學生，但此前已在《學生雜志》發表過不少文章。主要有：《易為中國之靈魂學》（1915 年第 2 期）、《釋我》（1915年第 3期）、《細胞奇妙觀》（1915年第 3期）、《修養譚》（1915 年第 4 期）、《科學國學并重論》（1915 年第 4 期）、《研究哲學之要點》（1915年第4期）、《讀康德人心能力論書后》（1915 年第 6 期）、《古之衛生術》（1915 年第 11 期）、《責任心與生活力》（1916年第2期）、《改良社會為學生應盡之天職》（1916年第4期）。這些文章所涉問題雜多，且多有明確的現實指向，我們從中可以比較清晰地見出作者的旨趣所在，正如他在《研究哲學之要點》中所說“弼雖置身工業，酷嗜哲學”，其對康德哲學尤有會心。考之前述諸文章，《易為中國之靈魂學》、《研究哲學之要點》和《古之衛生術》頗能體現蕭公弼的哲學觀，可與《美學·概論》相參照。

《易為中國之靈魂學》批評了中國無靈魂學的觀點，通過與西方靈魂學說對比深入闡述了《易經》的靈魂觀，肯定了中國傳統精神哲學。蕭公弼指出《易經》、老子、莊子、列子乃至宋儒都有豐富的靈魂學說，與西學頗有相同之處。如謂易之太極似西人之一元論，陰陽似西人之二元論，此等說法雖牽強，但其初衷則在肯定中國傳統文化自身之價值。這種思想傾向在其著述中是一直貫穿著的。尤其可貴的是他特別指出了傳統靈魂之學的流弊，并未拘于傳統而不能振拔：“第以茲學奧妙玄微，非聰明睿知，其孰能與于此？而誕者治之，則將流牛鬼蛇神，阻害進化。此我孔子所以不語怪力亂神，而有未知生焉知死，未事人焉事鬼之說也。”在蕭公弼看來，應該兼取中西方思想之優長而去其弊病。正如他在《科學國學并重論》中所言“斯二者，皆于人生社會有密切關系，所謂不相悖害者也”，因為“蓋科學者，擴張智能之學也，國學者，發展精神之學也。”

《研究哲學之要點》從六方面分述了治哲學者應具備的修養，即愛真理、濬智慧、破法相、賅實用、定標準、尚仁愛，其中破法相對于理解《美學·概論》以佛學釋美學可起互文之效。人生世間受諸多外來束縛，“欲發現真理，體認真如，難矣。故欲滅除煩惱，求真解脫，獲智慧果，則當無人相，無我相，無眾生相，無壽者相。不取法，不取非法，非有為法，亦非無為法。不住色生心，亦不住生香味，觸法生心，應無所住，而生其心。”這里引用《金剛經》的“四相”說實際是追求時空上的無我之境，強調內心修持與審美主體的人格涵養相通。而對于審美主體修養的論述，蕭公弼在《古之衛生術》中有更詳細的論述。在該文中，他將中國傳統修養理論概括為寂心、定性、斂氣、保精、凝神五點。其中寂心、定性與美學關系尤大，頗可見出作者對傳統哲學和美學思想的認同，進而可理解他為何在《美學·概論》中多從傳統美學解讀西方美學理論。所謂“寂心”，蕭公弼認為“心曰靈臺，所以統攝萬事，宰制萬物者也。故心若清明在躬，則志氣如神，乘虛照以御物，燭幽微而通化，玅存有形之表，周流無窮之內。任運而赴，見機而動，變化莫測，不可言喻。”他還征引《易經》、老子、程頤的話而加以印證，其主旨在求人心擺脫外物而獲得虛靜。所謂“定性”，意在內在心理調適，達至老子所謂“見素抱樸，少私寡欲”之心境。這些方面本可挖掘出深厚的美學內涵，但作者主要意向在調養身心，養成康健之體魄，故于美學維度未充分展開，但可窺見其美學思想的傳統淵源之端倪。

