價值觀與生活方式

從全球化大趨勢看，越是隨著各民族之間交往的擴大和頻繁，各民族社會的價值觀就越會提升其開放性、包容性和普遍性，并在更高的歷史層面上生長出個性和特殊性。既順應世界潮流、遵循人類演進之通則，又發揚自己的優秀傳統，作出我們獨特的貢獻，已是中國思想理論界之共識。

人們在生活中形成的習慣、經驗、常識、格言、規矩、信念以及由此構成的生活道理，就包含了人的價值觀，人的信念或信仰更是價值觀的核心部分。其實，生活的“價值”本身就蘊含著“評價”，并由此通向“價值觀”即價值或評價的“觀念”系統。

人的生活或生活世界是由人的生命活動依據自己的需要和目的營造出來的，它本身就有價值的屬性，價值甚至可以說就是人的生活或生活世界的基本性質。從認識論的角度，固然可以說人的生活或生活世界也是客觀事實，存在于人的主觀意識之外，人們對它也有一個能否正確認識的問題。但是，從存在論的角度看，生活的社會的事實與自然事實卻有著基本性質的差異，自然事實天然自在，可以不摻雜任何人為的因素，對它的把握所需要的只是人的認知能力;而生活的社會的事實卻是人的生命活動的過程與對象化的結果，尤其是這種事實的形式方面和它的功能，更是直接體現著人的目的和意圖，并且只有作用于、實現于人自身，被人們體驗和感受，才能確證其存在。因而，對于人來說，生活的社會的事實的直接現實性，也就是被人感受著和品評著的主觀性或屬人性，——這里的主觀性主要不是指人的主觀認識，而是指人的感受、情感、意志等機能的反應。所以，生活的社會的事實，不能歸結為人與對象任何一方本來的結構或性質，亦即不是休謨、康德所說的“自然”與“道德”、“是”與“應當”的單一方面，而是雙方所達到的高度契合或本質的統一;蘊含于這其中的“價值”，則是在這種契合或統一中體現出來的人的能力及其功能，也是被人們所感受、體驗著的屬人的性質，包括主體性、對象性、和諧性或圓滿性。反過來說，人們當下體驗和感受著的“快樂”或“痛苦”，對人來說也是實實在在的功能性的事實。例如，人的生理性的“痛感”即肌肉的或神經性的疼痛，不是人憑空想象出來的幻覺，而是因肌肉或神經受到損傷或發生疾患引起的官能反應，它對別人不存在，對自己卻是真實的;至于人非生理或超生理性的“精神感覺”，如欣賞藝術的美感、助人為樂的樂感、事業成功的自豪感、人格受到尊敬的尊嚴感等，即所謂的“精神感覺”、“實踐感覺”（如意志、愛），本身都是人在長期的對象性活動中形成的意識或心理機能的反應，并且能夠直接影響人的生理和行為，影響人與社會的關系，既屬于人的意識或觀念世界，又是真實不虛的。換言之，只要是與人的情感和態度相關的評價，總會有“自我相關”即“自為”的性質。

所以，康德特別強調：“為了判斷某一對象是美或不美，我們不是把（它的）表象憑借悟性聯系于客體以求得知識，而是憑借想象力（或者想象力與悟性相結合）聯系于主體和它的快感或不快感。鑒賞判斷因此不是知識判斷，從而不是邏輯的，而是審美的。至于審美的規定根據，我們認為它只能是主觀的，不可能是別的。”又說：“一切的愉快（人們說的或想的）本身就是一個（快樂的）感覺。于是凡是令人滿意的東西，正是因為令人滿意，就是快適的（并且依照著各種程度或和其他快適感覺的關系如：優美，可愛，有趣，愉快，等等），承認了這一點，那么，規定著傾向性的諸感官的印象，規定著意志的理性諸原則，或規定著判斷力的單純的反省的直觀諸形式，有關情感上的快樂的效果，——這一切便是全然同一的了。因為這是它的狀況的感覺里面的快適，又因為最后我們的一切能力的使用畢竟是為著實踐的，而且必須在這里面結合為它們的目的，所以人們就不能期待他們對事物及其價值的品評，除了依憑它們所許的愉快以外還有別的什么。”康德的這些論述說明，人們生活中的“感覺”本身固然是“主觀”的，但卻不是虛幻的，因為人所感覺到的，就是他的實踐及其目的所要實現的內容，這就是人的身心的健康愉快;因而愉快的反應本身就是人對自己的生命和生活狀態滿意的評價。所以，人們的生活體驗和感受是要激發人自己的情感和意志，使其形成關于生活的特定態度和行為取向，從而內在地影響、改變自己的生命和生活本身。所以說價值及其評價具有“自為地存在”的性質。

