從艷史到性史——“癖”的語義流變兼論王韜的艷史

［馬］許維賢

一、問題的提出：從艷史到性史

以諸種性差異或“同性戀”之奇命名的“性史”華文書籍，從1920年代張競生主編的《性史》一時洛陽紙貴之后，斷斷續續在不同年代有其回響，一直發展到20世紀末，至今更是在中國大陸及港臺大街小巷的書市書攤不斷復制和盜版，形同最香艷的“性教育”手冊，蔚然成奇觀。這尤其以劉達臨編著的一系列圖文并茂，重復以“性史”為名的通俗書籍為代表，例如《中國性史圖鑒》和《同性戀性史》等等，把從古至今在中國的男色和女色文化都一以貫之以“性史”的系譜進行敘述和追蹤，其流通之廣，影響之大，斷不能小覷。

“性”有它非純自然的歷史，然而，21世紀初的劉達臨跟20世紀初的張競生一樣，并沒有對念茲在茲的“性”作出嚴格的定義和辨析。①有關張競生《性史》的分析，請參見拙文 Hee Wai－siam “On Zhang Jing－sheng’s Sexual Discourse： Women’s Liberation and Translated Discourses on Sexual Differences in 1920s China，” Frontiers of Literary Studies in China．Vol．7．No．2（2013）： 235－266．《中國性史圖鑒》封面的英文書名是Illustrated Hard Book of Chinese Sex History，②劉達臨：《中國性史圖鑒》，長春：時代文藝出版社，2002年版。倘若這里對“性”的認知純粹是來自或英譯自sex，“性”（sex）似乎是沒有歷史的。正如戴維·霍爾樸林（David M．Halperin）指出，“性”（sex）是一種自然事實，以身體的功能性為基礎，倘若它有歷史，那僅攸關生物學的進化史，非關身體以外的歷史和文化。①David M．Halperin， “Is there a History of Sexuality？ ” in Henry Abelove， Michèle Aina Barale and David M．Halperin， ed．， The Lesbian and Gay Studies Reader（New York： Routledge， 1993）， p．416．與之相反，“社會性”（sexuality）卻有它的歷史。②本文同意甯應斌近年倡議在必要的時候，以策略性的中文詞語“社會性”，翻譯英文的sexuality，其邊緣顛覆效果不亞于“同志”在中港臺的新用法。有關甯應斌的倡議，參見甯應斌：《社會性》，收入何春蕤：《連結性：兩岸三地性／別新局》，桃園：中央大學性別研究室，2010年，第6－8頁。本文在不同的行文脈絡，會策略性地翻譯sexuality，除了翻譯成“社會性”，偶爾也會根據行文脈絡或依據引文翻譯成“性”或“情欲”。另外，為了區別“同志”（gay或 queer）和“老同志”（comrade），本文會以引號的“老同志”或“同志”指涉 comrade，其他“同志”，如果沒有引號，一律指涉gay或queer。“社會性”是一種文化生產，它再現意識形態論述對人類身體和心理能量的挪用（appropriation）。③David M．Halperin， “Is there a History of Sexuality？ ” p．416．然而，霍爾樸林認為，即使“社會性”有它的歷史，但是，這段歷史也不是源遠流長。④Halperin，p．416．其實筆者認為無論是sex或sexuality，既有其生物基礎，亦被社會文化建構所形塑。換言之，sex有其社會文化建構痕跡，sexuality也有生物基礎。傅柯（Michel Foucault）的《性史》早已指出，“社會性”從19世紀初以降開始以科學之名從不同的知識領域中取徑形成一種“性科學”，再依賴各種醫學、法律、教育和宗教制度，進行對自我主體與身份本質的建構和連結。⑤Michel Foucault； Robert Hurley， tr．， The History of Sexuality： An Introduction （New York： Vintage， 1990）， pp．53－73； Michel Foucault； Robert Hurley， tr．， The History of Sexuality： The Use of Pleasure．Vol．2． （New York：Vintage， 1990）， pp．3－4．換言之，“社會性”的歷史不過始自19世紀，發展到20世紀至今，它已然成為主流論述建構諸種性差異和情欲取向的知識／性別分類。其實，“社會性”不該等同于“性科學”，然而，它卻在很長的一段時期至今不斷被主流論述建制為“性科學”的佐證材料。

劉達臨這些年來對中國古代性文化的文物收集和推普活動，自有其不可抹殺的功勞和苦心，然而，他在《同性戀性史》里也坦言“對影視、畫報上那種同性性交的畫面感到惡心，感到不能接受……”，并宣稱“這些年來，對同性戀問題，我形成了自己牢固的觀點：這個世界上，最正的性關系該是異性戀……”。⑥劉達臨、魯龍光：《同性戀性史》前言（二），臺北：柏室科技藝術，2005年版，第18－19頁。《同性戀性史》封面的英文書名是The History of the Homo Sexuality，此書的“性史”直接對應英文的Sexuality。21世紀的劉達臨如此這般把諸種性差異或“同性戀”置入“性史”的脈絡進行評價之際，一如1920年代的張競生，亦再次重復現代社會的“社會性”論述把同性戀與異性戀進行二元對立的邏輯，對從古至今所謂的“同性戀”進行污名化的處理。這些問題不在于個人的好惡而已，這涉及到以“性史”為名進行同性戀探索的視角局限和其力道，它不但普遍體現了社會主流話語在商品化浪潮下對 “同性戀”的獵奇心態，更展示了一種敘述同性戀歷史的病理機制是如何借助“性科學”之名，持續發揮“教化”與“懲戒”大眾的霸權。

本文把這套現代社會敘述人類各種性／別不馴（gender nonconformity）歷史的權力機制稱之為“性史”。在20世紀跨國資本主義商品拜物教的推波助瀾下，“性史”敘事機制也是人類文化和身體不斷面臨“性化”（sexualized）和商品化的權力布局。它的力道不但直接體現在主流話語的邏輯中，更被承受主流話語的同志主體普遍內化進入個人的回憶、情感和欲望里，散布在諸種表意實踐文本的敘事結構中，這包括小說、自敘傳，日記、散文、詩詞、私函和電影等等。揭示這些“性史”的敘事權力機制如何在這些文本的結構中若隱若現運作，各家敘事者有否在文本內外有意識或無意識地進行內化、協商或抵抗，理應成為關注的問題。

到底“性史”的敘述權力機制，是否源遠流長均貫穿于古今中國的文本里？很多學者（例如劉達臨敘述中國同性戀的性史）均認為有文字記載的中國歷史就已經存在著同性戀。但正如吳瑞元提醒，“考慮情欲歷史的起源，必須要清楚情欲研究的學術發展歷程，因為，現代相關情欲意識或情欲取向的歷史解釋，都是根據于我們文化，或者是奠基在西方性學的成果基礎上。”①吳瑞元：《古代中國同性情欲歷史的研究回顧與幾個觀點的批評》，收入何春蕤：《從酷兒空間到教育空間》，臺北：麥田出版社，2000年版。第161－162頁。他更進一步指出：

將情欲取向與情欲偏好視為歷史上客觀存在的事實，是二十世紀才建立起來的知識概念。以往古代描繪愛情與色欲的作品，以現在的觀點，雖然可以歸類在“情欲歷史”的范疇中，但是這些作品未必都具有當代“情欲”、“性欲”的意義，畢竟古代沒有像“性取向”、“性偏好”、“異性戀”、“同性戀”等名詞。②同上，第161頁。

倘若20世紀以降，中國人才漸漸將情欲取向與情欲偏好等諸種知識概念主要建立在 “性史”的敘事權力基礎上，那么在這之前又是怎樣的一套敘事機制主要在發揮作用呢？本文把它稱之為 “艷史”，那是一套通過中國古典艷情說部（例如小說、詩詞、筆記和類書等集大成的“艷史”傳統）長年累月形成了一套中國性愛藝術的合法敘事機制，跟主流士大夫所主張的“存天理、滅人欲”的理學論述所形成的“正史”傳統，含蓄地以“情”代“理”，互相周旋或協商。“情”字在不同朝代的含義有別，從《論語》和《孟子》的“質實”之意，引伸到“真心”或“誠”義解，漸漸發展到《荀子》以降解作“情感”，最后集大成于晚明文士弘揚的“情教”。③鄭宗義：《性情與情性：論明末泰州學派的情欲觀》，收入熊秉真、張壽安：《情欲明清：達情篇》，臺北：麥田出版社，2004 年版，第 24－26 頁。晚明文士歌頌情感多不甘自限于文學藝術的領域，還想借此發揮道德教化的功能。④同上，第77頁。以“情”代“理”正是艷史的“情教”和正史的理學論述互相協商的結果。

