自由及其濫用：伯林自由論述的再考察

劉 擎

?

自由及其濫用：伯林自由論述的再考察

劉 擎

以賽亞·伯林對兩種自由概念的論述具有廣泛的影響，也造成了許多流行的誤解。我們有必要依據伯林的核心文本與相關爭論，對伯林的自由論述做出重構，辨識其中的三個主要論題：消極自由與積極自由是同等重要的終極價值；兩種自由都有可能被扭曲和濫用，但積極自由的濫用更具有欺騙性；消極自由比積極自由更接近自由的“原初”含義。同時,在伯林關于自由的論述中蘊含著一個重要卻未被言明的論點，這就是“否定與肯定的非對稱性”。

以賽亞·伯林；消極自由；積極自由

自1958年《兩種自由的概念》發表以來，伯林對“消極自由”與“積極自由”的論述便引起了廣泛的討論與爭議，伯林本人也對此做出了回應，尤其是在1969年版《自由四論》的導論中。雖然伯林對自由的論述豐富而復雜，但“提倡消極自由，反對積極自由”仍然是一種對伯林自由觀最流行的見解。本文試圖澄清，這種流行意見不僅是簡單化的，而且是誤導性的。實際上，伯林對兩種自由的概念區分只是他探討自由問題的“入口”，其目的也不是要標舉消極自由、詆毀積極自由，而是為了闡述兩個核心論旨：一是限制對自由過于泛化和龐雜的理解，試圖對自由概念做出更為恰當和特定的界定；二是揭示對自由的誤解、扭曲和濫用在社會政治中的危險和災難。本文將依據伯林的文本(并參考相關的研究)對伯林的自由論述做出重構，闡釋其思想內涵，并注重澄清常見的誤解和疑惑。在展開討論之前，有必要勾勒一些要點。

首先，伯林雖然不是嚴格意義上的哲學家，但他的思考方式具有一種哲學敏感，尤其是警覺概念的籠統化使用。在他看來，“試圖使政治詞匯變得太精確便有可能使之變得無用，但是讓詞的用法寬泛到超出了必要的程度，對真理也是無益的”。①本文中有關《自由論》一書的引文，基本取用現有中譯本的譯文，但經過核對原文后大都做了必要的修改或調整，不過,由于參考文獻的體例所限，無法同時標明英文原著的頁面。參見以賽亞·伯林：《自由論》，南京，譯林出版社，2003。Isaiah Berlin.Liberty. Henry Hardy ed.，London:Oxford University Press，2002.[1](P231)某種似乎能解釋一切的概念實際上解釋不了任何事情。概念化的工作需要以一種差異化(differentiation)的方式展開，使得概念具有特定的針對性與恰當的解釋力。因為任何一種無所不包的寬泛概念，在哲學上會導致混亂，在實踐中往往因失之空泛而于事無補。自由也是如此。其次，對自由概念的闡釋存在著許多可能的方式，伯林對兩種自由的劃分，既不是界定自由概念唯一恰當的方式，也沒有窮盡自由的所有含義，但這種區分對理解現代政治與思想史仍然具有特別重要的意義。而僅僅從“消極”與“積極”的角度來把握伯林的自由論述是有局限的，甚至是誤導性的。第三，伯林并不是消極自由的盲目鼓吹者，他意識到了消極自由的局限，也沒有否認積極自由的價值。這兩種自由都是人類生活追求的真實價值。兩種自由都有其“確真的”(trust)形態和被歪曲或濫用的狀態。但相比之下，對積極自由的濫用更具有欺騙性，而消極自由更接近自由原初的與日常的含義。

一、兩種自由概念的重構

伯林指出，自由的概念極為含混而復雜，思想史上可能存在“兩百多種定義”，但有兩種核心的含義卷入了“豐富的人類歷史”，因而特別值得關注。他“遵循先例”，將這兩種自由的概念分別稱為“消極自由”和“積極自由”。[2](P189)我們在《自由論》等作品中可以發現許多段落，試圖以多種不同的方式來解釋這兩個概念。*伯林曾以不同的方式來界定自由的概念。在《自由論》中至少可以發現五處界定性的文本段落。(參見伯林：《自由論》，36、46、174、189頁，南京，譯林出版社，2003)相對而言，最完整的定義出現在一個長注釋中。他指出自由取決于五個要素：(1)有多少可能性向我展開；(2)實現這些可能性的難易程度；(3)這些可能性對我有多重要；(4)別人開啟或關閉這些可能性的程度；(5)我所在的社會對這些可能性的評價。(《自由論》，199頁注釋191)由此，我們可以得出一個簡化的定義：一個人的自由是對其開放的可能性，這些可能性未被他人所阻礙，并且這些可能性是重要的(對這個人及其所屬的社會來說是有價值的)。然而，單獨選取其中的任何一段界定性文字，都不足以清晰地說明這兩種自由的確切含義以及它們之間的真正區別。實際上，闡明伯林所說的兩種自由的概念遠比人們通常預想的更為困難。

在最為流行的解釋中，消極自由是從“negative”(否定、消極或負面的)角度來界定自由，指“免除”或“擺脫”(free from)某種不可欲的障礙或干涉；而“積極自由”則是以“positive”(肯定、積極或正面的)方式來理解自由，指“得以”(free to)實現或達成某種可欲的目標或狀態。但這種流行的表述本身存在著缺陷，雖然也被伯林援用，卻不是他區分兩種自由概念的主要方式。一個明顯的證據是，伯林自己也常用積極(正面)的方式來解釋消極自由，自由的范圍被界定為有多少可以“打開的門”[3](P36、46)，并且說“若要堅持主張將自由的價值等同于一個自由選擇之領域的價值，實際上就是一種自我實現的學說……并主張這更接近于積極自由而不是消極自由，對此我不會有很大的反對”。[4](P60)他也曾用消極(負面)的方式來解釋兩種自由：“自由概念的本質，不論在其‘積極’還是‘消極’的意義上，都是抵擋(holding off)某物或某人——抵擋試圖闖入我的領地或對我施加權威的人，或者抵擋幻想、恐懼、焦慮、非理性的力量之類的入侵者或專制者。”[5](P231)