可見，當我們說到“價值”時，已經包含了價值的“品評”或“評價”。“價值”與“評價”內在相通，其區分是相對的。如同“善惡”、“好壞”，一方面指稱對象的某種性質，另一方面由于這種性質與人的生存密切相關，甚至就是人的生存的屬性，因而它也就必定呈現于人的生理的或精神的感受與變化之中，促使人們形成一定的情感態度，給出判斷、評價與選擇。“善善惡惡”的成語，就很好地說明善惡不止是表示事物“性質”的形容詞，還是表示人的“態度”與“選擇”的動詞。如果這“善惡”就發生于人自身，屬于人的行為動機或意向，那“善惡”作為價值與評價就合二為一了，王陽明心學“四句教”之合理性即在于此。

從認識論的邏輯上說，評價要以價值的存在為前提，且由于評價會因人而異，甚至因人的興趣和心情而異，因而導致評價與價值的“事實性”發生出入，人們也會由此得出“價值是客觀的，評價是主觀的”判斷，并要求評價盡可能地“客觀”即“符合”價值的事實性。人們對于“有益”或“有害”的事物及性質——包括人自己的思想和行為，的確未必有正確的認識，或者需要很長時間才能認識清楚。但是，在做出這種區分時，一定不要忘了我們前面的解析，也就是一定要知道價值的客觀性是屬人的客觀性，并內在地關聯著人自己的感受、體驗、觀賞、品味、好惡這類具有鮮明的情感特征和主觀態度的評價，這些評價本身就構成了價值的開顯和實現條件。因而，如果這里所說的“評價”就是當事人的評價，而非“第三方”的“評價”，那么，它就必定具有“自我相關”的結構和“自為”的功能，這也是價值評價的“個體性”和“差異性”之由來。

如果說“鞋子合不合腳，只有自己的腳知道”，從生活實踐的觀點看，這不止是說對象不同，人們的感受也不同，更是表明每個人都有自己生活的價值選擇權和裁判權。但是，如果問題變成如何看待人們面對“同一對象”的不同評價，或者就人們生活的相關性或公共性而言，那么，即使“一千個人有一千個哈姆雷特”，難道這些人的評價完全沒有公度性，沒有高下優劣之分嗎？換言之，在價值問題上，有沒有公共的普遍的尺度？endprint

我們先來看康德的有關論述。康德對“快適”、“美”與“善”作過如下說明：“關于快適，每個人只須知道他的判斷只是依據著他個人感覺，并且當他說某一對象令他滿意時，也只是局限于他個人范圍內，那就夠了。”“有人愛吹樂，有人愛弦樂。在這方面爭辯，把別人和我不同的判斷認為是不正確，說它是背反邏輯而加以斥責，這真是蠢事。關于快適，下面這一原則是妥當的，即：每一個人有他獨自的（感官的）鑒賞。”而對“美”的鑒賞則超出了感官的范圍，因為它是“反省的鑒賞”，是另一種形式的“直觀”，這種直觀并不基于“概念的普遍性”，而基于“主觀”的“共同有效性”。“這名詞不是指表象對認識能力的關系，而是指表象對每個主體的快感及不快感的關系。”它不屬于“客觀的普遍有效性”，而屬于“主觀的普遍有效性”。換言之，審美判斷就是表現為直觀的“精神感覺”，是人們在共同生活中與對象建立全面的相互適應與和諧關系所形成的“心意狀態”發揮的功能，這里的心意狀態就是足以激發人“自由情緒”的人們共通的心理和情感，遇到適宜的對象它就會引發人的愉悅感、親近感。康德寫道：“人要用自己的眼睛來看那對象，好像他的愉快只系于感覺;但是，當人稱這對象為美時，他又相信他自己會獲得普遍贊同并且對每個人提出同意的要求。”“美的藝術是一種意境，它只對自身具有合目的性，并且，雖然沒有目的，仍然促進著心靈諸力的陶冶，以達到社會性的傳達作用。”對“善”的判斷又不同于美，因為“善是依著理性通過單純的概念使人滿意的。……去發現某一對象的善，我必須時時知道，這個對象是怎樣一個東西，這就是說，從它獲得一個概念”，“就善的方面而言判斷固然也有理由要求著對于每個人的有效性，但是善只經由概念作為一普遍的愉快的對象被表示出來的”。這從我們稱贊一個孩子“有禮貌”、“懂事”中即可看出，小孩子知道給客人讓座或端水，不止是他做了有益于別人的事，更重要地在于他的行為說明他開始懂得或理解“做人”或“與人交往”的社會性觀念和規范，人們正常而友好地生存的社會性要求，通過孩子幼小心靈中“愛”的開啟而滲透到他（她）的成長之中。久而久之，在人們贊許的目光下，孩子的道德實踐也能達到“助人為樂”的快樂境界，而這意味著他從一個具有偶然性的自然人，生長為具有普遍的社會規定性的社會人。顯然，康德是以價值形態的差異，說明價值判斷（評價）的差異，即哪些價值或價值判斷純屬個人的事情，哪些價值或價值判斷是普遍的或公共的事情，生理感覺和愛好屬于個人，而道德這一本來就是因應人際關系或共同體的需要而產生的價值現象，其普遍的規范性自然更為顯著。