中國“艷史”傳統敘事不但傾向于褒揚“情”，更發揚“癖”一詞，即那種“人不可以無癖”的情理。⑤張潮：《幽夢影》，臺北：文津出版社，2009年版，第15頁。康文慶在《癖：1900－1950年的中國男男性關系》一書里，很敏銳注意到“癖”一詞對研究中國同性關系的重要性。很可惜全書沒有追溯此詞在中國文獻的起源，也尚未對此詞在不同時代脈絡的語義變化進行全盤分析，因此，他才把“癖”視為中國古代傳統把同性戀病理化的依據，認為此字足以和西方被污名化的“homosexuality”等量齊觀。⑥Wen－qing Kang， Obsession： Male Same－Sex Relations in China， 1900－1950 （Hong Kong： Hong Kong UP，2009）， p．21．本文認為“癖”一詞在中國古代文學里未必是疾病的象征，有必要先厘清“癖”字的語義流變在中國不同的時代脈絡經歷褒貶不一的起落。

二、“癖”字的語義流變

“癖”字原義為“積聚”，⑦傅海燕、王屏：《黃帝內經“噼”、“癖”、“礔”考源》，《江西中醫學院學報》2004年第1期。此為形聲字，首見于《黃帝內經》的《靈樞·水脹》，所謂“癖而內著”。 根據張登本的注解，“癖而內著”謂“癖結不散而附著于內”。⑧張登本校譯：《黃帝內經》卷5，西安：世界圖書出版公司，2000年版，第3425－3426頁。此句被后世漸漸延伸注釋為與疾病密切相關的負面詞匯。在《康熙字典》中，“癖”字攸關身體的兩個含義：一、食不消，腹病；二、嗜好之病。⑨張玉書、陳廷敬等：《康熙字典》，上海：商務印書館，1937年版，第865頁。這二解均把“癖”字的疾病性突現出來，即便是個性嗜好，也夾帶貶義。⑩當然，《康熙字典》也列出了“癖”字比較正面的含義，例如“臣有左傳癖”（《晉書杜預傳》）、“人皆有一癖我癖在章句”（《白居易詩》）。但這里的“癖”非攸關身體，而是對典籍詩詞的習慣偏好。

“癖”開始被具體化成一個有關自由和狷狂的明確概念，并含有隱世和不馴之意，始于公元5世紀的《世說新語》。11○此詞在晚唐張彥遠筆下指

11○ Zeitlin T．Judith， Historian of the Strange： Pu Songling and the Chinese Classical Tale （Stanford， California： Stanford University Press， 1993）， p．65．涉一種自我表達的形式、一種無用于追求功名和財富的隱世態度。①Zeitlin， p．66．16世紀時期，“癖”是晚明文化重要的組成部分，當它成為自我表達手段的主導模式，大部分書寫對“癖”的貶義所產生的顧忌和恐懼才似乎一掃而空。②Zeitlin， pp．69－70．根據蔡九迪 （Zeitlin）對“癖”一詞的追溯，“癖”在明代基本上有三層的褒義。首先它被描述為一種對特定客體或活動的“習癖的固置”（habitual fixation），特別指涉有關收集和品鑒之癖；再來它指涉一種無節制的專心致志；最后它更明顯是種種非慣俗和狷狂的姿態。③Zeitlin， p．64．此詞在明代除了用來形容對各種物質的癖好，一旦指向人，經常指涉的是男色。此詞更強調男色行為模式，多于特指特定的個人，而且往往只用于形容那些專心致志于男色癖好的行為模式，輕率或偶遇的男色模式不包括在內。④Zeitlin， p．243．對于那些不分男女社會性別的性愛癖好，多半也不以“癖”稱之，而代之于“情”。⑤Zeitlin， p．243．

明代袁宏道是褒揚“癖”一詞的重要推手之一，他認為“余觀世上語言無味面目可憎之人，皆無癖之人耳”⑥袁宏道：《瓶史》，收入楊家駱編：《袁中郎全集》，臺北：世界書局，2009年版，第21頁。，在他看來，真正的癖好只有在退出和疏遠慣俗群體行動的邊緣活動中，才能培養起來。⑦Zeitlin T．Judith， Historian of the Strange： Pu Songling and the Chinese Classical Tale （Stanford， California： Stanford University Press， 1993）， p．64．袁宏道把 “癖”“去病化”（depathologilisation），將癖視之為個人式認同的象征性政略。⑧邱德亮：《癖嗜文化：論晚明文人詭態的美學形象》，《文化研究》2009年第8期。

同代的張岱在《陶庵夢憶》中以“人無癖不可與交”呼應袁宏道對“癖”的“去病化”⑨張岱：《陶庵夢憶》，長沙：岳麓出版社，2003年版，第15頁。，而他也含蓄地在書寫里承認跟家里的男仆有過艷遇。⑩Timothy Brook，The Confusions of Pleasure：Commerce and Culture in Ming China （Berkeley： University of California Press， 1998）， p．223．他不但把癖性的存在合法性賦予了褒義和肯定，亦認為習癖也有傳承下去的必要性。張岱為自己的族人立傳，譜寫《五異人傳》，作者認為史書傳承下去的不見得只是警訓，還可以是家族類似的“習癖”：

岱嘗有言：人無癖不可與交，以其無深情也；人無疵不可與交，以其無真氣也。余家瑞陽之癖于錢，髯張之癖于酒，紫淵之癖于氣，燕客之癖于土木，伯凝之癖于書史，其一往深情，小則成疵，大則成癖。五人者皆無意于傳，而五人之負癖若此，蓋不得不傳之者矣。11張岱：《瑯環文集》，長沙：岳麓出版社，1985年版，第164頁。

誠如史家史景遷（Jonathan D．Spence）所言，張岱“不只在為自家孩兒、年輕友人而寫，也為那些為明朝幻滅的‘老同志’（comrade）而寫”。12Jonathan D．Spence， Return to Dragon Mountain： Memories of a Late Ming Man （New York： Penguin Group，2007）， p．12．張岱的交友原則“人無癖不可與交”再一次出現在他的《祁止祥癖》里，值得注意這包含了遺民同志祁止祥的斷袖之癖：

人無癖不可與交，以其無深情也；人無疵不可與交，以其無真氣也。余友祁止祥有書畫癖，有蹴鞠癖，有鼓鈸癖，有鬼戲癖，有梨園癖……止祥出阿寶示余，余謂：“此西方迦陵鳥，何處得來？”阿寶妖冶如蕊女，而嬌癡無賴，故作澀勒，不肯著人。如食橄欖，咽澀無味，而韻在回甘……南都實守，止祥奔歸，遇土賊，刀劍加頸，性命可傾，至寶是寶……亂民鹵掠，止祥囊筪都盡，阿寶沿途唱曲，以膳主人。及歸，剛半月，又挾之遠去。止祥去妻子如脫屣耳，獨以

孌童崽子為性命。其癖如此。①張岱：《陶庵夢憶》，第154－155頁。

祁止祥一開始只是迷戀和炫耀阿寶的陰性氣質，后來日久生情，與阿寶的羅曼史正是在重重苦難的考驗中得以幸存下去，即使最后為了和阿寶在一起，拋妻棄子也在所不惜。張岱不但沒有以今人的有色眼光來批判祁止祥的抉擇，反而把祁止祥對于男色的習癖，“視之為其中一種男性高雅氣質的彰顯，足以和祁止祥生命中其他的愛好等量齊觀”。②Cun－cun Wu， Homoerotic Sensibilities in Late Imperial China （New York： Routledge Curzon，2004），p．43．

晚明文人極力褒揚癖好“不只是個人偏好的傾向，更是標示社會階級的習癖（habitus）”。③邱德亮：《癖嗜文化：論晚明文人詭態的美學形象》，《文化研究》2009年第8期。清初的張潮卻把癖視為每個人必須具備的特質：“花不可以無蝶，山不可以無泉，石不可以無苔，水不可以無藻，喬木不可以無藤蘿，人不可以無癖。”④張潮：《幽夢影》，臺北：文津出版社，2009年版，第15頁。

張潮對“癖”的發揚不只停留在特定社會階級的習癖而已，而是把它詮釋為每個人生存必備的條件。

可見，至少在明末清初時期，“癖”一詞在張岱和張潮等人的使用下已不含病理化的意味，反而更接近布爾迪厄 （Pierre Bourdieu）的 “習癖”（habitus，又譯“習性”）一說和巴特勒（Judith Butler）的“操演”（performative）概念。 布爾迪厄認為“習性是一種無窮的生成能力，能完全自由地（有所限制）生成產品——思想、感知、表述、行為，但這些產品總是受限于習性生成所處的歷史和社會條件。 ”⑤布爾迪厄著，蔣梓驊譯：《實踐感》，南京：譯林出版社，2003年版，第84頁。換言之，“性情傾向”（dispositions）形構了習癖，⑥Pierre Bourdieu， Distinction： A Social Critique of the Judgement of Taste （Cambridge Massachusetts： Harvard University Press， 1984）， p．109．在同書中，布爾迪厄直接把習癖視為“性情傾向”的同義。⑦布爾迪厄著，蔣梓驊譯：《實踐感》，第6頁。或在另一本專書《實作理論大綱》的一條注釋里，他也如此認為“性情傾向”此詞似乎特別適宜表達一種“習癖”（可被定義為一個性情傾向的系統）概念的涵蓋……它也指認一種存在方式、一種習性狀態（特指有關身體），還特指某種癖性 （predisposition）、 傾向（tendency）、習慣或偏好。⑧Pierre Bourdieu， Outline of a Theory of Practice （Cambridge： Cambridge University Press， 1977）， p．214．這樣一來，《漢語大詞典》對“癖性”的釋義“癖好習性”，⑨羅竹風編：《漢語大詞典》，上海：漢語大詞典出版社，1997年版，第4878頁。正好對應了布爾迪厄提出的“習癖”概念。

