諦聽來自遠古的回音
——論遲子建小說中薩滿神歌的文化內涵及藝術功能

◎劉春玲

諦聽來自遠古的回音
——論遲子建小說中薩滿神歌的文化內涵及藝術功能

◎劉春玲

遲子建成長于我國滿-通古斯語族的核心區域——大興安嶺，其小說在精神特質和藝術表達上都鮮明地體現出滿-通古斯文化的印記。遲子建小說中的滿-通古斯語族薩滿神歌主要有四種，分別是治病神歌、祭熊神歌、春祭神歌和送魂神歌。遲子建筆下的部分薩滿神歌體現了民族性和薩滿教的宗教觀念，部分薩滿神歌則更側重于文學性和抒情性，進而弱化了其與神靈溝通的功能。這些薩滿神歌在遲子建小說中具有去“他者”印記的書寫策略、塑造理想人格和頌唱凄美愛情的藝術功能。

東北女性文學 遲子建小說 滿-通古斯語族 薩滿神歌

遲子建是一位在文學創作上極具地域歸屬感的當代著名女作家。自八十年代登上文壇以來，遲子建始終深情而執著地從故鄉的地域文化中汲取文學創作營養，滿懷激情地描畫北國邊陲的自然風物，沉醉于純潔自然、樸素清朗的生命呈現。這段期間，她的作品大多采用兒童視角展開敘述。但是近年來，遲子建的創作風格發生了變化，她已經走出了自己構建的童話世界，轉而注重對故鄉最主要的地域文化——滿-通古斯語族傳統文化的挖掘，開啟了一種跨民族書寫的獨特視角，這種轉變增強了其作品的厚重感。

滿-通古斯語族是指使用阿爾泰語系滿-通古斯語族語言的諸民族，在我國境內有滿族、錫伯族、赫哲族、鄂倫春族和鄂溫克族，古老的薩滿教是這些民族自古以來信奉的原生性宗教，而充當人神交流媒介的人被稱為薩滿。在漫長的歷史長河中，滿-通古斯語族以薩滿教為思想基礎，形成了薩滿神歌、神話以及禁忌文化等一系列的滿-通古斯文化。來自滿-通古斯文化核心區域——大興安嶺的遲子建，在《微風入林》《樹下》《布基蘭小站的臘八夜》《一壇豬油》《偽滿洲國》和《別雅山谷的父子》中都塑造了一些鄂倫春族、赫哲族、滿族的人物形象，而敘述鄂溫克族百年滄桑歷史的《額爾古納河右岸》則是遲子建滿-通古斯語族書寫的代表作品，并得到了主流意識形態話語和學術批評話語的雙重認可。在《額爾古納河右岸》等小說中，遲子建融入了大量的薩滿神歌，體現出了很強的民族性，這些薩滿神歌除一首以鄂倫春族春祭時的《春風神歌》為原型資源外，其它則無跡可考。那么這些薩滿神歌是否承載著滿-通古斯語族的文化內涵？有怎樣的藝術功能？這是本文著重言說的論題。

一、薩滿神歌的文化內涵和特征

薩滿神歌是薩滿在主持各種薩滿教儀式及消災祈福、婚喪、驅魔治病等儀式時，由薩滿唱誦的各種禱詞和祭詞。薩滿神歌集中體現了滿-通古斯語族薩滿教的信仰觀念，是滿-通古斯語族宗教詩歌的主體和薩滿教的精神核心，包含著豐富的民族文化內容，融音樂、舞蹈、詩歌為一體，展現了滿-通古斯語族的古代宗教、舞蹈、音樂、詩歌等文化的原生歲月，與神話傳說和民間故事等同為滿-通古斯文化的藝術載體，遲子建小說中的薩滿神歌按照其出現的儀式和功能可以劃分為治病神歌、祭熊神歌、春祭神歌和送魂神歌四種。

1.治病神歌

薩滿治病神歌是滿-通古斯語族薩滿舉行驅魔治病的儀式時誦唱的神歌。遲子建在《偽滿洲國》中描寫了由一鄂倫春族老薩滿主持的為孩子招魂治病的活動。文中老薩滿誦唱的

神歌是：孩子呀孩子，波八列，清晨的太陽別錯過，晚間的太陽很陰暗，雨間的太陽有彩虹，冬天的太陽時間短。孩子呀孩子，你要回到父親的身邊，你母親給你準備了花衣服，你父親給你準備了金子，你母親給你準備了銀子，孩子呀孩子……