二、《美學·概論》及其美學思想

蕭公弼在文章開頭即交代了其寫作初衷是基于當時中國美學的凋敝狀況：“余觀我國近日社會美術之缺乏，制造之簡陋，已不寒而栗。乃其最者，無行文人，恒喜舞文弄墨，以艷情小說蠱惑當時。余懼我青年男女之忽于男女忽于審美，而有以餔其毒也。于是本奧國野魯撒劣牟氏之說述美學概論，以就正道焉。”這種明確的現實指向在行文中亦多有所現，可見作者并非將美學研究局限于學院內，而這也是中國現代美學的共通品格，我們于王國維、蔡元培、朱光潛、宗白華等人的著述中皆可見出。至于被作者當作直接參考文本的美學著作到底為何人所著則需做一點考證。葉朗先生主編的《中國歷代美學文庫》“疑為奧地利哲學家、心理學家埃倫費爾斯·撒瑞斯坦·倫馮”，此說誤，應為奧匈帝國維也納大學教授耶魯撒冷。因耶魯撒冷著有《美學綱要》一書，該書分為三章：第一章論“美學底概念和問題”，第二章論“美學的發達及其派別”，第三章論“發生的生物學底美學”。該書與蕭公弼之《美學·概論》內容正相對應。且蕭書觀點與耶書也基本一致，只是蕭書根據自己的理解并結合中國傳統美學做了闡發。另外，蕭譯作者姓名“野魯撒劣牟”與“耶魯撒冷”音亦相近。蕭公弼寫作《美學·概論》時，耶書尚未被譯為中文，至1922年才由泰東圖書局出版了王又陵的中譯本。［1］耶魯撒冷另著有《西洋哲學概論》，其第五章“美學之方法及目的”將《美學綱要》主要內容收錄其中。該書于1926年由商務印書館出版了陳正謨的中譯本。

盡管《美學·概論》是參照耶魯撒冷的《美學綱要》寫作的，蕭公弼卻并未僅局限于觀點譯介層面，而是立足當時國內文化語境并主要結合佛教思想對之加以新穎闡釋。這種自覺的創新意識和本土化思維在中國現代美學建構的早期是彌足珍貴的，因而《美學·概論》就并非如有些學者所說的僅是介紹西方美學的著作，而是體現著傳統美學品格和體系建構取向的重要著作，盡管其建構是未完成的。對于《美學·概論》在中國現代美學史上的價值，劉悅笛的評價是相對客觀中肯的，他認為蕭公弼“站在國際美學前沿對美學進行了深入闡釋，并借助中國傳統美學思想（特別是佛教思想）提出了獨立的美學主張”，其中有些觀點“是在中西‘視界融合’中生發出來的、具有民族特色的美學主張。 ”［2］

《美學·概論》以一番中國式的美學表述開篇，為便分析引錄如下：

原夫人者，肖天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也。故生而有飲食之需要，居住之擇好，求偶之性能，所謂飲食男女，人之大欲存焉。第此猶不足以厭人之欲望也。于是目欲窮靡曼之色，耳欲娛聲色之好，口欲極豢芻之美，行欲有輿馬之奉。此亦人情之常，無足異者，然而好美惡丑之情思，即起于是。所謂人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也，而審美之觀念具矣。雖然，美之時義大矣哉。日月星辰麗乎天，此天之美者也；山川草木麗乎土，此地之美者也；菁英靈秀鐘乎人，此人之美者也。他若藝術良窳，可卜國家文野，制作精羼，可瞰民品優劣，物以美觀而保族，花以香艷而存種，則美之關系與自然界及生物界，豈淺鮮哉？

此段糅合《漢書·刑法志》、《禮記·樂記》、《周易·離卦》等文本論述了美的起源和類型等問題，將中國傳統宇宙觀、自然觀和審美觀融于一爐，體現出鮮明的本土特色。特別是將《禮記·樂記》的“物感”說作為審美觀念產生的直接動因更體現出作者對中國傳統美學的鐘愛和準確把握。