應當說，康德的以上論述部分地解答了我們的問題，但這解答仍然是很有限的。具體地說，我們的問題是，當人們面對同樣一幅畫或一道風景時，其“美感”和“贊同”度的差異，應當如何看待？其實它也關涉道德問題，如果說傳統社會的道德尺度完全以共同體整體為本位的話，那么，現代社會的道德則呈現為多元化的現象，并且公共道德也可以與個人本位相融通。而這既涉及到人們的社會生活，也關乎人們社會生活的歷史變化。就此而言，馬克思的下面一段話可以說觸及到了問題的根本，他說：“人對世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關系，即通過自己同對象的關系而對對象的占有，對人的現實的占有;這些器官同對象的關系，是人的現實的實現（因此，正像人的本質規定和活動是多種多樣的一樣，人的現實也是多種多樣的），是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受。”他還說：“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質;因為正是這種關系的規定性形成一種特殊的、現實的肯定方式。眼睛對對象的感覺不同于耳朵，眼睛的對象是不同于耳朵的對象的。每一種本質力量的獨特性，恰好就是這種本質力量的獨特的本質，因而也是它的對象化的獨特方式，它的對象性的、現實的、活生生的存在的獨特方式。”正因為對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質，即每個人關于對象的價值評價，都取決于自己和對象的特定關系，那么，得出如下的結論也就順理成章了：從主體方面來看，最美的音樂對于沒有音樂感的耳朵來說也毫無意義，不是對象，“因為我的對象只能是我的一種本質力量的確證，就是說，它只能像我的本質力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對我而存在，因為任何一個對象對我的意義（它只是對那個與它相適應的感覺來說才有意義）恰好都以我的感覺所及的程度為限。因此，社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。……不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的。”

特別值得我們注意的是，馬克思的這段話，既是對人們價值與評價的根源及其相互關系的揭示，也為各種價值評價確立了一個動態的然而也是公共的標準，這就是社會的人及其歷史地形成與進化著的“主體能力”和“人性”化的程度。當他說對于“沒有音樂感的耳朵”來說，“最美的音樂”也“毫無意義”時，他并未由于那“音樂”不被“沒有音樂感的人”感覺到美，就判定它無所謂美或不美，而是肯定了它是“最美的音樂”。顯然，這是站在最有音樂感的人即最懂音樂的人的立場上，或者說站在音樂史的立場上所下的判斷：一首最美的曲子，哪怕當時只有一兩個人才有能力欣賞，如同中國音樂史上傳為美談的“高山流水”，終會被越來越多的人所承認和贊美，只要人們的藝術實踐在不斷地推進。而在歷史的推進中，人們的文化和價值與他們人生的社會化與個體化一樣，也將不斷地呈現出普遍性與個性相互交織和競長爭高的態勢。

總之，因為人類生活在一個源于大自然而又為自己的本質力量直接建構起來的世界中，所以，人們生存的實情與其享有的體驗，才高度地關聯在一起，形成不可分割的“價值與評價”或“意義與評價”的生活整體。在英文中，價值（value）本來就有重要、重視和尊重的意思，所以它與價值觀（values）直接相通，區分只是在單數與復數上，這說明價值與評價不僅內在相通，甚至可以說就是一碼事，只不過“作為評價”的價值總是關聯著不同的主體，是具體的，也是有差異的。“價值意味著那使一件東西成為值得欲求的、有用的或成為興趣的目標的性質。價值也被看作是主體的主觀欣賞或是主體投射入客體的東西。在這個意義上，價值等同于‘被判定為有價值。”如果人們的評價或判定只是基于自己生活的基本需要，那就相當簡單并大體一致，如果他們憑借的是自己的愿望、興趣、理想或信念，那他們的評價就會各不相同，呈現出個性的差異。這也表明人們的評價和價值選擇，的確要受他們價值觀的指導。人類的生活越是超出基本的需要，生活的世界越是變得豐富多彩，變得龐大和復雜，人們的評價與選擇就越是要借助自己的觀念系統，價值觀的重要性就凸顯出來了。endprint

那么，如果價值觀不是人們當下的生活體驗與評價的話，它又究竟是什么？

無疑，價值觀是一種觀念，并且是人們特別重要的觀念系統，因為它是以觀念形式所表現的人們重視、追求和推崇的一切，包括他們對個人生存、人際關系、社會制度、文化生活、自然生態等各方面的看法和態度，因而包括了功利、權利、道德、審美、信仰等不同的價值形態及其觀念，是對生活所有方面的總體性看法。因而，人們的價值觀，尤其是既屬于每個人自己而又為他們普遍認同的價值觀，屬于他們的文化的核心內容，并直接基于在文化中具有定向意義的人文文化，也就是基于他們文化中的價值與文明的因素。顯然，屬于文化的價值觀，只能是人們長期生活實踐的產物，是他們在特定自然歷史環境中所經歷的無數的感覺與體驗，在自我意識和精神信仰的統攝、觀照下所構織而成的觀念系統。