顯然，伯林早已意識到，消極自由有積極的面向，而積極自由也有消極的面向，因此，也不會對麥卡勒姆1967年發表的著名批評文章感到意外。麥卡勒姆認為只存在一種“三位一體”的自由(自由總是某人擺脫什么、去做或不做什么的自由)。[6]他的批評并沒有說服伯林，但卻以更為精致的方式挑明了伯林已經意識到的問題：僅僅依據“消極”與“積極”的分野無法有效地闡明伯林意欲區別的兩種自由概念。伯林仍然確信，積極自由與消極自由是兩種不同的自由概念，無法在麥卡勒姆的“三位一體”的框架中合二為一。但對于如何恰當地闡明兩者之間的區別，他自己也有些舉棋不定。

在更早期的作品中，伯林曾使用過幾對概念(自由主義的自由與浪漫主義的自由，政治自由與道德自由，法理自由與道德自由)來辨析兩種自由的區別，但沒有找到完全令人滿意的術語，因而只是出于遵循先例的方便，沿用了積極自由與消極自由這一對術語。[7]在《自由論》一書中，伯林嘗試過多種不同的表述。有時，他認為兩種自由的概念源自不同的問題意識，消極自由著眼于“不被干涉”的“領域”，而積極自由主要著眼于自由(或不自由)的“根源”。[8](P189、198)兩種自由對應于不同提問及回應方式：消極自由追問的是“政府干涉我到何種程度”或者“我能夠自由地做或成為什么”；而積極自由主要關切的是“誰統治我”或“誰告訴我我是什么不是什么，能做什么不能做什么”。兩種問題具有“邏輯的差異”，雖然對它們的回答有可能重疊。[9](P40、189-199)有時，他主張積極自由的含義源自“成為自己的主人”，希望自己“成為一個主體，而不是客體”，而消極自由是“不受別人阻止地做出選擇的自由”，并認為兩種自由的概念初看起來邏輯上的差距并不大。[10](P200)還有些時候，他將消極自由理解為(法律所保障的)個人自由，而將積極自由對應于“民主的自治”或“自我管理”，認為它們之間沒有必然的關聯。[11](P59、198)

伯林對自由概念多種復雜的解說方式，引起了持久而廣泛的討論。那么，積極自由與消極自由是兩種相互獨立的自由概念嗎？倘若如此，它們各自的含義以及區別究竟是什么？對此學者之間存在著爭論。比如，斯金納反對麥卡勒姆的批評，認為伯林對積極自由的理解無法被納入那種三位一體的自由概念。斯金納指出，伯林將自由的積極含義解釋為“成為自己主人的觀念”，但其真正的含義是指“控制你的自我”，雖然這種觀念仍然可能落入(消極的)擺脫強制的觀念，但伯林借助這個觀念暗示了“成為自己”等同于“自我實現”，這是“處于最佳狀態的我的這樣一種自我觀念”。在斯金納看來，這才是一個獨立的積極自由的概念。[12](P138-139)而泰勒認為，伯林對兩種自由的區別實際上在于消極自由是一個“機會概念”(an opportunity-concept)，而積極自由是一個“實施概念”(an exercise-concept)。這似乎確認了伯林自己所說的“自由是行動的機會，而不是行動本身”。[13](P39)但在泰勒看來，消極自由未必要依賴于這樣一種“機會概念”，因為它也包含“自我實現的概念”，因此，借用“實施”與“機會”的概念差異也難以厘清兩種自由的區分。[14](P168-169)

那么，如何才能恰當地闡明伯林所稱的兩種自由的概念？無論是伯林自己的闡述還是學者們的各種評論，都未能給出令人滿意的表達。在此，我們提出一種可能的解說方式，它本身并不完善，也未必優于其他學者的闡述，但有助于澄清和歸納伯林意欲闡明的兩種自由之間的幾項主要區別。我們的解說方式借助了麥卡勒姆的論證框架和其中的三個變量。

麥卡勒姆認為，社會和政治的自由“始終是指行動者擺脫某些強迫或限制、干涉或妨礙，去做或不做什么、成為或不成為什么的自由。因此，這種自由始終是某人的(of)擺脫(from)什么，去(to)做或不做什么、成為或不成為什么的自由；它是一種三位一體的關系。用一個公式來表示就是：‘X在擺脫Y去做(或不做、成為或不成為)Z上是(或不是)自由的’，這里，X代表行動者，Y代表諸如強迫、限制、干涉和妨礙這些‘約束性條件’，而Z代表人或環境的行動或條件”。[15](P41)

我們可以在這個概念框架中，對照比較伯林所指的消極自由和積極自由*本文所使用的“消極自由”和“積極自由”，特指伯林本人試圖闡釋和區分的兩種不同的自由概念。在X、Y和Z這三個變量上的不同“取值”(理解或觀念)，來區分兩種自由的概念。假定自由是指X(行為主體)擺脫Y(障礙)得以達成Z(行動、條件或狀態)，那么，消極自由與積極自由對X、Y和Z的理解分別具有以下不同的特征。

首先，變量X是指行為主體(個體或群體)。在積極自由的概念中，X常常是一個二元分裂的主體：一面是“真實的”、“高級的”、“理性的”自我，一面是“虛假的”、“低級的”、“非理性的”自我。故而，行為主體的愿望也有相應的區分。自由并不是滿足碰巧出現的一切(實際的)欲望，而是指向實現真正的、高級的或理性的愿望，這往往意味著不是去屈從而是克服低級的和非理性的欲望。而在消極自由的概念中，X是一個如其所是的“經驗自我”(或“現象自我”)，內部可能存在著多重緊張，但X并不因此而分裂為具有高低之別的雙重自我。自我的愿望或欲求是多樣的，彼此之間也可能沖突，但它們之間是否有真假、高低或對錯之分，對消極自由而言并不相關。自由意味著實現這些愿望的可能。換句話說，自我產生的欲求是如其所是的“實際的(actual)愿望”，而不關心這種實際的愿望(在道德或哲學意義)是不是“真正的(real)愿望”。