接下來，蕭公弼以佛教思想為參照分析了人之精神境界的三個層次：忘美、知美、欲。他認為最高的審美境界應是忘美，就是“人我兩忘，法執雙融”，因為“一切世間境界之相，皆依眾生無明妄念而得建立”，這正如《大乘起信論》所說“一切諸法，以心為主，從妄念起。凡所分別，皆分別自心，心不見心，無相可得。”只有真正擺脫妄念束縛，持守真如，才能無所分別，無所執著，達至無人無我之境，即“無人相，無我相，無眾生相”。這樣也就無所謂美與不美，似乎是取消美之存在價值，但從另一角度看則是對美的另一形式的肯定。這種境界與《莊子》所謂“天地有大美而不言”及《周易·乾·爻辭》所謂“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉”所展現的美學觀雖然不盡相同，但是相通的。所以，蕭公弼看到“以美利利天下”其旨深矣。這就又引入了儒家美學維度以相參照。似此種將傳統美學的不同理論資源融貫為一在《美學·概論》中多所出現，是我們判斷作者美學觀念的重要依據。其次是知美之境，即“察物之媸妍，辯理之是非”，通過分析各種審美對象獲取關于美的知識，是審美主體對審美客體的主動把握。最次是欲望之境，即“或阿私所好，或醉生夢死”，是沒有擺脫原始欲望控制的本能狀態。這三種境界近于馮友蘭之“人生四境界”，忘美之境近于天地境界、知美之境近于功利境界、欲望之境近于自然境界，但沒有與道德境界相對應的層面。質言之，蕭公弼的忘美之境實際上確立了一種中國式的審美理想，是其美學思想本土特色和民族品格的重要方面。

《美學·概論》的主要內容分為四部分，主體部分是對耶魯撒冷《美學綱要》的譯述，但也有少部分是基于中國傳統美學和現代文化語境而對原作思想進行的闡發，后者是我們今天考察中國現代美學建構之具體理路的重要參照。但在當時對于原作的譯述對于國人了解西方美學的基本思想脈絡亦重要，這種譯述方式也是中國現代美學的早期研究者多所采用的。

《美學·概論》第一部分“美學之概念及問題”主要探討的是美感的形成過程及影響美感形成的主客觀條件。這里值得關注的是蕭公弼關于美感形成過程的獨特分析。他認為原作所認同的康德之“離利害適意之感情”（即審美無功利性）“未盡精詳”，因而用佛教理論加以闡釋。其說如下：

夫美何以現于世界邪？以凡物必有其本相與現相。吾人所能察見者，僅為現相。現相者，是謂之“色”（色在物）。由眼簾偶觸于色，而與之接洽者，是名曰“受”（受在我）。既受其現相，則由眼簾繪其影入于腦海，而運以思索，是名曰“想”。因想而差別計較，是名曰“行”。因行而執著愛染，是名曰“識”。吾人之感覺界，凡不經此數者，則美之觀念絕不能成立者也。

本相和現相為佛教術語，本相規定現相，是不可知的，近于康德之“自在之物”。而現相是可通過感官感知到的，其過程為受—想—行—識。色、受、想、行、識為五蘊，與十二處、十八界總稱為佛法三科，用以解釋人的感性經驗和理性知識的獲得。色蘊是人的肉體和人所能感知的客觀世界。受為領受、感受義，受蘊是主體接觸外部世界而獲得的感受經驗，因外部環境為相違、相順和中庸境界的不同而相應形成苦受、樂受和舍受等不同感受。想蘊是在受蘊基礎上加以抽象而得的直覺，因為“我們內心緣慮境界的時候，最初一剎那，并沒有形相的感覺，由這想心所生起，才勾畫出種種的相狀……并且隨其所見、所聞、所覺、所知的相狀而安立種種名言，種種言說。”［3］行蘊是通過對外物的認識而形成的行動意志。識蘊是人的意識作用。可見，蕭公弼是將佛教五蘊說的內涵縮小了，以適應對美感形成過程的完整呈現。不僅如此，他還引用印度佛教哲學家馬鳴的阿賴耶識（又譯“阿黎耶識”）加以進一步申述，從而給予美感形成過程更清晰的呈現。在全文中，他多次引用馬鳴的觀點，可見他對馬鳴的認同和熟悉程度。下面引錄他分析馬鳴觀點的話以便分析。