巴特勒承認她提出的操演儀式維度的概念，與布爾迪厄的“習癖”的概念不謀而合，⑩Judith Butler， Gender Trouble： Feminism and the Subversion of Identity （New York： Routledge， 1999）， p．192.不過，她批判布爾迪厄只思考身體“習癖”如何受制于社會規范，而沒有注重 “習癖”暗含身體的言說（speech）也足以挑戰社會規范，并構成一種所謂“習癖的操演性”。11Judith Butler， Excitable Speech： A Politics of the Performative （New York： Routledge， 1997）， p．142．操演不能簡單等同表演（performance），它不是那種隨心所欲的戲耍表演，亦不是裝腔作勢的自我展現，12Judith Butler， Bodies That Matter： On the Discursive Limits of ‘sex’ （New York ＆ London： Routledge， 1993）， p．95．操演是“一種重復、一種儀式，借著身體脈絡的被自然化，在某種程度上被理解為文化所維持的世俗性持續的存在，從而達致它的效果”13Butler， Gender Trouble： Feminism and the Subversion of Identity， p．xv．。本文認為中國“艷史”傳統敘事傾向于暗含這些“習癖的操演性”，它足以松動中華傳統倫理的恐同含蓄結構。這種歷代不斷重述身體癖好的傳統敘事，不妨稱之為“艷史”傳統敘事癖好。

“艷史”（amorous history）指涉非主流的野史和外史，經常含有艷情色彩。①Zhang zhen，An amorous history of the silver screen ：Shanghai cinema，1896－1937 （Chicago：University of Chicago Press， 2005）， p．xv．在歐美語境里，“艷史”可以跟紀登思（Anthony Giddens）所謂的“激情之愛”（amour passion）有關。紀登思認為“激情之愛”多少是普遍存在于世界的現象，它是一種表達愛情和性依戀（sexual attachment）之間的類屬聯系，愛恨的旨趣跟愛戀對象息息相關，它會強烈導致個人或雙方漠視正常的義務，與日常生活的常態產生沖突，不被視為婚姻的充分必要基礎，并在多數文化中不利于婚姻制度。②Anthony Giddens， The Transformation of Intimacy： Sexuality， Love and Eroticism in Modern Societies （Cambridge：Polity Press， 1992）， pp．37－38．紀登思把“激情之愛”和18世紀末問世的“浪漫之愛”（romantic love）區別開來。③有關“激情之愛”和“浪漫之愛”的界定和差異，參見Anthony Giddens，The Transformation of Intimacy：Sexuality，Love and Eroticism in Modern Societies （Cambridge： Polity Press， 1992）， pp．37－48．“浪漫之愛”跟婚姻和“社會性”息息相關，在“浪漫之愛”的依戀中，崇高之愛的素質經常會壓倒性愛激情的質量。④Giddens， pp．38－40．中國“艷史”的“激情之愛”常見于中國的狹邪文化里，明清狎客對男伶和名妓的迷戀更是時尚風氣，但不一定有損于男女婚姻，很可能由于當時是一夫多妻制度，“激情之愛”在中國人的公私領域里皆有其特定的發展空間。中國的狹邪文化一直延續到清末民初才逐漸沒落，開始被西方“性史”的“浪漫之愛”所主張的一夫一妻制所邊緣化。

三、傅柯的《性史》：性愛藝術與艷史的連結

“艷史”的意涵是否也接近于傅柯在《性史》中對中國性愛的“浪漫化”異文化想象進行想象后⑤劉人鵬、丁乃非：《含蓄美學與酷兒政略》，收入丁乃非、白瑞梅、劉人鵬主編：《罔兩問景：酷兒閱讀攻略》，桃園：中央大學性別研究室，2007年，第32頁。所稱之為的“性愛藝術”？傅柯曾在《性史》中批判西方文明的性科學（scientia sexualis）缺乏東方的性愛藝術（ars erotica）：

很多社會，如中國、日本、印度、羅馬、阿拉伯·穆斯林社會，均具有自己的性愛藝術，根據這些性愛藝術，真理（truth）來自快感自身，它被理解為一種實踐和累積的經驗；快感跟那種被允許或禁止的絕對法律無關，也不涉及參考的功能性，而主要是對快感自身而言，它依據快感的強度、質量、長度，以及身體和靈魂的回響進行評估。甚至，這些知識必須轉向性實踐本身，從而可以從內部型塑它，并增強它的影響。因此，這就形成一種秘密傳授的知識，不是因為它的邪惡元素而必須秘密傳授，而是出于最大幅度地保留它的必要，因為根據傳統，一旦秘密泄露，它即失去效用和品德……而我們的文明，至少在表面上來看，根本沒有什么性愛藝術。相反，它卻毫無疑問是唯一的進行性科學實踐的文明，甚至在過去幾個世紀之中，發展出整套完全有別于藝術傳授和秘密傳授的性真理，由知識—權力構成的文明：它著重的僅是對性的懺悔（confession）。⑥Michel Foucault； Robert Hurley， tr．， The History of Sexuality： An Introduction （New York： Vintage， 1990）， pp．57－58．

傅柯這種把性科學與性愛藝術進行二元區分的論述，正如劉人鵬和丁乃非指出，導致對東方性愛藝術的浪漫化，這也是不少歐美漢學家乃至大陸及港臺知識分子假設的前提，甚至因此想象同性戀愛在華人文化受到默言寬容的友善對待。⑦劉人鵬、丁乃非：《含蓄美學與酷兒政略》，第31－34頁。傅柯對中國的“性愛藝術”想象，其源頭來自荷蘭漢學家高羅佩（Gulik Robert Hans van）出版于1960年代的《中國古代房內考》。傅柯閱讀過《中國古代房內考》的法文譯本，并兩次引用到《性史》里。⑧Michel Foucault； Robert Hurley， tr．， The History of Sexuality： The Use of Pleasure．Vol．2． （New York： Vintage，1990）， pp．137－143．高羅佩認為古代中國人對女同性戀非常寬容，而對成年人從事的男同性戀，史料都采取中立態度：人們認為兩個男人親密接觸，不會造成任何一方的陽氣受損，也贊揚那些導致藝術成就的同性戀。①Robert Hans van Gulik， Sexual Life in Ancient China： A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from CA．1500 B．C．till 1644 A．D．（Leiden： E．J．Brill， 1974）， p．48．當時不但允許男／女口交，跟女肛交也是可以的。②Gulik，p．49．高羅佩自稱此書目的僅在提綱挈領，乃是為了讓那些不諳中文的西方讀者可以從此書了解基本相關文獻。③Gulik，p．xv．

傅柯不諳中文，僅能依賴《中國古代房內考》的文獻分析并比較古代希臘和古代中國的性愛活動，他認為兩者對性愛活動的焦慮均是圍繞著三個中心展開，即性行為方式、消耗的代價和死亡風險。④Michel Foucault； Robert Hurley， tr．， The History of Sexuality： The Use of Pleasure．Vol．2． （New York： Vintage，1990）， pp．125－139.不過在傅柯看來，古代希臘的性愛活動是一種生活技藝，中國的性愛活動卻是“性愛藝術”。⑤Foucault， p．138.傅柯僅僅依賴《中國古代房內考》一書的文獻，很粗略地描述中國性愛藝術多種多樣的積極后果。⑥Michel Foucault； Robert Hurley， tr．， The History of Sexuality： The Use of Pleasure．Vol．2． （New York： Vintage，1990）， p．137．他并沒有告訴讀者，中國古代性愛文獻對性愛活動的敘述經常采取一套“一誘一嚇”的諄諄善誘：它一面通過誘導刺激人們的各種性欲望，又一面通過勸誡限制人們的快感享用。⑦康正果：《重審風月鑒：性與中國古典文學》，臺北：麥田出版社，1996年版，第13－14頁。它們并沒有如傅柯所以為的是在把快感當作衡量性愛藝術的指標，而是更多時候要求人們要懂得從快感的享用中，把艷情化成文藻的艷麗，從快感中提驗出一套美感的升華方法。這套“一誘一嚇”的“艷史”傳統敘事癖好，乃跟“正史”對道德風尚的賞懲善惡，構成一套協商關系，而中國傳統的“含蓄美學”正是連結“艷史”和“正史”進行協商的修辭機制。兩者之間借著含蓄美學的“不言而喻”進行協商，均共享“圣王”主體在道德上預設的美善整全性。不同僅在于“艷史”是假正經的諄諄善誘，“正史”卻是正經八百地嚴懲告誡。康正果曾對有別于“正史”的“艷史”敘事模式進行分辨：