按照傳統的觀點，價值觀屬于上層建筑中的意識形態，由經濟基礎決定并為其服務。如果只是如此，那么，價值觀的作用無非是反作用于經濟基礎，不可能作為人自己內心世界的信念，并真正走到人類生活的前面，發揮路標的指向和精神的引領作用。今天我們對價值觀空前的重視，顯然意味著我們的生活既非自然主義的，又非宿命論或決定論的，而越來越取決于我們自己的價值觀念。關于這一點，連否認社會秩序是人的理性設計的哈耶克也承認自生自發秩序的;這與我們生活的社會正在相對地分化為經濟、政治和文化領域也是分不開的。

人們的觀念與他們感性的現實生活的關系，從來是一個復雜的問題;并且由于這種關系的歷史性，更難以形成一個公認的定論。就人作為一個逐漸走出動物狀態的有意識的生物而言，就人憑借不斷提升的心智和能力創造出文化、為自己營造出合目的的生活世界而言，人的意識、觀念和精神在人生和社會中的主動性和引導性，顯然具有決定性的意義。可以明確的是，人的意識作為人的肉體生命活動的產物和最具能動性靈活性的構成要素，承擔著人的肉體生命滿足其當下的需要，又充分發展自身即最大限度地在世界上實現自由的目的性功能，因而，它既要開顯并受制于人的生命機能與實際需要，又要通過人的感官所面對的外部世界而思慮一切可能的世界。可見，人的意識本身就具有雙重使命。就人的現實生活而言，即使人們可以想象任何的可能性，也不能現實地解決其肉體需要的問題，人們的實際生活只能取決于他們所處的環境和自己的生產能力。無論自然歷史條件的差異，使不同的群體或民族的文化有多大區別，不管他們更為看重世俗的物質性生活，還是更為看重神圣的精神性生活，他們都只能通過自己的生產和交往活動，在改造外部環境中提升其實際能力，并通過這能力不斷地改善或改變自己的生活狀態。因而，人的意識和觀念既服務于人的當下需要又不滿足于這需要，既對現實認同又要對現實加以超越，這就是上面提到的人的意識和觀念的雙重屬性和雙重取向。

柏格森對道德和宗教這兩大價值形態進行研究，得出的結論就是它們的“兩重性”或“兩種形態”：道德區分為“義務的道德”和“抱負的道德”，前者是社會要求于個人的，是個人不得不做的;后者則是基于人的生命的自由和自我實現的。宗教是針對人的智力與科學發展產生的“防范機制”，但宗教同樣區分為兩種形態，一是個人依賴于群體的“靜態宗教”，一是個人追求最高境界和完滿的“動態宗教”。在柏格森看來，人類的道德與宗教都可以區分為兩種形態，這兩種形態又經歷著從前者向后者的轉變或飛躍，這與他所說的“封閉社會”與“開放社會”及其前者向后者的轉變也是密切相關的，但這種轉變并非前者對后者一勞永逸的取代，而是人的“生命沖力”不斷創化的過程。他說，“有一種靜態的道德，它存在于特定的社會中的特定的時刻;它深深地扎根于習俗、觀念的制度之中;它的義務性質可追溯到大自然對一種共同生活方式的要求。另一方面，還有一種動態的道德，它是生命沖動，與整個生命相關聯，能創造出產生社會需求的性質。第一種義務只要是壓力，即是理性以下的東西;第二種義務只要是抱負，即是理性以上的東西”，但這并不意味著理性以下的本能可以被完全取代，失去其意義，不，“依據實際狀況，我們多少可以說，進步的取得是由于在這兩個對立傾向之間的搖擺。……那時，一種本身積極的傾向只能被另外一種反傾向所改變，反傾向由此也變得積極了。事情似乎是這樣的：明智的方式便是這兩種傾向的合作，情況需要時第一種顯示作用，當它可能走得太遠時第二種又出來對它加以限制”。如果說，人的意識和觀念的這種雙重取向體現了人的生命活動自身的受動性和能動性、生物性和超生物性的話，那么，人們基本的生活需要越是得到滿足，越是能夠擺脫外部條件的束縛，人的意識和觀念也就越能夠發揮出它的自主性和創造性。這就從原則上回答了人的意識、觀念及精神與現實生活的關系。