其次，變量Y指X需要免除或擺脫的障礙。從積極自由的角度看，Y一方面似乎是非常寬泛的。凡阻礙或限制了“真正愿望”得以實現的一切因素都是自由的障礙。這些障礙可以是X內部(生理和心理)的缺陷，或其本身能力的缺乏，也可以來自X的外部(自然的和人為的)。但另一方面，積極自由概念中的Y又相當狹隘。比如，強制未必都是自由的障礙，如果是對虛假、低級和非理性的欲望所施加的限制，那么這種強制不僅不是實現自由需要擺脫的障礙，反而有益于實現自由。而對消極自由來說，“障礙”需要滿足一些特別限定才稱得上對自由構成了障礙。伯林對Y做出了四項限定，分別是外部性限定、人為性限定、機會限定和重要性限定。Y必須是人所面對的外部障礙，而非其內心的障礙；障礙必須是人為(有意或無意)造成的，而不是自然或偶然存在的；Y不必是對X的實際行動構成了實際的阻礙，只要剝奪或限制了X行動的可能(options)或機會(opportunities)就構成了障礙；被剝奪或嚴重限制的那些機會或可能性應當是重要的，不僅對X的特定偏好而言，而且在其所處的文化或社會環境中也被視為重要。

最后，變量Z是指X“得以”實施的行動或達成的處境(條件)。對積極自由而言，Z具有一種總體性的要求：真正的“自主”，“做自己的主人”或“自我實現”。在這個意義上，自由就是得以開展或達成與這種總體性要求目標相一致的行動或狀態。而消極自由的目標要求則相對含混，Z可以說是獲得和維持一個相對不受干涉的獨立領域、范圍或可能性(“可以打開的門”)，在其中X得以如其所愿地做出實際的和潛在的選擇。自由意味著擁有足夠大的這樣的領域，但X未必需要實施行動，其目標也未必是明確的。就變量Z而言，兩種自由的概念具有某種非對稱性(積極自由要求明確的肯定性目標，而消極自由則不需要)，這是伯林一個重要卻未被充分闡明的洞見。

借用麥卡勒姆的三變量結構，我們綜合性地重構了伯林對兩種自由概念的主要(并非全部)界定性特征。*需要指出的是，伯林對兩種自由概念的區分或許要求同時滿足上述三項變量的全部觀念差別，而不能化約為對其中任何一個單獨變量的不同理解。但這只是可能的闡釋方式之一。由于伯林的表達具有一定的含混甚至自相矛盾之處，任何重構都不可能完全令人滿意(獲得所有相關文本證據的支持)，但這種對比方式至少能夠幫助我們理解伯林力圖闡明的消極自由的特定性(specificities)。以這些特定性來看，許多讓人感到“不自由”的狀態與伯林所界定的消極自由無關。比如，我想要戒酒但缺乏堅定的意志力，我向往純潔的宗教生活但沉湎于聲色犬馬的誘惑，于是處在內心的沖突和掙扎之中；我想要獨立行走但身體有殘疾，我想要成為鋼琴家但缺乏特殊的音樂才能。這些障礙都阻礙了我實現自己的愿望，但沒有滿足“外部性限定”從而與(消極)自由無關。比如，我要出門散步但正好遇到大暴雨，我想要周游世界但卻沒有足夠的財富。這些障礙雖然是外部的，但不是他人“人為”制造的結果，因此也與(消極)自由無關。[16](P190-191)

當然，所有這些不利因素都會妨礙我們追求美好的生活，或對我們造成嚴重的挫折，我們甚至會在日常語言中用“不自由”來形容這些挫折的處境。伯林從未否認這些問題的重要性和真實性，但除非這些障礙是外在的和人為造成的，否則在他看來就都不是與自由、尤其不是與政治自由相關的問題。(消極自由之外的問題未必就一定落入積極自由關注的領域，因為這兩種自由的概念并沒有窮盡所有與自由關聯的問題領域)伯林對(消極)自由概念附加了各種限定，這顯示了他在哲學上格外敏感于概念的特定性，因為他相信唯其如此理論才有助于澄清和把握經驗世界。人類生活會面對各種各樣的挫折，但將所有這些不可欲的挫折狀態都視為“不自由”或“缺乏自由”，則會在概念上導致籠統化的混亂。這既無益于我們理解何為自由，也無法幫助我們克服這些挫折。缺乏自由只是各種各樣不可欲狀態中的一種，它并不是唯一的(有時也不是最重要的)挫折。而只有當我們澄清了自由(尤其是政治自由)的特定含義，我們才可能理解爭取自由意味著什么，也才能更有效地追求自由。

總的來說，伯林對消極自由的解釋較為具體和周全，對積極自由的闡述則相對籠統，著眼于自我主導或自我實現這一典型類別，而將大量的篇幅用以揭示積極自由的扭曲形態和濫用的后果。于是，我們需要轉而討論自由的扭曲形態。

二、自由的扭曲與濫用

伯林對自由的論述有其復雜性、含混之處以及某些表述缺陷，這造成了各種誤解和闡釋的困難。要澄清伯林關于兩種自由以及它們對政治實踐之影響的思想，我們需要分別把握他三個層次的論題：(1)兩種自由是同等重要的終極價值；(2)兩種自由都有可能被扭曲和濫用，但積極自由的濫用更具有欺騙性；(3)消極自由比積極自由更接近自由的“原初”含義。

