現代的“迷信”和傳統的“祛魅”

周曉微

美國作家埃弗德爾在回顧了一八九九年以來，數學、物理、藝術等人類領域的現代化變遷之后，總結出現代主義的五大相互關聯的理念，其中最重要的是“原子和虛空的非連續性的本體論假設”。即在現代社會當中，一個顯著的特點是每件事物都是獨立存在的。事實上，人與人之間的關系也是如此。這也是為什么對現代主義持批判態度的諸如神秘主義者潘尼卡會尤其強調萬事萬物之間的關聯與和諧。和現代比較起來，萬事萬物之間的關聯與和諧也是傳統的一個重要特征。在佛教傳統語言體系當中，我們現在所處的時代是“末法時代”，在這樣一個時代中，重視萬事萬物之間的關聯與和諧的佛教傳統如何與現代性相處是個現實問題。

按照潘尼卡對人類意識的劃分，可將傳統對應于前歷史意識，現代性對應于歷史意識，而傳統與現代性的和諧共融對應于超歷史意識。這三種意識體現在每個人身上是不自覺的。佛教傳統在面對現代性時，從理念上說，雖然有難以相融的一面，但是不可否認的是，只要生活在現代社會當中，佛教與現代性的共存幾乎是必然的。《家師逸事》一書以近七十則小故事，再現了一位生活在現代社會當中的藏傳佛教徒與其師父之間的“小事”，有點類似魏晉筆記小說的方式，于細微間體現了藏傳佛教傳統在現代社會當中的堅持與妥協。

如作者提到自己的“藏式漢語”習慣，就是用藏語的倒裝語序講出漢語句子。這個小小的細節體現出漢語傳統、藏語傳統以及現代漢語傳統在作者身上的一個交匯。如“這里茶葉的沒有”這種句子雖然是用現代漢語表現藏語傳統，不是一個慣常的現象，并沒有成為作者所有語句的陳述方式，偶爾為之，也不妨礙現代漢語體系當中的交流者。既體現了三種文化傳統的某種程度上的成功交匯，也體現了這種交匯至今為止，仍然是小眾的。

在作者的筆下，其藏傳佛教師父恪守的仍然是傳統的道德倫理規范，這些道德倫理規范和價值觀與現代社會的價值觀是有沖突的。比如在“朋友”這篇中，師父，即作者在文中所稱的“老師”問她最近有沒有交到新的朋友，作者回答說有，而且強調都是有素質的。老師接著問她這些朋友有沒有批評過她，作者以現代式的回答說：“他們都挺喜歡我的。”老師不屑地笑起來，認為她并沒有交到什么值得交往的人。在《大唐西域記》的時代，在《論語》的時代，在《菩提道次第廣論》的時代（當然從廣義上說，這些文本有著跨越時代的價值），我們不像今天那樣需要贏得別人的喜歡，我們只需要修身，只需要求得正法，只需要皈依、苦集滅道、六波羅蜜，即完成了做人的本分。但是在現代社會中，贏得他人的喜歡是一件極其重要的事情。叔本華認識到“要么庸俗，要么孤獨”，卻也在孤獨中選擇了自戕。孔子贊嘆“友直友諒友多聞”，佛經言：“直心是道場。”“直”在現代社會中卻也不免會被理解為“一根筋”，不說寸步難行，也是需要一定的氛圍才能容忍得下這樣的不虛偽。作者在書中幾乎沒有對這兩種價值觀做出直接的評斷，比如在“兩地”這一篇中，最后講到學生問老師，家鄉與北京的人情，老師舉例說在家鄉，村長被鄉長扇幾十個耳光很常見，而北京則不會。這是在尊重下級的人格尊嚴上，現代文明社會相較傳統西藏社會進步的地方。對此，作者也只是陳述老師所言，并沒有做進一步的評價。

在藏傳佛教修行的傳統上，作者和老師都并沒有將自己置于無上的地位，寧可真實、謙虛，也不追求形象的完美，沒有“品牌宣傳”、“形象塑造”之嫌疑。在“刷房”這篇中，作者講到多年前不知怎么觀想，老師便提到他年輕時也是如此，修一座四十分鐘，正好觀想家里刷房子，后來熟練了，打一座能觀想刷上房子兩三遍……對于“活佛”體系，作者并沒有因為自己是藏傳佛教傳統當中的教徒，而只秉持仰望的態度。如在“上一世的親戚”這篇中，講到老師所在佛學院某屆活佛班里有位活佛，三十幾歲才被人認定為活佛的遭遇。作者在最后一段說：“這些年的活佛認證，有很多變通手段。”此種實事求是、保持樸質的風格，不知是否能為現代社會當中注重外在形象“高大上”的一面所接受。在這方面，是現代性以“刻板成見”來對待宗教，卻并非宗教以“刻板成見”來對待現代性。

