馬克思思想的存在論維度

■吳紀龍

按照亞里士多德的規定，Onto1ogy(拉丁文onto1ogia)的哲學本義是研究“on之為on”，是關于on的1ogos，即on本身的學問。就這種廣義的規定而言，Onto1ogy不僅是哲學的一個特殊分支，而且是哲學的本質。目前，Onto1ogy主要有兩種譯法，即本體論和存在論。前一種譯法主要基于西方學院哲學的傳統，后一種譯法則主要基于海德格爾的生存論哲學。因此，本體論與存在論這兩種譯名顯示出義理上的差別:前者是在邏輯體系中論證追索概念實體的學說，屬于本質主義的哲學路向;后者則是在實存境域中尤其在人的生存處境中追問存在意義的思想，屬于實存哲學的路向。

在我國的馬克思主義哲學研究領域，絕大多數學者認為馬克思的思想中有onto1ogy，而且進行了不同的闡釋，如物質本體論、實踐本體論以及生存論等。承認馬克思的思想有本體論的維度是基于哲學的需要，即認為哲學的根本是本體論。例如，有學者明確指出:“自古以來，哲學作為一種形而上的學問，其本體論的探求是不可能被取消的。馬克思主義哲學作為一種新的哲學形態，當然不能沒有本體論，盡管在具體表述上仍有不同看法(如存在論等)。”[1]有少數學者則主張，馬克思主義哲學沒有本體論，這主要基于對onto1ogy的學院式理解:本體論“表示一種特殊的哲學形態，一種用范疇作邏輯推論的形而上學。無論從哪個方面說，把‘本體論’一詞加給馬克思主義哲學，都是沒有道理的……一旦把‘本體論’與馬克思主義哲學連在一起，那么馬克思主義哲學與舊哲學的區別的界限從此也就模糊了”[2](P175)。在批判on－to1ogy的傳統形態的基礎上，應該堅持其廣義規定的合理性;對現有馬克思主義哲學存在論研究方式的反思和超越，是我們推進馬克思主義哲學研究的基本路徑。

一、物質本體論研究方式及其問題

物質本體論的提法主要基于恩格斯對哲學基本問題的探討，其內涵是主張物質在回答本原問題上的優先性。但是，既然馬克思和恩格斯已經徹底批判了本體論哲學，我們毋寧把物質本體論改稱為物質本原論。在本原論的意義上，物質優先性不僅批判了本體論——以概念實體為本真獨立存在的唯心主義，同時也解放了具體科學的自由研究的可能性。

物質本體論研究方式的缺陷是相對抽象地思考物的概念，而沒有恰當地追問物的存在意義。如果說在回答本原問題上，物質優先性對一切唯物主義流派都成立，那么它便是馬克思主義哲學的最低原則。物質概念作為對實際存在著的實物總和的抽象，雖然比唯心主義的概念更具體，但仍是抽象的實在，而不是生活實踐上的實在。如果考慮海德格爾對存在論的現代用法，那么物質本體論的局限就更明顯了。物質概念作為對實物總和的抽象，其前提是把實物作為確定的“是什么”來看待，即在“現成性”的意義上來理解物。這樣抽象出來的物質概念仍是個現成性的概念，即使當我們用運動來解釋物質時也總是把物質當成“持存物”。因此，海德格爾的問題便逼向物質本體論:人能被看作一種實物嗎?一個實物，例如一個產品，它被做成后便是現成的，這同時意味著人的活動的結束。因此，海德格爾才明確說此在的終結就是現成物的開端。在資本主義發達的市場經濟體系中，生產者進行生產恰恰以“現成性”為目標，他的生產活動的意義只盯著物的可出售的現成性。因此，將物質本體論看作馬克思主義世界觀的哲學基礎，不僅無法克服資本主義反歷史的意識形態，更造成將之作為“終極解釋”的誤區。有學者就此深刻地指出:“孤立地把哲學的本體論追求歸結為對‘終極解釋’的尋求，就會把哲學所尋求的本體‘科學化’，以致造成知識論的本體論，即把哲學所尋求的‘本體’當作具有最大的普遍性和最大的普適性的‘普遍理性’或普遍原理。”[3]馬克思主義哲學的存在論內涵顯然不能僅僅局限于這個層面。