首先，伯林對自由的闡釋根植于他深信不疑的價值多元論：人類生活存在著多種無法彼此化約的終極價值。據此，伯林主張，免于人為干涉的消極自由與自我主導的積極自由，都是值得追求的真實的人類價值。對于許多人將《兩種自由的概念》解讀為“反對積極自由，為消極自由無條件的辯護”，他明確表示“這不是我的初衷……我并不是在為與其‘積極的’孿生兄弟相對立的‘消極’(自由)概念提供空白的背書，因為這本身恰恰會構成整個論證所針鋒相對的那種不寬容的一元論”。[17](P56注46)伯林反復澄清：“‘積極’自由是一種普遍有效的目標。我不知道我為何被說成是對此表示懷疑的。”[18](P44)在伯林看來，兩種自由在原則上沒有高下之分，“在歷史和道德意義上，都有同等權利被歸入人類最為深刻的利益之列”。[19](P239)它們在不同的具體情景下可能呈現為不同形態的關系：可能互補、可能相容、可能沖突、也可能相互獨立。既然如此，為什么伯林會給人留下“偏愛消極自由而反對積極自由”的強烈印象？要回答這個問題，我們需要進入到他第二個層次的論述。

伯林認為，兩種自由都有各自確真的含義，也都有其偏離(扭曲或墮落)的形態，因此都可能被濫用。但相比較而言，對積極自由的濫用往往更具有偽裝性，危害也更大。“積極自由的觀念確實發生了變態而走向其反面——對權威的尊崇神化，這長久以來已經成為我們這個時代最為熟悉、最具壓制性的現象之一。而無論出于何種理由或原因，‘消極’自由的觀念(……)無論其各種放縱形態的后果多么具有災難性，在歷史上卻未曾像其對應的‘積極’觀念那樣，如此經常或有效地被它的理論家們扭曲，變成如此晦暗的形而上學之物，或如此社會性的險惡之物，或如此遠離其原初意義的東西。后者(積極自由)可以被轉變成它的對立面，卻仍然能利用與其純真起源有關的有利聯系。前者(消極自由)則更為經常地被視為(無論是好是壞)如其所是的東西，而對它蘊含的災難性影響的強調，在過去數百年間從未缺失。因此，揭露積極自由的種種失常，在我看來要比揭露其消極兄弟的失常更為必要。”*這段引文由筆者重新翻譯。中譯本的相應段落有一處誤譯和一處遺漏。參見Isaiah Berlin.Liberty. Henry Hardy( ed.).London:Oxford University Press，2002：39.[20](P44-45)伯林之所以要將批判的主要篇幅和著力點置于積極自由(而非消極自由)的扭曲和濫用，是由于積極自由可以在被完全顛倒的同時仍然保有“自由”的純真名號，并繼續以自由之名犯罪行惡。而相比之下，由于消極自由造成的危害遠不具有那么強的欺騙性，因而更容易被人識破，也從來不缺乏對它的揭露與批判。

那么，為什么積極自由更容易被歪曲和濫用？在此，伯林的經驗主義取向是至關重要的。在他看來，政治理論需要概念的抽象化建構，其中總是蘊含著風險。正當的理論建構基于人類的生活經驗，通過概念化的抽象能夠更為有效地理解和解釋經驗世界。而不正當的理論建構，雖然可能源自人類經驗，卻最終在不恰當的抽象化過程中背離或扭曲了經驗世界。積極自由的概念更容易陷入這種不幸的命運，很大程度上是因為它比消極自由的概念離經驗世界更遠。

一個人在某時某刻有某種“欲求”，只要這種實際的欲求(無論其好壞)沒有受到人為的外部干預，那么以消極自由的觀點來看，此時此刻這個人就是自由的，這在經驗上相當直接且明確。但若以積極自由的觀點來考察，情況就復雜得多，需要探究這種實際的欲求的品質：它究竟是來自“真實的自我”、“高級的自我”或“理性的自我”的真正的欲求，還是出自“虛假的自我”或“低級的自我”的某種“非理性的沖動，不受控制的欲望”。根據積極自由的自我主導(自我掌控)原則，一個人只有在自主的時候才是自由的，這就是說，當一個人遵循自己的真正欲望，亦即他自己的理性信仰時，他才是自由的。而虛假的自我在本質上是對真實自我的背離，滿足虛假的欲求在本質上背離了自我主導，因而是對自由的否定。相比較而言，實現積極自由的條件和路徑也更為復雜，甚至在直覺經驗上可以是反(消極)自由的。

顯然，積極自由訴諸一種更為抽象的形而上學的自我概念與自我主導的概念，這往往暗示著“人針對其自身分裂”，在歷史、學說和實踐中，都很容易導致人的二元分裂：“超驗的主導性的控制者，以及有待被規訓并使其就范的欲望與激情的經驗集合。”[21](P203-204)一面是作為主人的“至高自我”，或“更高級的”、“真實的”、“理想的”自我；一面是需要被統治的“低劣的日常自我”，或“更低級的”、“經驗的”、“心理的”自我或天性。[22](P41)伯林認為，“兩種自我”的形而上學觀念由來已久且廣泛存在，影響深遠。它起初并非沒有經驗的基礎，源自人們多少都會有的“內在緊張的真確經驗”。但這種經驗經過一系列貌似深刻的抽象化建構，最終可能完全背離了人們的經驗世界，將“更高級的”自我等同于“體制、教會、民族、種族、國家、階級、文化、政黨”，以及諸如“公意”、“最進步階級的先鋒隊”或“神意的顯現”等含混的實體。那些傾向于形而上學的論者，將自由理解為“真實自我的實現——不是在個體之中，而是體現于比有限個體的時空經驗更廣泛的制度、傳統和生活形式之中”。[23](P41-42)這就為扭曲和操縱留下了巨大的空間，“自由就可以被造就為意指操縱者所想要的任何含義”。[24](P204)