艷史不同于正史的地方在于，它雖然也打起了懲戒的旗號，但它的真正旨趣卻非客觀而忠實地記載罪行，而是盡量向讀者炫示新奇、怪異和令人難以置信的道聽途說之詞。⑧同上，第183頁。

“艷史”傳統敘事癖好依賴的是一套來自街談巷語的“新奇”和“怪異”之說，以刺激讀者眼球的消費和品鑒。職是之故，它需要千方百計炫示諸種普遍不容于中國主流社會論述的性愛行為，例如男色書寫。雖然康正果在書里意識到古人的“男色”和今天的“同性戀”是兩個并非完全相同的概念，不過，他還是把“男色”或“同性戀”視為“不正常的偏好”，這肇端于他以當代被病理化的“性史”敘事機制追溯古代中國的男色面面觀有關。⑨同上，第137－146頁。即使康正果提出“艷史”之說，然而，它更多是指涉帝王臣子的荒淫性生活，康在書里并沒有自覺地把以“性”（sexuality）主導的“性史”敘事機制從“艷史”中區隔開來，此中英書名的副標題《性與中國古典文學》（Aspects of sexuality and literature in ancient China）正說明了這一點，以至于他和早前西方學者一樣，誤以為古代中國的男色“不僅盛行于各個朝代，而且法律和道德基本上都對它持容忍的態度”。⑩同上，第109頁。

本文認為古代中國主流社會多半并沒有“默言寬容”這些男色的存在，而是“艷史”傳統敘事癖好需要借助男色的繪聲繪色，補充“正史”很多時候對史上“以色事人”事例的空白或過于簡略的春秋筆法。“艷史”從來未能取代“正史”的主流論述地位，正如“男色”也從來沒有取代正統論述的“女色”地位一樣。這些虛實參半如同“正史”的“艷史”，構成漢學家想象古代中國性愛多樣性的主要憑據，即使它們多半均是文學的杜撰，卻成為外國人想象中國主流社會論述對男色的“默言寬容”。

其實有時候被“默言寬容”的僅是男色作為“艷史”的“野史”想象。正史從《漢書》以降，均是譴責“男色”，把它的威脅提升到與“亡國亡種”的預兆進行連鎖。最早的“男色”一詞見于《漢書》中的《佞幸傳》“柔曼之傾意，非獨女德，蓋亦有男色焉”。①班固：《漢書·佞幸傳》，臺北：鼎文書局，1978年版，第3191頁。從班固《漢書·佞幸傳》以降，所謂的“主疾無嗣，弄臣為輔，鼎足不強”的“男寵亂政”焦慮一直籠罩著中國歷代官方撰寫的史書。②同上，第2768頁。朱偉誠曾就中國古典“男寵亂政”論述，深入分析，參見朱偉誠：《詭異的鏡像：透過馬洛的“愛德華二世”來看中國古典男色的“君臣篇”》，何春蕤編：《同志研究》，臺北：巨流圖書，2001年版，第239－278頁。近年已有漢學家意識到男色在古代中國遭受大量交織著社會和心理的壓力，僅有極少數有階級能力品鑒男妓的貴族可以例外。③Timothy Brook， The Confusions of Pleasure： Commerce and Culture in Ming China （Berkeley： University of California Press， 1998）， p．232－233．

甚至發展到清代，《大清律例》是明文規定雞奸乃是犯法，有關法律于1740年制定了懲罰成人之間你情我愿的雞奸行為，“和同雞奸”或簡寫為“和奸”被認定是有罪。④Vivien Ng， ＂Homosexuality and the State in Late Imperial China＂In Martin Bauml Duberman， Martha Vicinus and George Chauncey， ed．， Hidden from History： Reclaiming the Lesbian and Gay Past（New York： New American Library， 1989）， p， 76．而對同性性犯罪案件進行審理，常需比附有關異性性犯罪的律條。⑤張在舟：《曖昧的歷程：中國古代同性戀史》，鄭州：中州古籍出版社，2001年版，第488－502頁。有漢學家分析那些出現在《大清律例》相關雞奸記錄的案件，尤其犯罪刑案記錄幾乎都針對農民、城市游民或邊緣個體，那些支配或包養優伶和男妓的社會精英無視雞奸法的存在，持續擁有特權維持他們的男色癖好，可見，雞奸法比較傾向于針對下層階級。⑥Matthew H．Sommer， Sex， Law， and Society in Late Imperial China （Stanford， California： Stanford University Press， 2000）， pp．310－311．而和奸“刑法的擬定遠較強行逼奸的罪行緩和許多”。⑦紀智閔：《曖昧的奸情：清代乾隆時期男同性性犯罪問題探討》，新竹：清華大學歷史研究所碩士論文，2009年，第29頁。在各種案件的匯編中，“和奸”單獨成案的非常少，對“和奸”的懲罰一般都伴隨有其他更嚴重的犯罪，但雞奸話語在法律中的出現，體現傳統社會的后期改變了前期對男風的中性態度，國家用刑事化的手段表達了一種負面的評價。⑧郭曉飛：《中國法視野下的同性戀》，北京：知識產權出版社，2007年版，第17－29頁。

幸好，古代中國民間依舊流傳“艷史”的傳統敘事癖好，在某些朝代朝廷屢禁不止的狀態下，還能以游擊戰式的出沒，或以民間說唱方式在不同時代不時從不同側面與“正史”周旋。然而，這個“艷史”的傳統敘事癖好來到近現代中國卻開始面臨不斷收縮與崩散的局面，其對性愛敘事的合法性漸漸被現代社會以性科學為名的 “性史”的病理敘事機制所取代。

傅柯在《性史》中認為西方文明缺乏一套東方文明的“性愛藝術”，性行為的多樣性是在于快感強度的程度不同，至于性對象是男是女，往往是個人的偏好有所不同而已，而不是一種知識／性別的分類。⑨Michel Foucault； Robert Hurley， tr．， The History of Sexuality： An Introduction （New York： Vintage，1990）， pp．57－58.在傅柯看來，中國人沒有一套以性科學實踐為名的性史文明，傅柯沒有注意到19世紀末以降，幾代的中國人至今即在打造以性科學為名的性真理，張競生的《性史》即是一例。①Hee Wai－siam， “On Zhang Jing－sheng’s Sexual Discourse： Women’s Liberation and Translated Discourses on Sexual Differences in 1920s China，” pp．235－270.暫且不論傅柯在多大程度上浪漫化了東方的性愛藝術，或許有必要先嘗試去厘清，在西方文明的性科學話語全盤進入現代中國前夕，中國社會的性愛藝術究竟如何呈現女色和男色？是否就如傅柯所謂的完全以快感來探索真理，不涉及參考的功能性，不著重性的懺悔？桑梓蘭支持歐美學人魏濁安等人的看法，在歐洲性學還沒進入中國之前，中國人所謂的“好男色”相對于“好女色”，都屬中性（neutral）詞匯，不含負面價值判斷，②Tze－lan Deborah Sang， The Emerging Lesbian ：Female Same－sex Desire in Modern China （Chicago： University of Chicago Press， 2003）， p．107.是否真是如此？以下將以晚清文人王韜的 “艷史”為例，結合他的各種筆記、游記、日記、文言小說和香艷舊詩詞，探討他在這些文本如何再現女色和男色。

四、王韜的艷史：品評女色和男色

王韜既是中國近代民族主義的先驅人物，也是晚清老牌正宗的名士。王爾敏認為王韜“代表十九世紀香艷書籍出版推廣與著作之巨擘”，③王爾敏：《王韜生活的一面：風流至性》，《中央研究院近代史研究所集刊》第24期（1995年6月），上冊，第260頁。聲言他“高居近代香艷情史、閨閣列女傳之開創宗師”④同上，第232頁。1990年代大陸郭廷禮的《中國近代文學發展史》為王韜寫了專節，不過對王韜小說里的冶游書寫，郭廷禮則持消極的批判立場。參見郭廷禮：《中國近代文學發展史》，濟南：山東教育出版社，1990年版，第1388－1400頁。。他終其一生風流至性，放浪形骸，征逐酒色，揮霍無度。⑤王爾敏：《王韜生活的一面：風流至性》，第230頁。早年處處行文已自辯在先：“嗜酒好色，乃所以率性而行，流露天真也。”⑥王韜：《漫游隨錄·扶桑游記》，長沙：湖南人民出版社，1982年版，第246頁。王韜以“天真”一詞，傳神地為他的艷史找到合法的措辭。此類自我表白，絕非戲言。王韜年方19歲已開始狹妓，這無需好事者考究，王韜在《弢園老民自傳》里早已老實招供，自稱于1846年的秋天赴南京參加鄉試，待考前已開始在那里尋歡作樂，最后落敗考場，⑦王韜：《弢園老民自傳》，南京：江蘇人民出版社，1999年版，第193頁。并自認“生平酷有游癖”⑧王韜：《漫游隨錄》，北京：社會科學文獻出版社，2007年版，第20頁。，一生造訪天下名山和名妓，把其癖性貫徹到底。