那么，價值觀屬于意識形態嗎？在傳統的等級和階級社會以及現代政治社會，價值觀與社會意識形態都有密切的關系，并常常被視為意識形態的本質屬性或主要內容。政治性的“意識形態”當然具有價值觀的屬性與功能，但它主要屬于政治價值觀。在社會上處于主導地位的意識形態，即使以普遍的面目出現并具有一定的民族性或全民性，所體現的也主要是統治階層或領導集團的利益和愿望。在馬克思看來，一方面，意識形態屬于經濟基礎的上層建筑，它反映并維護著處于支配地位的經濟基礎;另一方面，作為反映社會存在的社會意識，社會各階層各黨派都擁有自己的意識形態，并將其作為社會分析和批判的方法。隨著現代社會的發展尤其是民主化程度的提高，意識形態也似乎完全“中性化”了，其實不然。英國社會學家湯普森認為，既不能簡單地把意識形態說成是社會世界“顛倒的扭曲的形象”，因為“它們部分地構成社會中真實的‘東西”，也不能認為意識形態屬于整個社會并一視同仁地對待所有成員。意識形態是服務于權力關系即社會的統治關系的，所以還是要“把意識形態概念與尋求集體共有的價值觀加以區分，把它重新定向于研究把意義用來維護統治關系的復雜方式”。作為意義和象征形式的意識形態，是用于“建立和支撐權力關系的方式”，“因為就某種程度來說，社會生活是一個角逐場，通過文字與象征以及通過使用強力來進行斗爭。意識形態，就我在這里提出和闡述的意義而言，是這種斗爭的一個組成部分;社會生活的創造性和構成性特點就是通過包括不斷交換的象征形式的行動與互動得到支持與再造，得到競爭與變革”。社會生活中有利益的博弈，也有利益的一致或共贏，如果說意識形態是經濟基礎或人們社會地位的產物，直接服務于人們利益的博弈，那么，屬于文化核心的價值觀，則源自人們共同的社會生活，反映著人們的整體的長遠的利益，并且也不止是“利益”，利益是為人的生活服務的，而人自身自成目的的存在方式卻不是利益可以概括的。endprint

當然，這并不意味著社會的價值觀是完全單純的或沒有內在差異的。人們生活的共同利益與個人利益之間的差異，當下的功利性需要與目的性理想之間的差異，不能不反映到社會的文化及其價值觀中，使價值觀本身包含不同的要素并形成內在張力，也正是由于這一點，社會的價值觀才是活生生的并向前運動著的。作為一種特定價值觀的意識形態，也會影響并利用集體共有的文化價值觀，所以我們既要注意價值觀與意識形態的聯系，又不要忽略它們的區別。如果社會越來越趨于公平，意識形態也能夠與時俱進，那么，意識形態與社會共有的價值觀也會不斷趨近。

這里還涉及到價值觀與世界觀、社會觀和人生觀的關系。作為人們對生活世界總體性看法的價值觀，與總體性的世界觀既相通又相異。在人類早期的世界觀或宇宙觀中，往往滲透著人們的想象和情感的因素，寄托著關于創世和秩序的信念，因而或顯或隱地蘊含著人們的價值觀。后來隨著人的道德、政治觀念、宗教信仰與審美等逐漸從宇宙觀中獨立出來，價值觀與世界觀也區分開來。雖然人的世界觀與價值觀都根源于人的生活方式，但世界觀偏重于認知或奠基于知識系統，價值觀則基于人的情感與意志，由人們關于生活的根本目的與信念所支配，是人的評價系統。如此理解的世界觀和價值觀，往往構成互斥互補的關系。當人們以自然語言和人類的眼光探討和說明大自然時，他們的價值觀和信念總會影響世界觀，反過來，世界觀也會影響人們的價值觀。如近代以來的科學世界觀，已在很大程度上影響了人們的價值觀，表現為現代人價值觀的世俗化、理性化傾向，特別是“標志著工業社會特征的思維形式逐漸滲透到那些與工業有某些聯系的領域，并且或遲或早都會一個接一個地削弱對世界的宗教解釋成份”。但歷史也不是直線式前進的，如同柏格森所說，由于宗教相對于人的智力和工具理性發揮著防范或平衡的作用，到了上世紀末和本世紀初，經受了現代化沖擊的宗教，不僅與后現代思潮發生了某種聯系，逐漸站穩了腳跟，還在高度現代化的國家和處于轉型中的國家，都有了一定的發展。

原因就在于，如果說科學解決的是世界“是什么”的問題，那么，包括宗教在內的價值觀解決的卻是人類自身及其生活“應當是什么”的問題。所以，體現著人們生活目的的價值觀，是不可能完全被科學的世界觀所取代的，如同人們承認科學揭示人的生命短暫、必有一死的結論，但如何看待生死，如何對待生活，應當重視和追求什么，這些關于人生態度、方向和選擇的問題，卻只有價值觀才能回答。簡單地說，價值觀指向的是善、美、圣，世界觀指向的是真或真理，除非世界觀主要不是指的自然世界觀，而是人們日常的世界觀或社會世界觀。人們日常的世界觀或社會世界觀，也可以簡稱為社會觀，它處于總體性的世界觀與個人的人生觀之間，而人們的社會觀和人生觀，尤其是人的社會理想和個人的生活目標，往往既奠基于世界觀之上，又直接受著價值觀的影響和引導，它們的區分本來也是相對的。