接下來作者以略帶調侃的語言來將“外顯內密”這個詞用在世俗事物上，就并不奇怪了。她說：“若按類似原則對應劃分，服務行業至少有事部和無上瑜伽部兩大類。”在這樣一種氛圍下，似乎用這種輕松的語氣提起藏傳佛教傳統中修行專有名詞并無不妥之處。早在十七年前，英國非實在論哲學家庫比特就曾總結過現代主義的一種氣質：“新的全球技術文化帶來的是一種非常自然主義的氣質。世界就像一個通信網絡，任何事物都是開放的、公共的、可進入的，并且全都在一個層次上。沒有東西是深層的，沒有東西可以長時間隱蔽起來。”在“傳記”這一篇中，作者還專門講到老師對藏傳佛教故事傳統的“解構性解讀”，在老師所整理的一部阿底峽尊者略傳當中，老師在前言中特意寫道：“這是一位藏地人身的國王，派了一位人身的大臣，請來的一位人身的大師。”在郭元興（一九二零至一九八九）版的阿底峽尊者介紹中，同樣樸實地寫道：“古印度僧人、佛學家……生于巴格浦爾（另說班加爾或比哈爾）。十一歲在那爛陀寺從覺賢學習佛學……二十九歲在菩提伽耶摩底寺（另說奧坦多補梨寺）從戒護受具足戒……在一零一三年阿富汗的穆突起默德·伽塞尼的穆斯林軍隊最后一次侵入印度前，他去金地島（今蘇門答臘）從法稱學習密法，并去錫蘭（今斯里蘭卡）鉆研大小乘經論和密咒。四十四歲時返印度，出任超戒寺首座（大上座），聲名極盛……”可以比照的是，解放后一直生活在海外的漢人喇嘛邢肅芝（洛桑珍珠）在其口述史中詳細講述了自己上個世紀前半葉在雪域求法的過程，但仍然會強調“密教的很多事情是不能隨便對外宣講的，不了解的人聽起來會很奇怪或生起恐怖，以致造成誤解，進而誹謗佛法。實際上密教修行的各種儀軌、壇場和供品的設置等等，都有很深奧的佛法法義，絕非門外人所能理解”（《雪域求法記》，三聯書店版）。“祛魅”與反“祛魅”是藏傳佛教傳統在現代化社會當中兩種方向相反的力量。

即使像作者這樣似乎極其通達，站在“祛魅”這一邊的支持者，事實上仍然有自己的疑問，在“各種圓寂”這一篇中，針對泰國高僧阿姜查因病纏綿病榻十年后去世而懷疑實修的效果，老師不僅答以這是消業障，還舉了藏傳佛教當中兩位并不以常人以為的“完美謝幕”方式離世高僧的例子。結論是他們這樣做是為了“挫敗弟子們的虛榮心，提醒他們擺脫世間八風（利衰毀譽稱譏苦樂）的纏縛”。行文至此戛然而止，作者不再繼續追問。至于這兩個例子和結論能否說服崇尚“高大上”的現代人士，卻也無從得知。在庫比特的最新中文版著作《神學的奇異回歸》中（雖然以庫比特的背景，是以基督教來指代“宗教”），他開始敏銳地指出附著于宗教之上的一層層虔誠的偽善，而“歷史的教會基督教一開始就是出于對其背后更大、更好的東西的抑制”。那么宗教減去神秘主義是否就等于真理（如同基督教人士吳耀宗在二十世紀四十年代末所主張的基督教和唯物主義都是真理等），宗教減去“偽善”是否就等于真理，“偽善”是否等于神秘主義？臺灣大學現任校長李嗣涔曾用“科學”的方法去驗證神秘主義，得出的結果仍然是神秘主義的，但是用現代社會認可的方法得出的結論，卻仍然未能完全得到現代社會的認可。

究竟是什么在制造掩蓋于真理之上的二元對立的迷霧？

（《家師逸事》，張梅著，甘肅民族出版社二零一四年版）endprint