王韜書寫不少艷詩，以筆記、小說為妓女、男伶豎碑立傳，品評名姬的女色和歌頌伶人的男色，以及大量出版涉及談艷的筆記和叢書，一時洛陽紙貴，例如《海陬冶游錄》《花京劇談》和《艷史叢鈔》。這些作品，成為中外社會學家研究中國19世紀城市與在地風月史的重要史料。⑨例如法國的安克強的著書，雖然他的研究范圍跨越近現代，從1849年至1949，但主要聚焦當時的中國妓女，沒有涉及男妓。 參見 Christian Henriot， Prostitution and Sexuality in Shanghai： A Social history （1849－1949）（Cambridge， UK ； New York： Cambridge University Press，2001）， p．4．

他搜集前代之所謂淫書而匯刻為 《艷史叢鈔》，在《艷史叢鈔序》中，他談及出版淫書的目的：“世有喜于狎邪游者閱之，然后乃知情天之變幻無常，欲海之風波不定，未有不怳然若驚，而悵然自失者，則此諸編，作百八之鐘聲，萬千之棒喝可也。”⑩王韜：《艷史叢鈔》，臺北：廣文書局，1976年版，第4頁。

此書像古代中國艷史諸多淫書一樣，開宗明義突出著書教化眾生的道義，王韜一方面輯書誨淫，另一方面卻強調其警世和教化的功能。這是儒家由上而下的“內圣外王”道德觀馴化王韜的情欲修辭，并內化了其艷史的含蓄美學理想。縱觀《艷史叢鈔》全書，那些具體描寫身體快感的文句，幾乎付諸闕如，更多是對伎人美貌和家世的刻畫和贊頌，以及青樓地理風光和位置變易的細寫。換言之，這些通過文賦詩詞形構的艷史，并不是傅柯所以為的“不涉及參考的功能性”，反而成為一代嫖客的“嫖妓指南”，明確指向某個特定青樓的位置以及特定伎人的樣貌。此外，主編王韜與大部分《艷史叢鈔》的作者，均是在借青樓興衰和伎人的浮華云煙，抒發自身對前朝秦淮和江南繁華的哀悼和今不如昔的懷舊：“余曼翁作板橋雜記，不以為談艷之書，而以為傷心之史。予讀之而掩抑摧藏，有同慨焉。”①王韜：《艷史叢鈔》，第45頁。即使滿卷不是對昔日情人的懺悔之詞，也在流露出對故園舊人的懷念和追思。正如呂文翠指出王韜：“一方面充滿內省與自我質疑的觀照，一方面也在邊緣化與剩余者的敘述中誘發在地意識，故這類文本中經常出現的自我設問語氣，亦堪視為城市冶游文學的現代性文化癥狀……”②呂文翠：《海上傾城：上海文學與文化的轉異（1849－1908）》，臺北：麥田出版社，2009年版，第398－399頁。王韜通過追憶和建構妓女和男伶的身體路徑，再現城市文人在地意識的情感流動，哀悼艷史傳統癖好在近代中國的沒落。

在《海陬冶游錄》和《花京劇談》里，王韜以筆記記載了155個他在不同程度接觸過的妓女。③Christian Henriot， Prostitution and Sexuality in Shanghai： A Social history （1849－1949） （Cambridge， UK； New York：Cambridge University Press，2001），pp．25－26．這個數目還少于王爾敏的統計，王爾敏是以上述二書概括的名妓個人傳記為計算，總共是181人。參見王爾敏：《王韜生活的一面：風流至性》，第233－234頁。王韜結合當時的青樓文化，對不同等級的妓女進行分類和分級。這些分類帶出她對不同妓女的喜惡以及道德判斷。他對高級妓女如書寓、長三給予肯定和贊美，而這些高級妓女的年齡都比較幼小，未成年，多半都具有三寸金蓮，滿足王韜的戀童癖和戀足癖，這有他的筆記為證：“貌妍而膚白，不事傅粉，嬌若海棠之含晨露，艷如桃杏之映朝霞，俊骨輕軀能于掌上立，雙彎纖小其行如楊柳之迎風。”④王韜：《海陬冶游余錄／花京劇談》上卷，光緒四年（1878），淞北玉魫生刊行本，第11頁。相反的，王韜對普通妓女給予譴責，而這些妓女有些俗稱“野雞”，她們四處招攬顧客，引起王韜的反感：“每當金烏西墜，玉兔東升，涂脂抹粉，遍倚市門，遇鄉氓之抱布貿絲者，輒目挑手招，務引其入彀而后已，無識者流詡為奇逢為艷福。”⑤王韜，《海陬冶游錄》附錄上卷，第2頁。王韜尤其對上海特有的“臺基”給予抨擊。臺基是幽會屋，城內外皆有，出租給自稱是“良家婦女”和那些自稱為“非嫖客”的“嫖客”進行性交易，以減低雙方的罪惡感。這些佯充“良家婦女”的普通妓女，被王韜指責為“滬上風俗之最壞者”⑥同上，第3頁。。由此可見，王韜給予女色的評估，主要不是以對方帶給自己身體的快感指數為衡量標準，而是以妓女的社會等級和代際年齡作為評估尺度。

當年漫游日本不過短短的五個月，卻流下不少流連青樓的艷情詩。從《扶桑游記》的記錄看來，王韜所見侍姬、歌舞伎及品茗女侍，不下45人。王韜最少與其中七人有染，⑦王爾敏：《王韜生活的一面：風流至性》，第250頁。先后共宿共居，而其中兩人不過十六七歲。更有一月之中，有兩侍姬相從王韜，⑧同上，第249頁。作者有詩為證：“一月之中易兩姬，要使餐花比饌玉。兩行紅粉盡嫣然，如余好色流媚目。三女成粲我所歡，惜若蟠桃猶未熟。”⑨王韜：《漫游隨錄·扶桑游記》，第252頁。此詩張揚三人做愛的歡悅，末句還形象化地刻畫兩位少女是未成年的雛妓。

王韜這一代人的艷情不獨獻給女子，亦贈國色天香的男伶。其《海陬冶游錄》也載有他歸納上海諸公對梨園名班優伶的品評，這些男伶以色藝稱者，按京劇腳色分類，被點名列上、中、次三品，總共120人，王韜從各式各樣的京劇腳色中，點名略舉上品者十位，其中包括胡子生（老生）、青衫旦、大面（大花臉）、武生、開口跳（丑行）、花旦、武旦、小生、老旦和小花面。⑩王韜：《海陬冶游錄》附錄上卷，第15頁。這顯示當時這些以色事人的男伶不僅限于男扮女裝的乾旦，也包括那些在舞臺上以形形色色男性形象示人的男伶，例如武生、小生和老生。①乾旦卻在現當代作品中成為男男之愛的污名或榮光（aura）的重要承擔者，參見郭劼：《晚明至民初視覺文化與男同性關系之想象》，《中正漢學研究》第2期（2013年12月），第214－215頁。舉例就有從小說到電影的同志文本《霸王別姬》，僅有少數同志文本例如臺灣徐立功導演的電影《夜奔》出現一位以色事人的武生，因此，這顯得難得可貴。

此外，《淞濱瑣話》的《瑤臺小詠》，收錄多首他與友人為34個男伶評頭論足的序文和艷詩。王韜和友人以色藝、相貌、年齡、文武、品德和歌藝，為諸伶論座排次。王韜把男伶細分成七個流品。跟對妓女的分級方式有所雷同，王韜也是以男伶的社會等級作為細分的標準，從第一流的男伶論座排次到第七流的男伶，最大差別不外第七流的優伶比起前六流的優伶來得 “柔曼傾意”，②王韜：《瑤臺小詠》，王韜：《淞濱瑣話》，石家莊：河北人民出版社，1991年版，第342頁。即從事男妓勾當，不獲社會好評，因此排在最末流。③有關七個流品的討論，參見張在舟：《曖昧的歷程：中國古代同性戀史》，第572－573頁。可見“男色”和“女色”一樣，在近代中國未必不含負面價值判斷，對“男色”的褒貶取決于對方的道德高低和職業等級，而不是以對方帶給自己感官的快感指數作為主要衡量標準。