與世界觀、社會觀和人生觀都是復雜的有機系統一樣，價值觀的構成也是多方面、多層次的，并且具有內在的有機性和功能轉換的自主性，包括功利、道德、公正、審美、信仰等不同的層面。正如價值包括利益但不等于利益，價值觀也包括利益觀但不止是利益觀。價值觀有如一個金字塔，功利的考量處于低層次，在它上面的是道德和公正的政治觀，再往上是人的審美、精神信仰和自我實現等。因而，在“價值觀”這個現代概念尚未出現之前，它所指稱的內容早就出現于前人的生活活動中。從原始社會以來，人們就面臨著對自己的行為、相互關系和周圍世界及其各種事物的看法，取一定的親疏或褒貶態度，還有行動上的取舍，諸如重經驗還是重超驗、重整體還是重個體、利己還是利他、真誠還是虛偽、節儉還是奢侈、應當還是不應當，等等，有時是非此即彼，有時則兼收并蓄，不一而足。

各民族文化的相通之處和相異之點，往往集中地體現在它們的價值觀上。如在重視社會整體利益、主張社會公正、倡導人際友善和互助、追求真善美等方面，不難發現各民族文化的相通之處。但是，它們的特點和差異也是明顯的，如有的主張等級制，有的則重視社會平等;有的強調人的善良，有的強調人的正直;有的重視家庭的重要性及其價值，有的則推崇宗教及人們的精神聯系。即使對于真善美的具體內容，不同民族的理解也不完全一樣。這些差異無疑反映著各民族所處的自然歷史環境及生活經歷的差異。如傳統的中國人重視家庭的親情與倫理，并引出“愛有等差”的原則;基督教則要求信徒愛他們共同的“天上的父”，人們在上帝面前一律平等，并經由上帝之愛而愛一切人。只要認真考察這些觀念賴以形成的歷史條件，考察傳統中國人和猶太民族各自的特點和不同的遭遇，其實都不難給予合理的理解。

處于全球化和地方性互動的今天，我們在關注價值觀的民族性的同時，顯然要重視價值觀的歷史性和時代性。價值觀是文化的和社會的，因而也是歷史的和時代的，一方面，價值觀的具體內容和形式受特定歷史條件和時代性質的規定，需要與時推移、革故鼎新;另一方面，各民族的價值觀其實大都蘊含著基于人性及自我意識的普遍性和豐富的可能性，問題只在于通過新的時代要求和生活實踐將其激發出來。一般而言，不同群體和不同民族的文化都是在他們所處的自然歷史條件下形成的，都是應對這種特殊的環境并支持自身發展的方式，本無所謂高下優劣;但是，文化中所蘊含的價值與文明的因素，作為這個群體或民族的生存能力、智慧尤其是人文和人道精神的體現，又有一個不斷發展和提升的過程，因而也就有了自身歷時性的可比性和不同民族之間共時性的可比性，尤其是當他們從過去的相互疏離走向世界市場所要求的普遍交往的現時代。因而，對于民族文化而言，無論是否適應時代，都既不可能另起爐灶，也不可能簡單移植，需要的是歷史傳承和在此基礎上吸取異質性文化并加以創新;而對于文明或文明形態而言，則的確有一個提升或轉換的問題。就尚未現代化的民族和國家而言，他們要從傳統農耕文明主導轉向現代工商文明主導;那些早就現代化的民族和國家，則要進一步走向生態文明。馬克思曾謂：在貴族統治時期占統治地位的概念是“榮譽”、“忠誠”等，而在資產階級統治時期占統治地位的概念則是“自由”、“平等”等。這一概括其實還說明，越是在傳統社會，人們的價值觀越是從屬于他們的共同體，表現為集體意識和集體無意識，這一點特別體現在傳統的倫理道德中;而越是進入現代社會，人們的價值觀越具有個體性，表現出每個人自己對人生與社會的理解和愿景。所以，自由平等的價值觀才會伴隨著市場經濟的發展，在近代以來風靡整個世界。現代社會的價值觀在總體上呈現出多元化、相對化的特點。endprint

但是，這并不意味著現代人的價值觀各不相同，或者彼此抵牾。正如人們的人生觀和社會觀具有個體性與社會性或特殊性與普遍性的兩重性，他們的價值觀也必定如此。在現代社會，人們社會的和公共的價值觀，既不等于所有個人價值觀的簡單相加，也決不會外在于或者否定個人的價值觀，而是對所有社會成員價值觀的最大包容與有機整合，從而為這些個人的理想與價值追求鋪展出廣闊的道路，因而能夠被他們所認同并共享。正因為如此，真正體現現時代精神的社會價值觀，才能真正發揮引領社會思潮、引導社會風氣、凝聚社會能量和提升人的精神境界的重大作用。從社會的角度看，這恰恰在于現代社會的市場經濟、民主政治與法治，最大限度地保障了所有社會成員自由平等的權利，尊重每個人對自己生活的自主選擇，而又為他們提供了自由平等地交往與合作的公共平臺。由于具體的社會體制和文化傳統的差異，不同國度的社會價值觀或公共價值觀所主張和強調的內容，固然也會呈現出不同的特點或傾向，但這些不同的特點或傾向，既彰顯了他們各自歷史文化的優秀傳統，使現代人類社會總體上呈現出文化的多樣性，又使得各民族得以在價值觀上和平競賽、相互借鑒和學習。這就是費孝通先生所期待的那種“各美其美”“美人之美”和“美美與共”的愿景。