伯林辨識了積極自由的兩種典型的扭曲形態，在思想史和政治實踐的歷史上產生了深刻的影響。其一是所謂“向內遷移”的形態：由于真正的自我主導在現實中難以實現，轉向“退回內在城堡”的遁世主義。古希臘的斯多葛哲學以及佛教都屬于這種類型。在此，自我主導的最佳方式不是實現欲望，而是最大限度地抑制甚至消除欲望本身。這種積極自由不是采取“自由地去做”(free to do)的方式，而是采取“自由地不去做”(free not to do)的方式，至少從外部的經驗視角來看，轉變為“極度消極的自由”，類似于所謂“無欲則剛”：對財富的欲望可以通過鄙視金錢來解除，路障的阻擋可以通過不想上路來克服，暴政的威脅可以通過轉變內心原初的政治理想來避免。凡此種種，是主張“我必須教會自己不去欲求我無法擁有的東西，一個被消除或被成功抵制的欲望和一個被滿足的欲望一樣好”，這等同于那種酸葡萄學說：“沒有把握得到的，就不會是我真正想要的”。[25](P209)由此，我們因為沒有屈從于自己的欲望，而成為自己的主人。“如果我發現對于我意愿之事力不從心或完全無能為力，那么，我僅僅需要收縮或滅絕我的意愿就能獲得自由。”[26](P210)在這種向內遷移的模式中，爭取自由的事業不再是針對外部障礙的政治斗爭，而是轉移到自己內心世界的道德努力，它不僅可以回避或放棄抵抗外部的強制，甚至可能要求外來的干涉和強制，來幫助自我去克服那些內心的低級欲望。

積極自由的第二種扭曲形態是將“真正的自我”等同于集體的“大我”，理解為某種個人置于其中而高于個人的“社會整體”：部落、種族、教會、國家等等。而“真正的自由”則體現為與某種國家意志、集體意志或某種規律的同一化。伯林指出：“一旦我采取這樣的觀點，我就處于這樣一種位置——忽視人們或社會的實際愿望，以他們‘真實的’自我之名并代表他們的這種自我，去欺凌、壓迫、折磨他們，并確信自己知道：無論一個人的真正目標是什么(幸福、履行責任、智慧、公正社會、自我實現)，必定與他的自由相一致，這自由是他‘真實的’(卻常常是潛伏的、難以言說的)自我的自由選擇。”[27](P202)極權主義以及各種對人的奴役往往通過這種觀念得到辯護。這種形態的積極自由的濫用典型地體現為“自由即強制”。個人雖然在表面上受到了外部的干涉與強制，但這種強制“在本質上”迫使他避開虛假自我的誘惑和陷阱，使得他能夠遵循“真實”自我的意志去行動，從而在本質上達成了自由。強迫就變成了自由，這就是盧梭所謂“強迫人們自由”的含義。于是，積極自由就發生這樣一種扭曲過程：“起初作為自由學說的東西結果轉變為權威的學說，而且常常成為壓迫的學說，并成為專制主義偏愛的武器，這種現象在我們自己的時代太過熟悉了。”[28](P42)

與此同時，伯林也提醒我們，消極自由也無法擺脫被扭曲與濫用的厄運(雖然更少欺騙性也就更容易被識別)。伯林指出，消極自由也并不能免于“自我的形而上學理論”的影響，這一點往往被人忽視。*感謝哥倫比亞大學政治學系博士生林垚先生提醒我注意到相關的文本段落。自我分裂的二元論所導致的“魔術般的轉變”或“戲法”，也“無疑能夠同樣容易地侵入‘消極’的自由概念”。或許是由于“低級欲望”往往比“高級欲望”更容易受到外部的干擾，因此，免于外部干涉(消極自由)的動機，也可能借用自我的二元論而“退入內心的城堡”，由此“擺脫”外部的干涉。但這是消極自由的扭曲形態，因為這種“免于干預的自我”不再是具有“實際愿望與需求的個體”，而變成所謂內在的“真正的”人，他“追求的某種理想目標是他的經驗自我未曾夢想過的”。此外，如同在積極自由概念中發生的扭曲一樣，消極自由也有可能將“真正的自我”理解為超越經驗自我的集體“大我”。[29](P203)但伯林認為，“這類似是而非的論證和慣用戲法”較少用來辯護或掩飾與消極自由兼容的罪惡，而更多地被“更兇險形式的積極自由的擁護者所利用”。[30](P43)

然而，伯林從未否認消極自由在實踐中被濫用的大量事實，尤其在經濟領域內，可能造成了嚴重的非人道狀況。他當初在1958年的演講中之所以沒有對此多著筆墨，只是由于他“原以為”這一切都是如此明顯，已為人所共知：“我原以為，今天已經不必去強調經濟個體主義與無約束的資本主義競爭的那些血淋淋的故事。……我原本假定，對于在無拘束的經濟個體主義支配下個人自由的命運，都已經被關切這一主題的幾乎所有嚴肅的現代論者說得足夠多了。”[31](P43)但無論前人的批判是否充分，伯林自己必須為此“補刀”，否則便涉嫌為消極自由作“空洞的背書”。于是，伯林在新版的“導論”中以相當的篇幅集中歷數了消極自由的局限性以及對它的濫用可能帶來的各種弊端，主要包括以下三個方面：