當年15歲的男伶田際云，亦曾使王韜與友人傾倒，贈五律三首予他，贊他“天與娉婷質，嗔宜笑亦宜。衣香飄細綷細縩，釵影壓琉璃”④王韜：《瑤臺小詠》，王韜：《淞濱瑣話》，第354頁。。此詩贊頌田際云亭亭玉立，無論是笑起來，或生氣起來，均顯得可愛。田際云攀不上王韜眼中的男色上品，上品的男色必須“鳳儀華美，無小家子氣”⑤同上，第346頁。，例如名列色藝第一的是年僅12歲的名伶泰云，被形容為“氣自清華韻自嬌，天生典重似瓊瑤”⑥同上。。名列文榜第二的是稚芬，相貌美艷，壓倒群芳，被贈五絕四首，其一云：“亭亭十六七，情如春草生。含情問春草，無雨更多晴。纏綿復纏綿，飲子碧筒酒。好為連理花，持荷得成藕。”⑦同上，第347頁。年紀最小的上品優伶僅10歲，受贈五律一章：“性巧珠同彗，神情玉作姿。天生好標格，當此妙齡時。”⑧同上。縱觀這些男伶從上品到中品的年紀，最小者不過9歲，最長者也不超過20歲。

最讓王韜反復贊頌的是一位名曰周鳳林的男伶，被譽為上海諸伶之冠。⑨同上，第362頁。王韜《淞濱瑣話》和《淞隱漫錄》為優伶豎碑立傳，周鳳林均在二書中被提及。《淞隱漫錄》的《名優類志》記述這位叫人傾心的優伶：“鳳年未及冠，貌如處女，當裝束登場，一種秀逸之態，嫵媚之情，真足蕩魂攝魄。”⑩王韜：《淞隱漫錄》，北京：人民文學出版社，1983年版，第530頁。王韜以“蕩魂攝魄”來形容自身對他的強烈著迷程度，乍看之下王韜是把男伶當作處女欣賞，其實不盡然。跟著王韜津津樂道這位男伶行俠好義的文武全才和為人品德：

鳳林字桐蓀。工書，尤善鐘鼎文字。能作小詞……生平事母極孝，出入必告，以弦歌之資奉甘旨外，購田宅于吳門為退步計。客有日暮途窮者，桐蓀解囊佽助之，其人得不困。慷慨好義，士大夫且難，況得之梨園中人哉？……能詩而又任俠，較近日之自命為詩人，自負為俠客者，亦遠甚矣。11○

在王韜看來，鳳林的人品以“孝”“義”令人動容，不但可以舞文弄墨，仗義助人的俠氣，讓他看起來比那些自認為“俠客者”更顯得有男性氣概。倘若置于中國男性建構“文－武”和“君

11○ 同上，第 532頁。子－才子”的性別范式下，顯然鳳林的俠氣即符合“武”之條件，其作詞的才華亦達到“文”之標準。①雷金慶（Kam Louie）提出中國男性建構的范式是以“文－武”為中心，并以才子和武俠為主題的兩類小說作為論證，認為這些男性建構的性別范式也繼續影響現代中國的文本，有關“文－武”的中國男性建構，參見Kam Louie，Theorising Chinese Masculinity ： Society and Gender in China．（Cambridge： Cambridge University Press，2002），pp．1－21；宋耕卻指出有關“文”的男性建構范式過于簡化，必須再分化成“君子－才子”范式，以掌握中國男性建構在公與私之間的矛盾和差異，有關“君子－才子”的中國男性建構，參見Song Geng，The Fragile Scholar：Power and Masculinity in Chinese Culture．（Hong Kong： Hong Kong University Press， 2004）， pp．13－15．其在外能詩文，不但在客人眼中是“才子”，其在家對母親盡孝，顯現“君子”之德。由此觀之，王韜眼中的近代中國男性氣概的基準是以仗義助人作為界定，而并不是那種以外表雄武和行為狠辣作為界定的西方男性氣概，因此，近代士大夫如王韜能欣賞秀逸如處女的男子，在他們看來，這些男子不缺男性氣概，因為所謂的男性氣概被界定為言行的俠義，而不是身體動作的粗獷。換言之，男性陰柔在那個年代尚未被妖魔化，陰柔更像一種讓人感受到的氣質，而陽氣更似一種讓人體會到的品德，這造就傳統中國人的“陰陽合德”，即是傳統中國男性建構“陰－陽”的基本性別范式。②宋耕在其著作中則認為“文－武”的男性建構范式不足以于解釋不同的男性建構所再現的愛情和情欲，反而被雷金慶舍棄不用的“陰－陽”范式才是理解中國社會性別論述的基本范式，參見Song Geng，pp 13－15。

在西方的性科學論述逐漸滲透中國人的知識建構之交界處，中國社會的性愛藝術在王韜筆下是女色和男色的互相越界，然而，這些書寫對身體感官的探索非常含蓄，它并沒有如傅柯所預想的那樣，中國社會的性愛藝術完全以快感來探索真理。作為中國傳統詩學的含蓄美學，在某種程度上制約王韜艷史的敘述機制。其儒教道德的圣王階序，也限定了王韜在女色和男色之間進行越界的底線。當代歐美學人從高羅佩到傅柯都對東方性愛藝術懷有浪漫化的想象，因此，都比較傾向于急于確認東方社會對同性愛默言寬容的正面性，以凸顯前現代西方中古世紀對同性愛趕盡殺絕的負面性。換言之，前者的說法更多時候似乎是為了服務于后者的結論。這種東方／西方、正面／負面的二分法，無助于讓人們看清歷代中國傳統倫理文化里對男色進行強力抵制或協商的含蓄結構，是無法被簡化成正面／負面的二分法來進行詮釋和再現。這套含蓄結構深藏在中國史傳的語言機制中長久以來發揮力道，并接合了中國正史敘事和艷史敘事的協商機制。這套敘事的協商機制被19世紀末以降來自西方的性史敘事所替代之后，其恐同的含蓄結構并沒有消失，反而強化了性史敘事的恐同癥癥狀。如何正視和揭示這些含蓄結構從正史、艷史再到性史的操作，有助于人們重新檢視中國文化對男色的復雜立場。

五、“癖”的病理化：現代中國從男風到同性愛的爭論

晚年的王韜風流如故，馳情酒色，年屆花甲依舊流連于妙齡少女和少男之間。王韜對美色當前不分男女的垂涎，把他稱之為近代追求“激情之愛”（passionate love）的名士，實不為過。具有諷刺意味的是，男伶田際云后來在清末民初率領群班首倡禁止男伶進行性交易，廢除“私寓”，并向北洋政府投訴，終獲外城巡警總廳出告示云：③晚清的“私寓”跟“堂子”的意涵相近，即男伶跟狎客進行性交易的居所。晚清有關“堂子”作為娛樂業的研究，參見么書儀：《晚清戲曲的變革》，北京，人民文學出版社，2008年版，第 157－207頁。

名伶田際云，于民國元年四月十五日，曾遞呈于北京外城總廳，請查禁韓家潭像姑堂，以重人道。外城巡警總廳，乃于同月二十日批準，其告示原文，曾刊于是日北京正宗愛國報中。文曰：外城巡警總廳為出示嚴禁事。照得韓家潭外廊營等處諸堂寓，往往有以戲為名，引誘良家幼子，飾其色相，授以聲歌。其初，由墨客騷人偶作文會宴游之地，沿流既久，遂為納污藏垢之場。積習相仍，釀造成一京師特別之風俗，玷污全國，貽笑外邦。名曰“像姑”，實乖人道。須知改良社會，戲曲之鼓吹有功。操業優伶，于國民之資格無損。若必以媚人為生活，效私倡之行為，則人格之卑，乃達極點。現當共和民國初立之際，舊染污俗，允宜咸與維新。本廳有整齊風俗，保障人權之責，斷不容此種頹風尚現于首善國都之地。為此出示嚴禁，仰即痛改前非，各謀正業，尊重完全之人格，同為高尚之國民。自示之后，如再有陽奉陰違，典買幼齡子弟，私開堂寓者，國律具在，本廳不能為爾等寬也。切切特示，右諭通知。①張次溪：《燕歸來簃隨筆》，《清代燕都梨園史料》，北京：中國戲劇出版社，1988年版，第1243頁。

田際云以“人道“之名，北洋政府以“人權”為由，公開禁止北京像姑營業。可見，清末民初的中國人對“人道”主義和“人權”論述并不陌生，但對這些“人權”論述的理解，恰好跟當代西方同志平權運動以人權之名捍衛同志的權益南轅北轍。民國此禁令也得到許多戲曲家的叫好，并把此舉譽為如同林肯解放黑奴的壯舉，幾百年以來涉及男風的優伶被比喻形同黑奴，清末民初的田際云登高一呼把他們“解放”了，凡是進行男風活動的優伶今后都不準登臺演出，此策被許多知識分子視為至此提高京劇藝術地位的論據。