這里需要說一下自由主義價值觀。政治上屬于左派的英國著名歷史學家霍布斯鮑姆，在其考察和總結20世紀的重要著作《極端的年代》一書中指出：“多少年來，起碼在所謂的‘先進或‘進步中的地區，生活在19世紀的人，已經將自由文明的進步視為理所當然。自由文明的價值觀，不信任獨裁;誓行憲政，經由自由大選選出政府及代議議會以確保法治社會;主張一套眾所公認的國民權利，包括言論、出版及集會的自由。不論國家社會，均應知曉理性、公共辯論、教育、科學之價值，以及人類向善的天性（雖然不一定能夠完美）。”他總結了自由民主在20世紀的經歷，認為它也許要再度進入一個其優點不那么明顯的時期。他對“現實社會主義”的政治不民主和經濟落后，也多有批評，并寄希望于正在開展的改革開放。在這部著作的最后部分，他寫道：“資本主義的發展，帶來了巨大的經濟科技變遷，這個過程已成為過去兩三百年人間的主調。……但是我們深深知道，至少有理由假定，這種現象不可能無限期永久繼續下去;未來，不是過去的無限延續。而且種種內外跡象已經顯示，眼前我們已經抵達一個歷史性危機的關鍵時刻。科技經濟產生的力量，如今已經巨大的足以毀滅環境，也就是人類生存所依的物質世界基礎。我們薪傳自人類過去的遺產，已遭融蝕;社會的結構本身，甚至包括資本主義經濟的部分社會基石，正因此處在重大的毀滅轉折點上。我們的世界，既有從外炸裂的危險，也有從內引爆的可能。它非得改變不可。”是的，至少人類的價值觀應當更加合理和具有包容性。自由主義主張一人一票制的民主，在相應的社會條件才能達到最好的社會效果;自由主義的根本問題還不在這里，而在于自由至上主義者將個人自由視為“至上”的價值，不僅會與平等發生矛盾，還會將“仁愛”、“友愛”和社會生活所必須的“道德”置于邊緣地位，使社會關系疏離和意義感喪失，導致極端個人主義，特別在缺少宗教信仰和公共倫理意識的東方社會更會如此。

中國作為現代化的后發國家，在思想理論上也有一個后發的優勢，這就是可以充分借鑒發達國家的經驗教訓，不僅避免重走它們的彎路，而且可以借助它們思想文化的沖擊，使我們的傳統文化得以刮垢磨光、激濁揚清，開顯出它以類相傳的真精神并發揚光大。所以，我們提出人類歷史開放的良性循環，不是說我們不必發展，只要原地坐等就可以獲得一切我們所需要的東西，而是說我們更要能動地全方位地打開自己，通過兼容并蓄、綜合創新而實現全面的發展。從全球化大趨勢看，越是隨著各民族之間交往的擴大和頻繁，各民族社會的價值觀就越會提升其開放性、包容性和普遍性，并在更高的歷史層面上生長出個性和特殊性。既順應世界潮流、遵循人類演進之通則，又發揚自己的優秀傳統，作出我們獨特的貢獻，已是中國思想理論界之共識。我們提出的包括國家、社會和個人三個層面的社會主義核心價值觀，就既廣泛地吸取了世界文明特別是現代文明的核心內容，又繼承和創新了中華民族優秀的思想文化傳統，因而不僅具有中國特色，對中國重建價值和走向現代文明秩序發揮重大的引導和激勵作用，也完全具有普遍的世界意義，足以構成我們的文化和價值自信。

（本文系國家社科基金重點項目“社會主義核心價值觀與當代文明秩序的構建”的階段性成果，項目批準號：09AZD007）

注釋

管子認為：“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國固，本亂則國危。”參見《管子·霸言》。

中國古漢語有“價”與“值”的詞匯，主要指物之價格的對等與相等，也有重要性的含義。

《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第443、535～536頁。此外，中國的《禮記·中庸》開篇即有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之說。

《簡明不列顛百科全書》第4卷，北京：中國大百科全書出版社，1985年，第306頁。

[德]哈貝馬斯：《交往行為理論》第1卷，曹衛東譯，上海人民出版社，2004年，第167頁。.

[德]康德：《實踐理性批判》韓水法譯，北京：商務印書館，2001年;康德：《判斷力批判》上卷，宗白華譯，北京：商務印書館，1987年，第8～18、45、121～151頁。

[德]文德爾班：《哲學史教程》下卷，羅達仁譯，北京：商務印書館，2007年，第927頁。

參見[美]羅爾斯：《社會整合和基本善》和[印]阿瑪蒂亞·森、[美]伯納德·威廉姆斯：《超越功利主義》，梁捷、趙亞奎、王軍偉等譯，上海：復旦大學出版社，2011年，第167、170、182頁。

[德]文德爾班：《哲學史教程》上卷，第56～58、146～151、162、318～351、389～392;另參見[美]大衛·福萊主編：《從亞里士多德到奧古斯丁》，馮俊譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第426～434頁。endprint