至馬鳴尊者，則謂吾人感覺意識之起，以依阿賴耶識，有無明不覺起，能見能現，能取境界，分別相續，說名為意。此意復有五種異名，一名“業識”，謂無明力，不覺心動。二名“轉識”，謂依動心，能見境相。三名“現識”，謂現一切諸境界相，猶如明鏡，現眾色相。四名“智識”，謂分別染凈諸差別法，生愛非愛心。五名“相續識”，恒作意念，相應不斷。

此處所引為《大乘起信論》中觀點。相傳《大乘起信論》為馬鳴所作，亦有人疑為偽作，但此問題與本文關系不大，故不深究。要之，《大乘起信論》認為大乘法體由心構成，此心又稱如來藏心，又有心真如門和心生滅門二門，總為“一心二門”。心真如門不生不滅，統攝一切世間法和出世間法。心生滅門則由無明妄念起，真如變動而進入生滅之境。《大乘起信論》用阿賴耶識表示生滅與不生滅兩種屬性，用它來統攝如來藏清凈心和諸染心：

心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。［4］

《大乘起信論》認為生滅是在一定因緣下由阿賴耶識本有之無明引起的，并由此而化生為“業識”、“轉識”等五識。這也就相當于美感得以形成的諸階段。其中，“現識”最為關鍵，因為：

所謂能現一切境界。猶如明鏡現于色像。現識亦爾。隨其五塵對至即現，無有前后。以一切時任運而起常在前故。［5］

“現識”能像明鏡一樣現一切現相，其觀照的對象是“五塵”，而“五塵”所依托的是“五根”（眼耳鼻舌身五種感官）。“智識”則在此基礎上加入智慧思量，起愛與不愛的分別心。“相續識”則是主體意識，執著于前之分別，一念又一念，連續不斷。總之，蕭公弼借助佛教理論更明晰完整地呈現出美感的形成過程，凸顯出其美學觀的傳統品格，因而其得以自信地講此說“明吾人審美之程序及心境之變遷，可謂深切著明者矣。”

此節另有兩點需要補充說明。其一，此節提及哈倚里喜甫關于美學之概括“美學者，感情之哲學”。這是耶魯撒冷原作本有的，但哈倚里喜甫究為何人？《中國歷代美學文庫》“疑指英國哲學家美學家哈奇生”，誤。據耶魯撒冷《西洋哲學史》，應為德國哲學家海因里希·馮·斯特因（Heinrich Von Stein）。其二，蕭公弼特意強調了美學的現實功用：“故美學茍得積極研究結果，大之可補助哲學發明宇宙之原理，小之可體會人心，促進藝術之制作，以致國富強，其有益于人世固非淺也。”可見，力圖通過美學實現國富民強之目標是作者的深層用意。

第二部分“美學之發達及學說”主要梳理了西方近代美學的發展歷程，涉及自鮑姆嘉通以還的數十位美學家，重點介紹了康德、席勒、黑格爾、費希納、立普斯等人的美學思想，并略述了西方近代“思辨的美學”與“規范的美學”的觀念差異。此節有兩方面問題值得關注，其一為對康德和席勒美學的價值評判；其二為所涉及的某些美學家之具體所指，因現有研究所做判定多誤。

其一，蕭公弼認為“康德以美為超絕利害適意之感，其說固大有研究之價值也”，因為審美主體可于審美活動中擺脫外在功利束縛，陶醉于審美之境。這種觀點成為康德審美無功利說在中國現代美學史上自王國維以來吸收借鑒的又一階段，對于我們認識康德美學的中國化進程是有幫助的。對于席勒美學，蕭公弼給予了更充分的肯定，他認為席勒提出的“美之感覺者人類特有之良知”的觀點具有認識論和道德論兩方面價值，“凡認識、道德及文化之源泉，物質之進步，皆由美之感覺而臻晉者也……國家社會之進化，不能不準此公理，而日改革遷善者也。”這里對席勒美學現實功效的強調可說是承繼了蔡元培以來的美育傳統，實有不得不言之心跡，非閉門治學之人所能言。