物質本體論反對唯心主義，在理論方面的確維護了科學，但卻無力承擔對人的存在意義的追問。物質本體論指向對“科學從屬于哲學”的克服，但無法解決“科學從屬于世界”的問題。這就必然要求推進研究方式，從物質本體論轉向實踐本體論。

二、實踐本體論研究方式及其問題

從國內馬克思主義哲學研究的路徑看，實踐本體論的研究方式是在批判物質本體論研究方式的過程中凸顯出來的，主張用實踐取代物質，作為馬克思主義哲學本體論研究的基礎范疇。從馬克思的原著看，實踐本體論也比物質本體論得到更多的文本支撐。在馬克思那里，實踐確實是世界分化與統一的基礎，也是解決自然與社會以及社會內部矛盾的基礎。馬克思認為，不僅“全部社會生活在本質上是實踐的”[4](P56)，而且實踐作為持續不斷的感性創造活動還是“整個現存的感性世界的基礎”[4](P77)。基于馬克思對實踐的相關論述，有學者從本體論角度指出:“馬克思在確認實踐是人類世界的本體的同時，又確認實踐是人的生存方式的本體，兩者是同一個問題的兩個方面。由于馬克思關注的是人的生存異化狀態的消除，所以在這個意義上，馬克思哲學是生存論的本體論，即實踐本體論。”[5]不過，從這種觀點中，我們也能看到實踐本體論的矛盾所在，即借鑒了生存論的存在理解方式卻沿用了傳統本體論的舊名稱。本體原意是指實體，即使在海德格爾將之轉譯為“在場”后，也仍然局限在狹隘化了的形而上學時間觀中，即仍然局限于用流俗的物理學時間來規定存在。因此，不能用本體概念來指稱馬克思的實踐，也不能將實踐本體論與生存論混淆。如果非要說“實踐本體論”，那恰恰體現在馬克思后期在政治經濟學批判中對價值實體的分析上，因為勞動的抽象量化正是從物理學的線性時間來規定的。

作為獨立的哲學形態，傳統本體論局限于本質主義，因此不能置身于人的實際生活處境中來理解存在問題。馬克思借助實踐正是要破除本質主義的非歷史性意識形態幻想。在實踐視域中，存在追問發生了轉向，被問及的東西不再是現成物，而是人實際生活于其中的世界;所問的東西不再是本體，而是社會制度;而何所問不再是理論真理及其永恒價值，而是歷史性的自由。筆者認為，從哲學轉向的意義上看，馬克思的實踐哲學具有海德格爾所謂的“另一個開端”的特質，其基礎問題是“存在之為存在”或者說“歷史之為歷史”。

過去對實踐進行本體論的闡釋容易局限在“被問及的東西”層面，局限于對“世界與人如何存在”進行一番客觀的解釋，而這些解釋始終錯失了它的真正哲學意義。即使更進一步將實踐闡釋為主客體的關聯概念，也只是達到了“所問”層面。另外，這種闡釋也會遭遇現實的困境。例如，通過實踐概念解釋了主客體的統一之后，我們發現作為“所問”的現實資本主義社會卻是以“生產上的主客體分離”為基礎的。在資本主義社會的生產體系中，我們充其量只能以抽象的方式來表征實踐中的主客體統一。我們的出路只有一條——將實踐理解為是二重性的，即主客體構架具有主體形而上學的特征，而實踐的前主客體分離狀態則具有本源特征。與物質本體論相比，實踐本體論能更徹底地克服實體性的本體論形態，但是它無法克服主體形而上學。只要我們在實踐結構上表象出主體與客體，不論事后對二者關系進行如何完美的綜合，都還局限在主體形而上學的框架里。在實踐結構里的主體不是個別化的、處境化的主體，而是一般主體，是作為主體的主體。實踐結構里的客體，當然也不是特殊的具體物，而是作為一般對象性的物被設置起來的。我國的馬克思主義哲學研究者對實踐本體論的推進體現在向生存論研究方式的轉向。