照理京劇藝術地位應該跟戲子表演的藝術高低直接有關，但民國以降戲子的性傾向／性生活卻漸漸成為戲曲專家評論其藝術高低的主要潛規則。各種民國小報尤其《晶報》集結一大批文化保守派精英，經常嘲諷或抨擊這些從上層到梨園的男風，從末代皇帝溥儀和太監們的分桃之好，一直到曹錕當上北洋政府的總統和其男寵李彥青的斷袖緋聞等等，不但有意讓老百姓感到中國的陽剛之氣正被男風威脅，也讓人們再次輕易地把國家的衰敗和男色的“猖獗”進行因果關系的連鎖。②民國女性刊物《玲瓏》也曾刊載據稱是溥儀寫給其義弟“極性致連綿之致”的情書，參見佚名：《傀儡帝的同性愛書》（《玲瓏》1935年5月15日，第892-893頁）。有關民國小報針對溥儀和太監們、曹錕和李彥青之間的抨擊或嘲諷，參見 Wen－qing Kang， Obsession： Male Same－Sex Relations in China， 1900－1950 （Hong Kong： Hong Kong UP， 2009）， pp．96－101．縱然清代有大清律例管制男風，但1903年修訂的《大清新刑律》不再懲罰和同雞奸，此法律于1912年稍作修改后，成了包括后來北洋政府也在用的《中華民國暫行新刑律》，以及南京國民政府1928年的《中華民國刑法》。③郭曉飛：《中國法視野下的同性戀》，第51頁。民國政府并沒有相關的犯罪條例處罰男男性關系。④Wen－qing Kang， Obsession： Male Same－Sex Relations in China， 1900－1950 （Hong Kong： Hong Kong UP，2009）， p．6．雖然北洋政府1911年在北京八大胡同張貼北京巡警總廳文告，公開取締進行男男性交易的堂子，然而，以男男賣淫為業者，還是散布在各大城市里，在國家政治失序的狀態下得以維持。這一切也導致民國小報的文化保守派精英借此向男風宣戰。民國小報銷量極大，很具影響力，有研究指出這些民國小報作者群的文章長期產生污名化男男性關系的效用。⑤Wen－qing Kang， p．10．這些對男風的污名化，也導致前現代中國的艷史敘事癖好在民國報刊中漸漸失去合法詮釋男色的正面功能。

表面上民國之后戲曲界經歷去 “社會性”化（desexualization）的過程，但實質上戲子的藝術生命不斷遭受異性戀“社會性”的檢視，其性傾向還是成為論者評價其藝術生命高低的潛規則。民國此禁令最大的影響力和殺傷力還不在于即刻杜絕男風，而是以白紙黑字的方式宣布其非法，也開啟了從上層到下層民眾對男風長年的污名化，也內外響應現代中國知識分子對隔絕中國舊風俗的號召。五四與新中國知識分子歷來對田際云提高京劇地位的壯舉贊不絕口，其實是肯定他杜絕京劇男風有功，名聲載入新中國史冊。王韜這類在五四一代人眼中“半新不舊”的晚清改良派，即使他曾為了改革進言亡命天涯，也不及一個男伶登高一呼杜絕男風有功。

民國的主流報刊媒體有不少對同性愛的討論和爭議，無論是正方或反方，都比較傾向于大量引述西方性科學有關的同性愛研究，反思男風現象。男風所代表的那一整套前現代中國艷史敘事產生的文化經驗，反而成為知識分子群起而攻之的對象。這些受到西方進化論、醫學、心理學、生物學和社會學等等主導的性科學所形成的性史敘事機制，盡管有小部分正面肯定同性愛，但大多數是把同性愛進行病理化。這條含有恐同意識的西方性史延長線，再度從明末以降的傳教士手里，順利銜接到西方性科學家的顯微鏡下。①明末的利瑪竇（Matteo Ricci）和清初的衛匡國（Martino Martini）來華傳教，先后表達對中國男色的不悅和批評。他倆對中國人把男性的同性社交和同性戀混合在一起的“惡習”感到極大焦慮，衛匡國認為這些“污俗”破壞同性之間的“友道”。兩人從基督教出發詮釋的有關“友道”著述帶有的恐同意識，開始在中國流傳開來，當時的士大夫以“同志”一詞，接合這些傳教士著述中的“友道”概念，“同志”一詞也因此在明末的中國基督教徒之間通行起來。這些傳教士通過著述強化“同志”友道和男色之間的對立，灌輸給國人男人雞奸是恥辱的情欲意識形態。由于西方的國族主義思潮尚未進入明末清初的中國時空，因此，當時的中國人還未能把傳教士主張“友道”的“同志”含義，像清末民初那樣廣泛連結到中國社會的政治改革運動。參見Vitiello Giovanni，The Libertine’s Friend： Homosexuality and Masculinity in Late Imperial China. （Chicago： University of Chicago Press， 2011）， pp 87-89.同性愛被放大成中國國民性必須克服的缺陷，各方寄望教育可以解決此社會問題。

西方的Homosexuality一詞取徑日本以“同性愛”或“同性戀愛”被譯進中國。此譯詞出現在1910年代至1940年代期間在中國出版的性教育手冊、主流刊物和小報中。②Wen－qing Kang， p．41．日本人以“同性愛”（dōseiai）翻譯 Homosexuality。③Mark Mclelland，Queer Japan from the Pacific War to the Internet Age（Lanham：Rowman＆ Littlefield Publishers，2005）， p．82．現代漢語直接從日文里采用了這個譯詞。中國人從此詞發展成“同性戀愛”和“同性戀”之說。④Sang， Tze－lan Deborah， The Emerging Lesbian ： Female Same－sex Desire in Modern China （Chicago： University of Chicago Press， 2003）， pp．102－103．

1929年的中國發生一場來自楊憂天和胡秋原有關同性戀愛的爭論。兩位作者當時都是身在東京完成各自的長文，后來這兩篇長文于1930年結集成小書《同性愛問題討論集》，由上海北新書局一版再版。⑤胡秋原（1910-2004）于1932年參與“文藝自由論辯”，捍衛文藝必須自由創作而留名于文學史。1949年后移居臺灣，一生著述甚豐，曾任國立臺灣師范大學教授和中研院近史所兼任研究員，有關他的背景和思想自述，參閱胡秋原，《哲學與思想：胡秋原選集第二卷》，臺北：東大圖書，1994年版，第1－27頁。此爭論起源于楊憂天在《北新》雜志發表《同性愛的問題》。⑥康文慶曾在他的英文專書記述楊憂天的文章發表于《新女性》雜志，參見Wen－qing Kang，p．43。筆者認為其實應是《北新》雜志，胡秋原在文中并沒說楊憂天的此文發表于《新女性》，而說是《北新》，參見楊憂天、胡秋原編，《同性愛問題討論集》（上海：北新書局，1930年版，第49頁）。筆者查詢《北新》雜志和《新女性》雜志，證實此文的確出自《北新》雜志，參見楊憂天：《同性愛的問題》，《北新》雜志 1929 年 3．2： 403－439。該文大量依賴西方性科學、犯罪學和生物學有關的報告和研究，其中包括格拉夫第·愛 賓 （Krafft－Ebing）、 阿 圖·懷 林 格 爾 （Otto Weininger）、郎布羅左（Lombroso）、畢勒迪（Binet）、格萊（Gley）和達爾文等人的研究，為各種從動物到男女同性愛的情況和兩性特征進行分類和分析，并認為“同性愛在心理學者看來，便是變態的戀愛，在精神病學者看來，便是顛倒性的戀愛”。⑦楊憂天：《同性愛的問題》，楊憂天、胡秋原編：《同性愛問題討論集》，第2頁。此乃中國封建文化的死灰復燃，有違社會的進化，因此，各方必須想方設法防止其流傳，而作者一如當時反同的五四知識精英們，認為阻止其蔓延的有效方法，就是要解放“性的秘密”，而最不可思議的性的秘密就是同性愛，作者要揭穿同性愛的謎底，傳播那些能把男女引向正軌的性知識。⑧同上，第1－47頁。