這首神歌是以太陽作為敘述背景的典型散文體神歌，滿-通古斯語族先民認為太陽是由太陽神賜予的，能夠給人以溫暖和光明。敖魯古雅鄂溫克人把太陽視為人類的母親，將月亮視為人類的父親，給人以光明，他們傳說日月為薩滿神靈之始祖。因此，遲子建的這首治病神歌體現了自然崇拜、靈魂不滅等薩滿教的觀念意識，無論在語言還是在薩滿教觀念的承載上都體現了神形兼具的特點。

2.祭熊神歌

圖騰崇拜是滿-通古斯語族的薩滿教原始形態之一。滿-通古斯語族先民由于對自然界的認知有限，認為動物或靈禽與自己存在某些親緣關系，因此將其作為圖騰加以膜拜，從而形成了特定的風俗、禮儀和禁忌。圖騰崇拜在鄂倫春族和鄂溫克族中至今仍有遺存，如鄂溫克人和鄂倫春人認為熊是他們的祖先, 因此獵取到熊以后, 會舉行一整套的祭熊儀式。在《額爾古納河右岸》中，薩滿妮浩在為熊做風葬儀式時，總愛唱一首祭熊的神歌：

熊祖母啊，你倒下了，就美美地睡吧。吃你的肉的，是那些黑色的烏鴉。我們把你的眼睛，虔誠地放在樹間，就像擺放一盞神燈!

這首神歌充分體現了熊與滿-通古斯語族之間的精神淵源，同時也表現出薩滿神歌的古老狩獵文化特色。除此之外，還真誠地表達了鄂溫克人對熊的謝罪，并極力地推卸獵熊的責任，形象地刻畫出他們將熊作為祖先，視為圖騰，殺之食之以后卻又擔心受到報復的矛盾心態，將其對熊復雜的感情表達得淋漓盡致，體現出了圖騰崇拜的觀念。如果從詩歌的角度來欣賞，這首神歌既展現出質樸的口承文學的特征，又兼具文學性和抒情性。

3.春祭神歌

春祭大典是鄂倫春族一年中最重要的祭禮，所有遠近的族人都會帶著祭品前來參加，要請三個以上有威望的薩滿來擇吉日定場所。在春祭的儀式上，薩滿要誦唱對春天祈愿的神歌，內容多是對美好生活的向往與追求。在遲子建的中篇小說《布基蘭小站的臘八夜》中，鄂倫春族女獵手順吉在喝了十幾盅酒后，便離座開始跳舞，邊舞邊唱著鄂倫春族薩滿在春祭時唱的神歌：

我用四平頭的鹿茸做我的梯子，登上天空進入我的神位，我要用雙手向人間撒滿金子，用雙手向人間撒滿銀子，用雙手把成群的鹿趕到主人身邊，用雙手把成群的紫貂送到主人手中，讓我的主人得到春天般的溫暖幸福。

這首神歌是遲子建小說中唯一有原型資源的薩滿神歌，它取自鄂倫春族關姓薩滿在春祭大典時誦唱的《春風神歌》。這首神歌有著濃郁的狩獵文化色彩，充滿了對大自然的熱愛與追求，以及對美好生活的無限遐想，人們通過祭神、祈拜來實現狩獵豐盈、人畜平安的目的。值得注意的是，神歌中的神將人類作為主人，神的作用是幫助人類得到幸福、平安，更突出了娛人的功能，體現了薩滿教的人本主義色彩。

春祭是鄂倫春族一年中最為重要的宗教活動，祭祀儀式關系到整個氏族、部落的生存發展、繁衍興盛，人們通過薩滿誦唱的神歌向神靈表達自己的意愿，求其佑護族人一年平安吉順。由此可見，春祭大典中的神歌對于鄂倫春人的神圣性是不言而喻的。因此，《布基蘭小站的臘八夜》中的鄂倫春族女獵手順吉在酒酣之際，邊舞邊唱這首鄂倫春族薩滿在春祭大典時誦唱的《春風神歌》，這種行為對于一個信仰薩滿教的鄂倫春族人來說是不可能發生的，遲子建應該是為了凸顯吉順的民族性而引入這首神歌，但是其營造的吟唱環境卻又忽略了神歌本身的宗教性。