其二，看文中所涉及的某些美學家之具體所指。一，十八世紀法國美學家杞薄。《中國歷代美學文庫》疑指狄德羅，誤。應為法國啟蒙美學的早期代表杜波斯（J.B.Dubos，著有《詩和畫的批評思考》，影響了巴托的《各種美藝術的統一原則》。 ）［6］二，斯皮豈。 《中國歷代美學文庫》疑指斯賓塞，誤。應為德國心理學家施皮策（Hugo Spitzer，主要從事記憶心理實驗研究。）

第三部分“發生的生物學的美學”主要探討了美感和審美功用的心理學基礎、游戲說等問題，其中對審美功用的心理學基礎的分析值得關注，因為蕭公弼借此分析了中國傳統美學關于音樂現實功用的觀點。他在譯介原作有關審美心理諸說之后指出：

蓋音樂之道，入人心者微，而感人之化甚速也。故促急噍殺之音作，使人厲，澶漫和易之音作，使人悅，強國之音宏以壯，其民奮；亡國之音哀以思，其民困。故孔子曰：“安上治民，莫善于禮；移風易俗，莫善于樂。”是以音樂之道，茍能窮深研幾，中節合律，或清揚和悅，或高元闉鞈，皆能興起國民高尚之志，激昂之情，非僅感快而已。

這里征引了《禮記·樂記》和《孝經·廣要道章》，但有出入。《禮記·樂記》原文為：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音亂以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”《孝經·廣要道章》原文為：“移風易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮。”蕭公弼意在借助西方審美心理理論揭示中國傳統美學關于音樂社會功用的內在心理基礎，進而強調音樂對于改造國民、改造社會的重要價值。他還大段征引了周敦頤《通書·樂上》中的論樂文字，亦有出入。為便研究，特糾正如下：“古者圣王制禮法，修教化，百姓太和”應為“古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和”；“政刑紊亂”應為“政刑苛紊”；“故輕生敗倫，不可禁者矣”應為“故有賊君棄父，輕生敗倫，不可禁者矣。”

要之，中國傳統美學（特別是儒家美學）極力張揚禮樂的教化功用及其與社會治亂的關系，但缺乏對其內在心理運作機制的具體闡述。蕭公弼從現代視角回望傳統，以西方審美心理學為參照彌補了這一不足。這從一個側面折射出現代美學相對于傳統美學的現代性特征。

本節所涉及的西方美學家中有那沙魯斯，《中國歷代美學文庫》疑指德國哲學家洛采，誤。應為莫里茨·拉扎魯斯（Moritz Lazarus），系德國民族心理學奠基人，柏林大學教授，提出民族心理學（社會心理學）的名稱和理論；曾提出“娛樂放松說”，認為游戲不是起源于精力過剩，而是源于精力不足，游戲可起到恢復腦力和體力的功能。宗白華在 《藝術學》中論及滑稽之美時曾提及他的 “Humor as psychological phenomena”（《作為心理現象的幽默》）一書。［7］

第四節“美學之要義及其地位”主要論述了美的本質和玩賞、知的機能快感、情的機能快感、內美與外美等問題。此節與前面三節不同之處在于，不再側重譯介耶魯撒冷《美學綱要》的觀點，而是側重結合中國傳統美學探討美學基本問題。

蕭公弼首先區分了美的本質與美的玩賞。此美的本質并非關于美的規定性的界定而是指美之無功利方面，美的玩賞則是指美的功利性方面。此兩者是根本不同的，相當于前述蕭公弼關于精神境界層次區分中的知美之境和欲望之境，亦相當于愛與欲的區分。蕭公弼特舉“色”與“淫”以示區分。他認為：“好色者，美的本質也。好淫者，美的玩賞也。好色者，精神之快感也。好淫者，肉體之欲望也。蓋美感為人之天性，則好色者亦人之天性也。然美之真諦，在以生人快感者也。夫吾人若有高尚審美之觀念，則美感之入吾眼簾也，色之而不淫。”進而，他又征引《大乘起信論》以為作證，意在說明“好色而不淫者，是以真如薰無明……色而淫者，是以無明薰真如。”相形之下，他更肯定的是儒家“好色而不淫”、“發乎情，止乎禮義”的詩教。此處可見，作者在現代文化風起云涌的歷史境遇下獨特的價值選擇，他并未丟棄傳統，而是致力以西方美學燭照出傳統美學的自有價值，以期其在現代文化建構中發揮應有之作用。由此我們方可理解他不時揭橥美學之現實功用的深層用意，誠如斯言：“但懼我國青年男女，審美失當，沉迷聲色，縱欲敗度，致荒時廢事，淫亂之俗，日熾區夏，種既衰微，國且不國也。”