胡秋原則頻繁引述卡本特 （Edward Carpenter）和藹理斯（Havelock Ellis）等人有關的同性戀愛論，撰文《同性愛的研究》響應楊憂天的觀點“不過是代表著社會上一般人的意見而已”，并澄清自己的這篇文章“并不是要來贊揚同性愛”，而是要介紹幾個現代最偉大的先驅思想家、文化批評家、醫學家對于這個問題的意見，給予大家新的啟示。①胡秋原：《同性愛的研究》，楊憂天、胡秋原：《同性愛問題討論集》，第50－52頁。胡秋原的此作極力肯定同性愛的正面性，并承認一直被論者掛在口中污蔑同性愛的名詞例如龍陽、男色、男風、男妓、兔子、孌童、磨鏡黨等等的確藏有社會的黑暗事實，但不能因為這樣就否定同性愛的價值。②同上，第51頁。作者澄清六種對同性愛的武斷和誤解：首先，同性愛者不是人們以為的少數，而是在社會表面下“形成一個廣大的成分”③同上，第72頁。；其二、同性愛也不是身心有病，作者認為“……同性戀愛決不是身體上或心理上變態疾病的結果，而‘同性愛’和‘病態’之中，決沒有一個相關的連擊……”④同上，第74頁。；其三、同性愛不等于性，其特質是“極端精神的、情緒的”⑤同上，第78頁。；其四、同性愛不是意志薄弱和低能，反而是出類拔萃和感覺敏銳的人⑥同上，第79頁。；其五、同性戀愛不是一件偶然的事實，也不會僅是發生在少年時期，或者僅在異性缺少的環境中發生，也不會因為結婚而停止，作者指出同性愛的“癖性”是終身支配他們終身生活的⑦同上，第81頁。；其六，男同性愛者并不是憎恨女性或不得志于女性，他們理解女性情緒上的需要，能和女性發展“柏拉圖式的友誼”⑧同上，第83頁。。接下來作者探討西方友愛與文藝、教育、社會的關系，作者用盡全力為同性愛辯護，可被視為民國時期非常罕見正面再現同性愛的宏文。全文直接大段引述和翻譯西方各家從思想家卡本特到大詩人惠特曼等人支持同性戀愛的文章觀點入文，前現代中國的艷史敘事機制的癖性一字得到作者略提之外，整篇長文的結構都是依傍西方的心理學家、科學家、社會學家、文學家和思想家互相支持同性愛的觀點支撐起來。⑨之前胡秋原已直接翻譯卡本特的《同性戀愛論》，并在《新女性》一連兩期連載刊登于《新女性》，有關分析參見Hee Wai－siam ＂On Zhang Jing－sheng’s Sexual Discourse： Women’s Liberation and Translated Discourses on Sexual Differences in 1920s China，＂，pp．261－262．。1925年胡秋原在武昌大學讀書，在其親密同窗嚴達洙的影響下，一起參加共產主義青年團，對革命理念抱有理想。1927年底嚴達洙和他都被武漢政府懷疑為共產黨員，前者被槍決，后者幸免于難，1928年逃到上海進入復旦大學，并于1930年初考入日本早稻田大學。落難上海期間，秋原痛失親密好友嚴達洙，著手翻譯卡本特的同性愛文章，也在那里撰文回應楊憂天對同性愛的指責，付印的印刷局忽遭火災，原稿焚毀一半，后來秋原留學東京憑記憶補寫該長文。秋原自稱早期為“自由主義的馬克思主義者”（參見胡秋原《哲學與思想：胡秋原選集第2卷》，第12頁），對卡本特情有獨鐘并非恰合，卡本特也是一名社會主義者。卡本特的同志身份也被晚近西方學者津津樂道：“縱然卡本特的同性戀有其部分因素導致他成為一名社會主義者，但這絕非唯一原因。卡本特的社會主義和性改革是緊密相連的，這在他看來能構建人類的新感性。 ”（Tsuzuki， Chushichi．Edward Carpenter 1844－1929： Prophet of Human Fellowship（London： Cambridge University Press，2005），p．199）秋原顯然是從卡本特的著述里得到社會主義和性改革的雙重啟蒙。秋原以“去黨國化”的“同志”身份站在當年蘇汶的“第三種人”立場奮筆疾書，對國共兩黨的意識形態左右開弓。雖然后來胡秋源在臺灣娶妻育兒，成為國民黨的重要黨員，但晚年在臺灣無視國民黨的強烈反對，1988年飛往中國大陸與中共元老鄧穎超等人會面，笑談和平統一的可能性，被中外譽為“兩岸破冰第一人”，回臺灣后被國民黨開除黨籍，他也面不改色，貫徹他終其一生的“第三種人”立場。作者傾向于把同性愛跟中國古代男色文化劃清界限，他以“罪惡”形容“歷史上的佞幸”、并以“無聊敗德”來抨擊“袁枚之流”的男風。⑩胡秋原：《同性愛的研究》，楊憂天、胡秋原：《同性愛問題討論集》，第51頁。文末作者聲明自己贊同那些西方專家的觀點，但此文決沒有絲毫要為那些賣淫的男風或淫亂之徒辯護。①胡秋原：《同性愛的研究》，楊憂天、胡秋原：《同性愛問題討論集》，第221－222頁。

可見，無論是那些在民國小報撰文嘲諷男風的文化保守派精英，或在國外留學回來在報刊討論同性愛的新型知識分子，都傾向于抨擊那些涉及賣淫的男風。即使那些少數比較正面看待同性戀愛的知識分子例如胡秋原，也傾向于把那些賣淫的男風撇清于他們的同性戀愛論述之外。原因不外這些賣淫的男風容易在文化象征層面上，極易在社會輿論上跟當時中國國力的衰敗連鎖成因果關系，不利于同性戀愛的正面討論。

縱使五四作家也像明末文人那樣高喊個性解放，不過一旦談到癖性，顯然此詞來到現代中國已帶有更多的貶義。五四作家吳組緗于1942年在《談癖》里如此給癖下了定義：“大約是指某些不正常、沒道理的習性而言。其形成，想多起于積習，慢慢發展而成心理甚至生理的病態……癖，是畸形的發展。”②吳組緗：《談癖》，《新世紀文學選刊（上半月）》2008年第11期，第26－27頁。雖然吳組緗認識到有些癖性乃遺傳而來，在他筆下被默許的僅是一些無傷大雅的孩童癖好，不然就是某些不奇不怪的文人癖好，但其他關乎積習的癖好多半被他批評。張愛玲卻是比較正面看待癖性，不然她也不會在《洋人看京戲及其他》中這樣反思：

群居生活影響到中國人的心理。中國人之間很少有真正怪癖的。脫略的高人嗜竹嗜酒，愛發酒瘋，或是有潔癖，或是不洗澡，講究捫虱而談，然而這都是循規蹈矩的怪癖，不乏前例的。他們從人堆里跳出來，又加入

了另一個人堆。③張愛玲：《流言》，北京：北京廣播學院出版社，1993年版，第23頁。

說這番話的時候，同樣是戲迷的張愛玲企圖站在洋人看京戲的外行角度，窺伺民國時期平劇舞臺上的中國人生。這一番由外返照的眼光，讓張暗驚到現代中國人夸張的集體主義和從眾心理，以至于個人“怪癖”的闕如。對張愛玲來說，怪癖意味著一種對集體主義和從眾心理的抵抗。胡蘭成曾指出“張愛玲卻教了我沒有禁忌”④胡蘭成：《今生今世》，臺北：遠景出版社，2009年版，第279頁。，老中國的諸種癖好，從戀物癖到磨鏡之癖，多半可以在張愛玲巨細靡遺的華麗文字迷陣中得到若隱若現的彰顯，而張愛玲當年寫作的源頭活水是來自清末民初鴛鴦蝴蝶派的文言小說。換言之，“艷史”傳統敘事癖好在中國現代文學中并非完全消失，但卻被五四文學以民族國家主義的主流論述所邊緣化。“艷史”的傳統敘事癖好的流風余韻，化成碎片式的華麗辭藻，零星散布在現代文人的舊詩詞或散文里，⑤例如郭沫若的舊詩詞和散文，有關分析參見拙文《從“同性戀愛”到“走向革命”：〈我的童年〉與郭沫若日后的“自我改造”》，《臺灣研究季刊》2014 年 94：51-106。或在鴛鴦蝴蝶派到海派的文學敘事中，或者碎片式的再現于民國上海的“軟性電影”中，⑥軟性電影的代表作《化身姑娘》（1936年）有類似酷兒的女扮男裝情節，有關軟性電影和《化身姑娘》電影劇照以及分析參見 Zhang zhen，An amorous history of the silver screen ：Shanghai cinema，1896－1937 （Chicago：University of Chicago Press， 2005）， pp．284－288．并在張愛玲以降的“張腔”譜系作家群里，在中國境外斷續催生一批譜寫各種感官之癖，其中包含同志書寫的作品。⑦例如白先勇、朱天文、林俊穎、林裕翼和李天葆等等，可惜絕大部分都是臺灣作家、美籍華裔作家或馬華作家。有關張愛玲的同性戀書寫與“張腔”譜系作家的關系，參見許維賢：《借“張”還魂。“癖”字當頭：李天葆對張愛玲的操演》，收入林幸謙編：《張愛玲：傳奇、性別、譜系》，臺北：聯經出版社，2012年版，第685－708頁。換言之，歷史的發展當然是多樣并陳的，從艷史到性史在本文里不是單一發展的線性歷史發展敘述，更不是性史簡單地取代艷史之意。所謂從艷史到性史，僅是要對照這兩種敘述機制在不同歷史時空主流論述下的強弱之分而已。

【責任編輯 王宏林】