4.送魂神歌

滿-通古斯語族信奉的薩滿教信仰觀念認為萬物有靈。從而，在滿-通古斯語族的喪葬中，主持儀式的薩滿要誦唱送魂神歌。在《額爾古納河右岸》中共出現了六首薩滿誦唱的送魂神歌。第一首是薩滿尼都為心愛女人達瑪拉所唱的血河歌，第二首是薩滿妮浩為死去的金得誦唱的神歌，第三首至第六首分別是薩滿妮浩為救人而夭折的孩子果格力、交庫托坎、耶爾尼斯涅和未出世的孩子所唱。在這些送魂神歌里，最能表現出鄂溫克人薩滿教的信仰觀念和精神實質的是薩滿尼都為達瑪拉所唱的血河歌：

滔滔血河啊，請你架起橋來吧，走到你面前的，是一個善良的女人！如果她腳上沾有鮮血，那么她踏著的，是自己的鮮血；如果她心底存有淚水，那么她收留的，也是自己的淚水!如果你們不喜歡一個女人腳上的鮮血和心底的淚水，而為她豎起一塊石頭的話，也請你們讓她，平安地跳過去。你們要怪罪，就怪罪我吧!只要讓她到達幸福的彼岸，哪怕將來讓我融化在血河中，我也不會嗚咽!

遲子建巧妙地將鄂溫克族的血河神話植入到了這首神歌中，血河歌既體現了鄂溫克人的靈魂信仰，又生動地反映了鄂溫克族的尚血觀念。鄂溫克族人認為，人死了是去另一個比現世更幸福的世界，但途中要經過一條很深的血河。這是考驗死者生前品德的地方。善者有橋平安渡過。行惡者過橋時就不見了，河中有一塊石頭，能從石頭上跳過去就說明此人有悔改之意，跳不過就掉下去再也出不來了，靈魂就徹底死了。

在薩滿教的信仰中，尚血觀念萌生于原始先民對生命的崇拜。原始人類在與動物和自然界的斗爭中認識到，血即生命，血流盡生命則完結，認為血是靈魂的寓寄之所，因此靈魂如果墜入血河的話，它就會融化在血河里。在薩滿祭禮中，鄂倫春和鄂溫克人至今仍保留著以血涂抹神偶的崇血遺風，這種行為在《額爾古納河右岸》中也有提及。除此之外，血河歌是一首非常凄美的抒情詩，薩滿尼都在歌中唱出了自己對達瑪拉刻骨銘心的愛，唱出了埋在心底的那份深情、眷戀和執著。從而，血河歌不但內含民族性和宗教性的特征，而且表現出強烈的文學性和抒情性。

相對于薩滿尼都的血河歌，薩滿妮浩的送魂神歌沒有呈現出血河歌那樣虔誠的祈求和內涵上的民族性，表現出單一化的特點。薩滿妮浩為死去的金得、夭折的孩子果格力以及未出世就夭折的孩子唱誦的神歌體現了薩滿教的靈魂信仰觀念，而為交庫托坎、耶爾尼斯涅夭折所唱的神歌則只體現出了抒情的特點。

二、薩滿神歌的藝術功能

1.去“他者”印記的書寫策略

滿-通古斯文化體現了滿-通古斯語族在漫長的歷史變遷中逐漸形成的精神形態、行為方式和思維習慣。遲

子建在進行跨文化創作時，充分意識到自己相對于滿-通古斯文化是來自異質文化的他者，雖然自己成長在大興安嶺，對滿-通古斯語族的生活習性很了解，但是民族文化之間固有的隔閡和差異不會因在同一地域生活一段時間而消除，這種內化的精神氣韻也不是一個異族者能夠簡單擁有的。

遲子建在進行滿-通古斯語族書寫時，清醒地認識到擺在她面前的難題是如何去掉“他者”的印記。由于從小就生活在大興安嶺，遲子建知道對于滿-通古斯語族而言，神話、傳說、故事、薩滿神歌等口承文學資源是最能反映其民族文化和精神內質的素材，不僅代表著民族的根本，而且象征著民族的精神。因此，遲子建在小說中引入薩滿神歌是一種去“他者”的書寫策略，這些薩滿神歌既有別于傳統祭祀儀式上的薩滿神歌，也不同于其它滿-通古斯語族的口承文學資源，除一首神歌具有原型資源外，其余的神歌均為遲子建根據書寫需要而創作的散文體詩歌，并呈現出不同的藝術特征。