首先，“信奉消極自由兼容于各種嚴重與持久的社會之惡，并對其產生起過作用(就觀念對行動的影響而言)”。倡導不干涉的自由曾被用來支持各種弱肉強食的“在政治和生活意義上具有毀滅性的政策”。伯林很清楚，“法律自由”本身并不能防止而是可能兼容于“極端的剝削、殘暴和不義”。[32](P42-43)的確，消極自由很難兼容于某種“特定類型的獨裁”或“自治的缺乏”，但卻可兼容于某種暴君統治。這種暴君可以讓其臣民享有廣泛的個人自由，但完全可能是“不公正的，或鼓勵最野蠻的不平等，對秩序、美德和知識漠不關心”。[33](P198)因此，與哈耶克不同，伯林在社會經濟政策上傾向于社會民主主義。他相信，我們有“壓倒性的強有力的理由，來支持國家或其他有效機構的干預，以便保障個體(獲得)積極自由以及至少最低限度之消極自由的條件”。他甚至認為，“出于對消極自由主張的考慮”也同樣可以有效地構成支持的理由，用來支持“社會立法和規劃，福利國家和社會主義”。如果這在歷史上并不常見，是因為“消極自由概念作為武器所直接反對的罪惡，不是自由放任，而是專制主義”。在伯林看來，“過度的控制與干涉”和“不受控制的‘市場’經濟”都是危險的，分別與兩種自由概念各自的墮落形態有關。但在特定的歷史時期，某一種危險更值得關注。伯林相信在自己所處的“當前”(20世紀60年代)，“‘積極’自由的修辭，至少是以其扭曲的形態……繼續扮演著它的歷史角色(同時在資本主義和反資本主義的社會中)：以更廣泛的自由為名，充當專制主義的外衣”。[34](P43-44)因此，伯林更為關注積極自由濫用的危險，有其對歷史特定性的把握，而不是出于理論的一般原則。

其次，消極自由并不總是“每個人的第一需要”。伯林早就指出：“對于衣不遮體、目不識丁、處于饑餓與疾病之中的人們，提供政治權利或保護他們不受國家的干涉，等于是在嘲笑他們的處境。在他們能夠理解、運用和增進他們的自由之前，需要的是醫療救助或教育。”[35](P192)后來，他又再次重申，對這些窮苦和弱勢者而言，“享有如其所愿地花錢或選擇教育的法律權利”變成一種“可惡的嘲諷”。如果無法對個人或群體提供行使消極自由的最低條件，那么消極自由“對于那些或許在理論上擁有它的人來說，便沒有多少價值或毫無價值”。這在伯林看來是如此顯而易見，以至于原本以為不必老調重彈。[36](P43)

最后(在筆者看來也是最重要的)，伯林還提到了與托克維爾類似的憂患：消極自由的濫用最終有可能會危及自由權利本身，最終危及民主制度。他感到自己有必要“更為明確”地指出：“無約束的自由放任(unrestricted laissez-faire)的惡，以及允許和鼓勵這種惡的社會和法律體制，導致了粗暴違背‘消極’自由——違背各種基本人權(這總是一個消極概念：一道抵御壓迫者的墻)，包括自由表達和結社的權利，而沒有這些權利，或許還能存在正義和友愛甚至某種幸福，但不會存在民主。”[37](P43)

三、自由原初的含義

依據伯林最明確的表述，兩種自由都是重要的終極價值，在原則上沒有高低之分，在實踐中都有可能被扭曲和濫用而造成社會災難。就這兩方面而言，伯林在兩種自由之間沒有明確的傾向(除了警示積極自由的濫用更具欺騙性之外)。然而，在他看來，消極自由比積極自由更接近自由“更為基本和更為日常的含義”或原初意義。正是在這個意義上，伯林的確更傾向于消極自由。或許，人們對于伯林“支持消極自由，反對積極自由”的普遍印象恰恰源自于此。但伯林對消極自由的這種偏好，針對的是概念化工作的恰當性，而不是在價值立場意義上的偏好。

既然兩種自由各有其價值，也各有其局限，為什么伯林要傾向于以消極的方式來理解自由？為什么智慧敏銳的伯林要堅守這樣一個似乎問題重重的消極概念？在此，我們需要進入伯林自由論述的第三個層面，涉及理論概念與經驗世界的關聯。他的根本問題意識是要讓自由的概念最大限度地貼近人們的日常生活經驗。

“自由”這個名詞被用來表達如此多樣的(個人或群體的)狀態、愿望和理想，什么才是它最恰當的含義和用法？在伯林的視野中，存在著一種普遍、深刻、強烈而樸素的人類體驗，一種否定性的(消極的)體驗：強制、奴役是其極端形式。作為一種跨文化和跨歷史的普遍經驗，強制是不可化約的人類苦難(human suffering)，而與此共生的反對強制(“我不愿意”或“不要強迫我”)也是普遍存在于所有年代和所有文化中的人類經驗。在伯林看來，擺脫強制在描述意義上是一種真切的和原初性的人性愿望，在規范意義上它直接關涉個人尊嚴的基本(底線)價值。如果需要為它命名(作概念化的表達)，那么將“自由”這個詞留給這種經驗和價值是最為恰當貼切的：“自由的根本意義是擺脫枷鎖、擺脫囚禁、擺脫他人奴役的自由。其余都是這個意義的延伸，如若不然，則是某種隱喻。”[38](P54)

自由當然可能(實際上已經)被用來表達其他的經驗或價值(“自我主導”、“解放”或“道德勝利”等等)，而且并非沒有其理據。但伯林堅持認為，在自由的“家族概念群”所指涉的種種人類經驗中，他所界定的“消極自由”對應了最基本(低位)、最切近、最直接相關的體驗，這就是伯林所謂“自由的更加基本的意思，以及勝利的更加日常的意思”，必須區別于“精神的自由”(如“道德的勝利”)。[39](P36)

伯林認為，自由不能被隨意地界定為“任何一種挫折的缺乏，這會讓這個詞的意義膨脹起來，直到最后它的含義不是太多就是太少”。[40](P192)將擺脫強制作為自由的原初經驗，并以此為基礎將自由(以否定性的方式)界定為“外部人為干涉或強制的缺乏”，就賦予自由明確而特定的意義。這將有益于避免概念籠統化所造成的理論混亂，同時也有助于在實踐中辨識“假自由之名行反自由之實”和偽裝欺騙。[41](P36)