[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第499、612、635，612，634～635頁。

[德]康德：《實踐理性批判》，第24，134、136、137頁。

《論語·里仁》，《論語·述而》。

[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1996年，第293、294頁。

俗語所謂“知足常樂”，往往屬于流俗的所謂“比上不足，比下有余”或意識到欲望過多會帶來痛苦的自我寬慰。其實，人的健康的文化心理根本上建筑在人的自力更生與人人平等的社會實踐和文明創造中。

轉引自鄧正來：《規則·秩序·無知》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第350頁。

這里所列舉的價值現象多半屬于現代社會生活，因而主要反映著現代人類生活的性狀。我們通過這些例子所要說明的只是價值屬于生活或生活世界，或者說價值現象就是特定的生活現象。

《亞里士多德選集：形而上學卷》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社，2000年，第108～109頁。

《論語·陽貨》。

神學目的論在古希臘最早出現于希臘神話，后來由蘇格拉底和柏拉圖提出并闡發，參見[德]文德爾班：《哲學史教程》上卷，第75～79、110～112、136、174～179頁。在古代中國，神話傳說、殷商時期的“上帝崇拜”、春秋戰國時期的“陰陽說”，特別是后來董仲舒的“天人感應說”，都蘊含著神學目的論思想。

《亞里士多德選集：形而上學卷》，第44、50、104頁。

趙汀陽：《論可能生活》，北京：中國人民大學出版社，2005年，第1～26頁。

早在古希臘最初的哲人那里，就有用“愛”與“恨”的矛盾對立說明自然界運動和變化的，后來更是用“愛”說明“完滿的存在”，這當然是對原始思維和神話思維的沿襲，也可以說屬于神學目的論，但實際上表明了古代哲人關于人與大自然的本體論關系及普遍存在的信念。

李德順：《價值論》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第315～317頁。

《亞里士多德選集：形而上學卷》，第216～217頁。

[德]康德：《判斷力批判》上卷，第8、9，18、71，28、35、141～142頁。

如伯林就認為價值是多元的且彼此沖突，不可能和諧相處，希望多元價值的和諧相處，是基于一元論本質主義。參見伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2011年，第48～54頁。

[德]康德：《歷史理性批判論文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1996年，第3、8、9、11，14頁。

[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，2009年，第171頁。

[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57～58、83、91、92，81，60頁。

[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第88頁。

[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第697頁。

[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，北京：商務印書館，2006年，第117～120頁。

每個人總是要死的，這合目的嗎？應當說，這符合人類整體生存與發展的目的，否則，地球上早就沒有后來人的立足之地了，但卻未必符合個人自己的目的，大概人都希望長生不老，只要不是生不如死。但現代人早已知道這是不可能的，因而也就不以永遠活在世上為目的了。由此亦可知，人的目的的確立，不僅來自于人的需要、愿望和想像，還一定取決于自己的能力與理性。

[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第773頁。

[德]康德：《判斷力批判》下卷，韋卓民譯，北京：商務印書館，1987年，第95頁。

[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第105頁。

[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海：譯文出版社，1999年，第133頁。

[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第87、85～86頁。

《老子》第二章。

《莊子·逍遙游》。

《莊子·德充符》。

《莊子·大宗師》，《莊子·天地》，《莊子·則陽》。

《韓非子·解老篇》。

[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，2009年，第170頁。

[德]黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2006年，第195頁。

[德]黑格爾：《法哲學原理》，第168頁。

[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第362～364頁。

李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第16～33、303～306頁。

[德]黑格爾：《法哲學原理》，第171頁。

[美]希爾斯：《論傳統》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，2009年，第29～30頁。

[英]伯蘭特·羅素：《中國問題》，秦悅譯，上海：學林出版社，1996年，第164～198頁。

[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第55頁。

[德]康德：《判斷力批判》上卷，第39、42頁。

王陽明的“四句教”即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。

[德]康德：《判斷力批判》上卷，第49、51頁。

[德]康德：《判斷力批判》上卷，第53、151、43、50頁。

[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第85、86、87頁。

[英]尼古拉斯·布寧：《西方哲學英漢對照辭典》，余紀元、王柯平、江怡等譯，北京：人民出版社，2001年，第1050頁。

[法]柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，貴陽：貴州人民出版社，2000年，第236、258頁。

[英]約翰·B·湯普森：《意識形態與現代文化》，高铦、文涓、高戈譯，南京：譯林出版社，2005年，第8～9、11頁。

[德]卡爾·曼海姆：《意識形態與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，北京：商務印書館，2000年，第37頁。

[德]特洛爾奇：《基督教理論與現代》，劉小楓、朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2004年。

[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第100頁。

[英]霍布斯鮑姆：《極端的年代》上卷，鄭明萱譯，南京：江蘇人民出版社，1999年，第157、208頁;《極端的年代》下卷，第560～599、686～740、863頁。

責 編∕鄭韶武、馬冰瑩

趙斯昕、楊昀赟、樊保玲endprint