三、生存論研究方式及其問題

生存論對本源性的追求顯然能夠為實踐本體論研究方式提供新的指引。國內從生存論路向或者與生存論相關聯的角度來闡釋馬克思思想的學者眾多，他們首先承認受海德格爾基礎存在論的影響，而且是在積極的意義上闡發這種影響。出于維護馬克思主義科學方法論的需要，國內有些學者反對生存論的研究方式，他們認為生存論的影響是破壞性的。而筆者認為，在科學性的意義上反對生存論不太合理，如果科學的意義更本真，像海德格爾這樣的思想家顯然不會犯義理上的低級錯誤，他即使在思想后期也明確強調，科學技術的客觀化的思維和語言只是在“一種派生的和有限的意義上”講的，而且科學技術作為世界尺度造成了日益增長的危險:“科學—技術的思維方式伸展到生活的一切領域上。由此加強了一種錯誤的假象，仿佛一切思與言都是客觀化的。這個毫無根據地、獨斷地宣布出來的論點推動并支持著一種災難性的趨向，即只還在技術—科學上把一切都表象為可能的操縱和控制的客體。”[6]也許有人會說，馬克思強調的科學方法是在政治經濟學批判中運用的理論科學方法，并非自然科學的客觀化方法。但是，我們也應該知道，馬克思的理論科學方法和其理論的存在論意義并不矛盾。

在馬克思的語境中，根本不可能離開實踐單獨地談論科學，而且只有借助共產主義的思想及實踐才能克服資本主義使用科學技術的方式。科學當然不是實踐的唯一要素，實踐作為感性的創造活動還包括人對處境的考慮、對目的的籌劃，也自然關涉人的情感意志。

生存論研究方式的問題不在于它是否合理，而在于它的合理性的限度。生存論在海德格爾那里具有過渡性的意義，它同時具有形而上學的不合理性和非形而上學的合理性。只要把握這一點，就可以清楚地看到國內生存論研究方式存在的問題:它接受了生存論的合理性而沒有克服生存論的不合理性，因此也就將形而上學的不合理性以隱蔽的方式轉嫁到馬克思的思想中了。海德格爾生存論的核心原則是強調此在的存在論優先性，強調從此在的生存出發領會存在的意義。國內的生存論研究方式接受了海德格爾的基本原則，致力于闡釋“從人的現實生存活動和生存方式出發，來領會和揭示‘存在’的意義”[6]的重要性。但是，實踐生存論研究方式在具體內容方面并沒有向縱深推進。海德格爾的生存論分析可謂環環相扣、層層遞進，最終展示為此在生存的完整時間性結構。如果對馬克思實踐概念的理解還局限在主客體關系的框架中，就很難實現與海德格爾生存論結構的對接。后來相關學者對生存論研究方式的自我反思將生存論困境理解為相對主義、神秘主義、個體主義，主張用歷史唯物主義拯救生存論。[7]在筆者看來，這種理解走錯了方向，因為它既沒有澄清生存論的形而上學不合理性，也沒有預見到生存論的非形而上學的合理性。生存論本身是海德格爾的專有物，若將之拿來與馬克思思想進行對比研究，無論如何得充分考慮海德格爾本人對生存論的定位。令人遺憾的是，實踐生存論研究者并沒有著眼于海德格爾的思想轉向或者說前后期思想的差異，來考察生存論的意義限度。

四、存在論研究方式的深化:從生存論到歷史存在論

提出從生存論研究方式向歷史存在論研究方式的推進，主要基于兩方面的考察:首先，我們可以從社會歷史現象的角度，將海德格爾分析的生存現象放到歷史唯物主義的境域中考察，或者說，我們要看到歷史唯物主義對生存論的包含關系;其次，我們要考察海德格爾本人前后思想的轉向，這一轉向標志著海德格爾將存在追問從此在時間性推進到存在歷史性層面。既然海德格爾只是為了避免形而上學的誤解才不再用存在論來定位自己的思想，那么仍可以在存在問題的本源意義上將他后期的存在歷史性思想看作歷史存在論。通過這兩方面的考察，就能清晰地把握到哲學對存在問題的解答從時間性引線轉向歷史性引線，因此生存論也隨之向歷史存在論轉向。