2.塑造理想人格

死亡是遲子建文學創作中一個非常重要的意象，縱觀遲子建歷時二十余載的創作歷程，死亡意象在作品中占有突出位置。遲子建擅長用恬靜、詩性的語言來緩緩敘述死亡，使其文學世界中的死亡充滿了溫情，平靜而質樸，如同春去秋來，死亡以本真的面目出現在讀者的面前，這樣溫情的死亡描寫在《親親土豆》《日落碗窯》《霧月牛欄》《樹下》《越過云層的晴朗》等作品中經常出現。針對這種現象，方守金在《北國的精靈——遲子建論》中指出“新時期以來，好像沒有哪一位作家像遲子建那樣，頻頻跳進‘死亡之海’，撩起陣陣惑人的浪花”。

遲子建在《額爾古納河右岸》中將死亡意象的書寫發揮到了極致，描寫了形形色色的死亡，突然的、意外的、荒誕的、必然的等等都有描述，通篇彌漫著濃重的死亡氣息：林克因雷電而死、安道爾因哥哥誤傷而死、金得因無法迎娶心愛女人上吊而死、達西因復仇而與狼同歸于盡、薩滿妮浩因跳神求雨而死等等。而所有的死亡中，薩滿妮浩孩子們的死是最具有悲劇震撼力的，她每次拯救一個生命都要失去一個自己的孩子，一個在神性與人性斗爭中決然選擇了神性的薩滿形象就在一個個孩子的死亡中突顯出來。面對一個又一個孩子的離去，神的大愛與凡人的克己都被她傾注到為每一個死去的孩子所唱的神歌中。從藝術表現的維度來看，遲子建對薩滿妮浩喪子后誦唱送魂神歌的構思，既映射出了神性的光輝，又彰顯了薩滿妮浩對苦難的堅忍和對神圣的犧牲的兩重性，成功地塑造了她的理想人格，一個充滿大愛和悲憫情懷的薩滿形象在薩滿神歌的映襯下豐滿鮮活起來。

3.頌唱凄美愛情

在《額爾古納河右岸》中，薩滿尼都和弟弟林克都深愛著達瑪拉，但是他在與弟弟比賽射箭來決定誰可以娶達瑪拉時輸掉了比賽，也輸掉了與心愛女人結為伴侶的權利。當林克死后，雖然兩人苦苦相戀，但是因為氏族的哥哥不能娶守寡弟媳的禁忌而不能結合，薩滿尼都只能永遠地凝視心愛女人的背影，看著她日漸枯萎的死去。當達瑪拉穿著薩滿尼都親手為她縫制的羽毛裙在兒子的婚禮上跳舞，死在篝火旁后，薩滿尼都為她而唱的送魂神歌——血河歌，字字如血淚，唱出了薩滿尼都藏在心里幾十年的心音，唱出了她對達瑪拉的無限思念以及對愛情的堅定不移的信念，折射出鄂溫克族樸實、忠貞的愛情觀。達瑪拉死后，薩滿尼都迅速衰老，懶得搭理日常生活了。什么時候狩獵，什么時候給馴鹿鋸茸，什么時候搬遷，他都不聞不問的，他的心亦早已追隨達瑪拉的靈魂而去！

從而，遲子建小說中的薩滿送魂神歌側重于文學性和抒情性的主要原因有兩方面：一是書寫策略和人物形象塑造的需要，文學作品畢竟不是文獻資料，要求遲子建完整使用滿-通古斯語族祭祀儀式中的薩滿神歌是不客觀的；二是對于滿-通古斯語族祭祀儀式中的薩滿神歌而言，宗教意義是主要的，藝術成分是次要的，而遲子建小說中的薩滿神歌則反之。盡管敘述目的上不同于滿-通古斯語族祭祀儀式中的薩滿神歌，但是從遲子建小說中薩滿神歌折射出的滿-通古斯文化信息可以看到，遲子建的創作觸角已經觸摸到了滿-通古斯語族的精神原鄉，體現出了薩滿教典型的信仰觀念，對薩滿神歌的書寫充分發揮了其藝術功能，這無疑增加了作品的豐富性和厚重感，并有效地化解了他者文化視角的尷尬，充分說明遲子建的文學創作已成功突破民族間文化壁壘，走進了滿-通古斯語族的精神領域和心理世界。

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（作者單位：大慶師范學院文學院）

（責任編輯 高云平）

黑龍江省哲學社會科學研究規劃項目“地域文化視域下東北女性文學研究”（項目號：11C048）研究成果。