伯林當然承認，在某些特定的情況下，強制可能是必要的，消極自由可能需要(或應當)向其他價值讓步，甚至做出犧牲。但是他反復揭露并嚴厲抵制一種似是而非的修辭術或者一種“概念魔術”——能夠將犧牲“轉譯為”所謂“更高的實現”。他要強調的是，如果當自由必須被犧牲的時候，我們就應該說“這是犧牲了自由”換取了安全、秩序或別的什么。必要的犧牲仍然是犧牲，而不能被誤作或謊稱為獲得了“更高的自由”。如果一個人因為幼稚、蒙昧或困于非理性的沖動之中，必須通過強制才能使他免于災難，那么我們就應該說，這是為了他自己的利益而對他實施了強制。但正當的強制也依然是強制，而不能被曲解為“順應了他真正的意愿”——這是他內心“真正的”(雖然未被他自己意識到的)意愿，并進一步將此曲解為他“在本質上”沒有受到強制，因而“在本質上”就是自由的。[42](P202-203)

諸如此類的修辭術(在最極端的扭曲情況下)甚至可以將強暴“闡釋”為滿足了受害者最深層而隱秘的愿望。伯林看到，在現代(尤其是20世紀的)政治歷史中，最為觸目驚心的一幕就是以自由為名實施強制，并將強制的結果宣稱為“真正的自由”。這些政治災難在理論上源自種種背離經驗世界的自由概念以及對自由概念的扭曲和操縱，這正是伯林深惡痛絕的“概念的魔術或戲法”。去除這些魔術或戲法的魔力，正是伯林執意要以消極的方式來界定自由的用意之一。

當然，消極自由并不是人們追求的唯一價值，在許多情況下也不是最優先的價值。一個人獲得了擺脫強制的自由，未必就擁有幸福的人生。但缺乏這個價值，他的生活總是在某種重要的意義上是殘缺的，因為他處在“不愿意”的境遇之中。無論外人的強制有多少正當或偽裝的理由，他“自己是否愿意”對他的生活仍然足具分量。雖然在許多情況下，這種自由的價值需要或不得不與其他價值作權衡與妥協，但自由的分量仍然不可抹去。無論是誰、無論出于何等高尚的動機，要根本抹去這個價值的分量，那就是“對如下真理的犯罪：他是一個人，一個要過他自己生活的存在者”。伯林很清楚，這個真理是一種個人主義的觀念，當然備受爭議。然而，“每一次對公民自由與個人權利的呼吁，每一次反對剝奪和羞辱、反對公共權威的侵蝕，或者反對習慣或組織化的宣傳給大眾催眠的抗議，全部起源于這種個人主義的且備受爭議的人的觀念”。[43](P196)在伯林心目中，個人的自我意愿如此之重要，以至于因為尊重它所可能造成的錯誤(在通常的情況下)遠遠不及違背它所造成的惡果嚴重。

此外，伯林將消極自由視為自由更基本的含義，可能還蘊含著一個重要卻未被言明的觀點，可以稱為“否定與肯定的非對稱性”。*這一觀點是筆者對伯林思想的一個嘗試性的闡釋，在既有的(筆者閱讀所及的)伯林研究文獻中還未曾見到。簡單地說，所謂非對稱性是指“negative”(否定的、消極的或負面的)與“positive”(肯定的、積極的或正面的)的判斷并非處在同等(對稱)的位置，前者比后者要求的依據或理由更少，也更容易達成。在日常經驗中，知道“我不要什么”往往更確切和更容易，而知道“我要什么”則往往更復雜、更困難。一個人可能尚不明確自己“理想的職業究竟是什么”，卻仍然清楚地知道自己不想從事的職業(我不想做搬運工或我不愿意當會計)；一個人未必清楚什么樣的人才是自己的“理想伴侶”，但可以明確回絕某個追求者(你不是我要找的那種人)；一個人或許還不清楚自己的信仰或宗教，但卻能夠斷然拒絕某種教義或意識形態(我就是不相信你這一套)。

在所有這些經驗現象的背后，可能存在著深層的哲學和心理學的根據：在認識論上，有所謂“證實”與“證偽”的非對稱性，在價值理論中，有所謂“非對稱的實踐理性”；在心理學中，這是所謂“壞比好更強”……它們在最近二十年多個學術領域的研究進展中獲得了更為明確和系統的闡釋。[44]

沒有證據表明伯林有機會了解相關的研究論述(除了他和卡爾·波普爾的交往之外)，或許他憑借自己的思想史知識以及人生經歷就洞察到否定與肯定之間的非對稱性。雖然伯林對此沒有做出明確的闡述，但他的某些文本段落暗含了極為類似的想法。伯林在反駁麥卡勒姆時指出：“一個掙脫他身上鎖鏈的人或一個抗拒奴役的民族，不需要有意識地追求任何確定的未來狀態。一個人不需要知道他將會如何使用他的自由，他只是想要解除束縛。”[45](P41注39)類似地，他在回應弗洛姆等人的段落中，強調自由是“行動的機會而不是行動本身”，也暗含著消極自由與積極自由的“非對稱性”線索。[46](P39-40)因為作為“行動本身”的自由要求明確的肯定性目標，而作為“行動機會”的自由則可允許人們“消極地”處在目標不明確的狀態，但仍然擁有“存而不用”的自由權利。在筆者看來，伯林對消極自由概念的重視表明，他意識到了非對稱性問題的重要性，他可能是20世紀第一位對此較為敏感的政治思想家。而這種意識對于理解自由及其依據的人性假設具有至關重要的意義，自由不是具有個人自主性能力者的特權，那些未能達到充分自主性的個人也具有正當的理由擁有自由的權利。在我看來，這是伯林消極自由觀中一個隱而未發的重要論題，也預示了伯林對啟蒙理性主義的懷疑立場。