就第一個方面而言，我們將海德格爾的生存論放到馬克思分析三大社會生活形式的歷史思想中來考察。在海德格爾的生存論分析中，我們可以發現其中確有歷史唯物主義的因素:他對此在生存論結構中的“被拋”和“實際性”兩個環節的分析揭示出“人依賴于物”的生存規定，而對“先行于自身”的分析則揭示出人在世界處境中的“相對獨立性”。從歷史唯物主義的語境看，人寓于物而生存的必然性是由于生命具有物質需要的必然性，人必須通過社會進行物質生產并占有生活資料;人在世界中的實際性則源于人必須結成一定的關系，在社會形態的意義上借助一定的物質手段來籌劃生產生活，而且生產生活世界對人而言總是實際發展著。人先行于自身而存在源于人的相對獨立性，人并非單純被動地存在著;如果說物質生產起源于必然性，那么生活則具有超出生產的自由特性，而生活自由總是指向未來如何生活得更好。很明顯，這種“生存論的結構”相通于馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中的“貨幣的產生和本質”部分分析的人在歷史中生存的“第二大形式”。海德格爾生存論分析的起點“生存上的現象”，首先遭遇的便是現成性和上手性意義上的物，即在場者。這些在場者的存在規定都起源于生產生活的社會形式規定。社會物質生產以財富為目標，而財富又在社會形式上被規定為交換價值;這都說明作為過程的活的時間性向物化的靜止時間狀態的轉變。由此可以看出，形而上學的存在規定具有社會生產層面的起源。海德格爾努力揭示的人作為能在的綻出性優先于一切現成性和上手性的存在規定，在歷史唯物主義的語境中，無非是說人的活的時間性優先于物化的時間，即作為過去的時間不應該支配作為現在的時間。海德格爾通過生存論揭示的形而上學的存在規定，在馬克思的歷史分析中呈現的更為清晰。

對馬克思思想的生存論解讀，本應更深刻地回到形而上學的基礎，而不是一方面宣稱克服了實體—知識論的本體論，另一方面卻又不自覺地陷入主體形而上學、技術形而上學之中。因為生存論歸屬于存在歷史的形而上學階段，或者說生存論作為基礎存在論依然歸屬于形而上學意義上的存在論，所以海德格爾后來才認清它具有形而上學的特征。不論如何強調此在生存論上的本真可能性，只要此在生存上的境況沒有發生轉換，那么仍舊無法克服形而上學。生存論的分析工作必然逼迫海德格爾重返此在的生存處境，即返回技術世界。在生存論分析中，此在憑借先行向死存在的決心而對常人世界的超越，現在看來仍囿于技術世界之中。這也就是說，海德格爾早期生存論闡釋的此在時間性仍然具有形而上學特征，而在其思想后期，才借助存在歷史性克服了此在時間性的形而上學問題。

海德格爾生存論的形而上學問題，在歷史唯物主義語境中是很容易理解的。在歷史的第二大社會形式中，人在依賴于物的同時也具有相對的獨立性。如果把人的相對獨立性看作理想的自由狀態，進而將之當作人創造歷史的固定根據，便是錯誤的。空想社會主義和盲目的歷史樂觀主義之所以是錯誤的，就在于它們把資本主義社會中人的相對自由想象為歷史解放的根據，而歷史唯物主義揭示的真實情況卻是，人對物的依賴性和相對獨立性都歸屬于歷史性。社會形式的歷史轉向才真正構成人與物的雙重解放。海德格爾在思想轉向后，明確提出要在歷史性地理解存在問題之后更本源地重演整個此在分析，以更徹底地使此在脫離主體性。在馬克思那里，如果說早期異化思想階段的哲學共產主義還局限于以人的主體性為論據，那么中后期的科學社會主義則更本源地從社會歷史性出發來理解解放問題。人的異化、物化是社會歷史現象，其根源在于社會制度，而不在于人的先驗主體性。人有可能在哲學上對主體性和自由進行一種先驗的想象，但這種想象起源于現實的社會歷史條件。在商品生產中，勞動主體的一般主體性和商品價值的一般對象性看上去都仿佛有先驗的特征，這根源于它們具有相對固定的形式規定而不是因為它們是超歷史的。