其次，蕭公弼討論了知的機能快感，即審美能力問題。他認為：“智慧愈深，則美之觀念愈高尚，而其領域亦大，知識淺薄，則美之觀念既卑下，而美之容量亦狹隘，自然之勢也。”這是說審美理解力與審美理解力的差別。這本是不錯的，但并不能因此認定美之觀念存在高下之別。因為，這只是審美能力的不同，而非品格境界的差異。以此準之，則他所說的“故彼農夫不可語于林泉之樂，輿臺不可語于山林之美者”就不能成立。他的這一觀點折射出現代知識分子的局限性，同時也反映出部分現代美學家追求純粹審美境界的不足。

再次，蕭公弼討論了情的機能快感，即審美情感問題。耶路撒冷在《西洋哲學概論》中提出：“感情之機能的快感為最豐富最強烈的美感的愉快的源泉。”［8］他以席勒敘事長詩《潛水者》為例說明情感的激發對于獲得審美愉悅的重要作用。席勒在《潛水者》中對于狂暴的大海的描述并非出于親歷，而是出自想象，但頗能引發讀者的情感波動并進而推動讀者融入詩歌所描繪的審美空間。蕭公弼亦有感于審美情感的“情激”作用，并以此挖掘出孔子所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”的情感內蘊，進而指出“人而無情，則國家文化無由增進，社會事業無由發展，而萬事叢脞矣。”這又是他關于美學之現實功用觀的自然流露。

最后，蕭公弼討論了外美（自然美）與內美（人格美）問題。這是耶路撒冷原作中本無而經蕭公弼引申的。他認為：“內部之美，精神之快感也，在我而已。外部之美，形式之美，求在外者也。”又引周敦頤《通書·顏子》、《孟子公孫丑下》、《孟子·盡心下》、《孟子·告子上》所說以彰顯“重內而輕外”的重要性。所謂“重內”就是重視內在修養，重審美心胸；所謂“輕外”就是排斥外在誘惑，輕物質之美。其深層用意仍在國民精神品行之陶養，因為他看到審美實有大利于天下：“我青年男女同胞之審美也，須具有此胸襟氣概，然后能不沈于聲色貨利，不淫于富貴功名，而能以美利利天下矣。”

另，由于《寸心》雜志停刊，《美學·概論》未刊載完，故無從確知其后所論為何。但據耶路撒冷《美學綱要》可推測后文當論審美創造規律、美與道德之關系等問題。

三、結論

綜上所述，蕭公弼在中國現代美學建構早期即自覺借鑒西方美學對佛教美學、儒家美學、道家美學等傳統美學思想加以創造性闡釋，在保持其美學現代性品格的同時也彰顯出獨特的本土品格和傳統特色。其美學思想及研究方法在中國美學史上具有獨特價值，對客觀評價中國現代美學具有重要參考價值。

［1］蔣紅.中國現代美學論著譯著提要［M］.上海：復旦大學出版社，1987.137.

［2］劉悅笛.美學的傳入與本土建構的歷史［J］.文藝研究，2006.2.

［3］正果法師.佛教基本知識［M］.福州：中國佛教協會福建省分會，1981.83.

［4］大乘起信論校釋［M］.真諦譯.北京：中華書局，1992.25.

［5］大乘起信論校釋［M］.真諦譯.北京：中華書局，1992.54.

［6］凌繼堯.西方美學史［M］.北京：北京大學出版社，2004.227.

［7］宗白華.宗白華全集·第一卷［M］.合肥：安徽教育出版社，1994.537.

［8］耶路撒冷.西洋哲學概論［M］.北京：商務印書館，1926.124.