就第二個方面而言，我們要考察海德格爾自己的思想轉向。關于思想轉向，海德格爾自己已有明確的規定，所以我們只要將它指認出來就足夠了:“只有從海德格爾Ⅰ名下所思的東西出發，才能通達在海德格爾Ⅱ名下要思的東西。但海德格爾Ⅰ又只有當它包含在海德格爾Ⅱ之中時才是可能的。”[8](P147)海德格爾Ⅰ是指在此在時間性思想中所思的形而上學之基礎，返回步伐帶來了海德格爾Ⅱ，對形而上學之基礎的思考被置入存在歷史性思想的境域。從存在歷史本身而來，尤其是通過存在的自身轉向，形而上學的克服才得到徹底思考。在海德格爾那里，存在歷史性思想是兩義性的，“既指形而上學的思想——關于存在者之存在的思想——又指在存在作為存在(存在之敞開狀態)的思想意義上的存在問題”[8](P142－143)。這種兩義性源于存在歷史的自身轉向，而人之本質的轉變就出于這種轉向。我們也是參照這種轉向意義上的兩義性提出“歷史存在論”的。在馬克思看來，人是社會存在，因此人的解放不能脫離社會而發生;人的解放也不可能依賴于社會中個別人的主觀想象。因此，馬克思明確指出:“共產黨人的理論原理，絕不是以這個或那個世界改革家所發明或發現的思想、原則為根據的。”[4](P285)從歷史唯物主義對存在的本真解釋出發，社會形態的歷史轉向為人的實際解放奠基。歷史唯物主義把存在理解為社會歷史存在，就是更本源的存在論形態，我們可以將之稱為歷史存在論。西方近代哲學主要有三種論域，其一是源自笛卡兒的主體性論域，其二是源自帕斯卡的生存論域，其三是源自維科的歷史論域。[9]海德格爾和馬克思在其思想發展進程中，都自覺地批判了主體性形而上學的論域，以生存論域為起點并深化到歷史論域。我們提出從生存論轉向歷史存在論，就是為了更恰當地理解歷史唯物主義的哲學內涵，防止在實證科學和單純方法論的角度來理解它。歷史唯物主義具有存在論的維度，而且這種維度也是一種真正合理的形態。在歷史存在論的具體規定層面，我們需要更深入地研究海德格爾后期的存在歷史性思想，并展開與馬克思歷史思想的對比研究。

[1]豐子義．馬克思本體論思想的方法論[J]．當代國外馬克思主義評論，2004，(00)．

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[3]孫正聿．本體的反思與表征——追問和理解哲學的一種思路[J]．哲學動態，2001，(3)．

[4]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M]．北京:人民出版社，1995．

[5]楊耕．關于馬克思實踐本體論的再思考[J]．學術月刊，2004，(1)．

[6](德)馬丁·海德格爾．路標[M]．孫周興，譯．北京:商務印書館，2000．

[6]賀來．馬克思哲學與存在論范式的轉換[J]．中國社會科學，2002，(5)．

[7]鄒詩鵬．生存論研究的論域與限度問題[J]．哲學動態，2007，(12)．

[8](德)馬丁·海德格爾．同一與差異[M]．孫周興，陳小文，譯．北京:商務印書館，2011．

[9]丁耘．胡塞爾現象學的轉型意義及其與歷史唯物主義的理論聯系[J]．當代國外馬克思主義評論，2002，(00)．