每一種自由觀念都有其背后的人性概念。自我主導的積極自由觀(“我要支配自己的人生”)與擺脫強制的消極自由觀(“我不想讓別人支配我的人生”)各自對應著不同的人性假設。啟蒙理性主義建基于“自主性”(autonomy)的人的概念是更高級的，要求人是一個能動主體(agency)，具有理性反思能力和對能動性的自覺意識，這或許是內在于人的理性結構中的一種潛力，但實際生活中的人往往無法達成這種自主狀態。未知、未決、茫然、拖延、等待和試探等等都是生命的基本狀態。與許多啟蒙主義的自由主義者不同，伯林不相信我們能夠完全克服這種“蒙昧”狀態而抵達自主。在他看來，所有這些幽暗不明的狀態是存在論意義上的人性事實，無法還原為通向“自主性”或“自我主導”的探索過程。因此，他懷疑那種基于自主性假設的積極自由，它可能會背離日常生活中的經驗世界而變得抽象與空洞。而在實踐層面，積極自由論者需要回答一個重大的問題：我們應當如何對待那些“缺乏主導自己人生之能力的人”？他們應當被賦予自由的權利嗎？或者只有在經過啟蒙之后？如果啟蒙無效，應當強制他們成為“自主的人”嗎？伯林的消極自由觀對此給出了一種回應：那些未能獲得自主能力的人們可以如是說：我雖然無法支配我的人生，但這絕不能成為別人強制我的理由(特別是以自由的名義)，我仍然可以拒絕讓別人來支配我的人生，因為雖然我還不能肯定“我要什么”，但我能夠明確地否定強制，我知道“我不要什么”。

維護這種消極自由的理由，拒絕強制的理由，當然可以是我有自己(自主的)不同的理想追求。但伯林給出了更低位的理由，一種否定性的理由：在我不知道我要什么的情況下，在“不需要有意識地追求任何確定的未來狀態”的情況下，在“不需要知道將如何使用自己的自由”的情況下，我仍然可能知道并且只需要知道，我不要強制或束縛就夠了，就有理由以自由的名義來拒絕強制或束縛。當然，“我渴望支配自己的人生”與“我不想讓別人支配我的人生”，兩者可以是一致的。但是，負面的表述比正面的表述更加基本。雖然肯定與否定的理由在許多情況下可以相互轉譯，但有些否定性的理由不能被轉譯為肯定性的理由，也不需要以肯定性的理由為前提。

在政治實踐的意義上，消極自由觀為一個非自由社會中的個人自由權提供了辯護。伯林在原則上并不反對啟蒙主義理想，但他更敏感于人的現實處境，尤其是一個思想封閉社會的局限。人的自主與自覺是一種可欲的理想狀態，但它無法僅僅依據個人的自我精神結構來達成。理性能力需要教育養成和啟蒙，反思需要借助語言和視野，需要文化和價值資源，需要開放和對話的環境。所有這一切都是社會性的條件。而當人們處在一個壓制性的、不利于“個人自主性”發展的社會環境中(比如伯林熟知的極權主義的蘇聯)、被強大的國家意識形態的話語環境所包圍、面對著一整套“偉大而絕對正確”的標準答案時，許多人對于自己需要什么、珍視什么和信奉什么，或者什么才是理想人生的理念，往往是虛弱的、幽暗的、迷茫的、未經反思的、不自覺的。在這種情況下，作為精神上的貧困者或弱勢者，人們是不是能夠要求自由的權利？憑借什么來爭取自由？如果人們幾乎沒有積極的自主意識，難以提出正面的和理性的依據，是不是只能接受強者或者那套“標準答案”的要求？伯林的消極自由觀蘊含著回答是：人們可以說“不”，或者可以從“說不”開始，這種否定性(消極)的要求本身就是在爭取自由。也就是說，反對強制的消極自由并不要求以個人自主性為前提。

四、伯林思想的復雜性與獨特性

伯林是20世紀英語世界中一位重要而獨特的思想史家和政治理論家。他的思想論述旁征博引，充滿深刻而敏銳的洞見，但卻沒有形成完整的理論體系，這似乎印證了他對自己的認識——是知道許多小事的“狐貍”，而不是建構大體系的“刺猬”。每一位伯林思想的研究者都會遭遇特殊的挑戰。伯林既不是一位體系化的思想家，也不拘泥于分析哲學式的精確論證。他的著作才華橫溢，敏銳而犀利，但時常不夠嚴謹和融貫，這造成了理解和闡釋的困難。本文試圖對伯林的自由論述做出相對清晰的重構和闡釋，但我們也意識到，任何一種清晰的重構都難以完全吸納伯林思想的復雜性，無法徹底消除其論述中時而出現的含混甚至自相矛盾。在某種程度上，伯林思想的獨特性與豐富性恰恰體現在其不可消除的內在張力之中。他的論述風格與分析傳統的政治哲學大相徑庭，這或許是伯林本身的缺陷，但或許也反映出當代主流政治哲學的局限。

思想史家馬克·里拉曾經評論說：“如今大學里所謂的政治哲學或政治理論幾乎完全缺乏伯林試圖給予讀者的那種心理學和歷史學上的洞見。”[47]政治哲學家阿維賽·瑪格里特將他的摯友伯林看做是“尼采所稱的‘Psychologue’，是法國人所稱的‘Moraliste’”。這里的兩個術語并不是現代詞典所指的心理學家和道德家。一個Psychologue能夠“通過移情、穿透表象和語詞，將自己置于人類靈魂的運思”。而在法語意義上，一個Moraliste“關切的不是道德判斷，而是識破陳規、習俗和社會表象的層面，把握真正使人們行動的事物”。在瑪格里特看來，“伯林是一位Psychologue，也是一位Moraliste”。[48](P135-136)的確，在20世紀的西方思想界，伯林不只與眾不同，而且是獨一無二的。

[1][2][3][4][5][8][9][10][11][13][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][45][46] 以賽亞·伯林：《自由論》，南京，譯林出版社，2003。

[6] Gerald C.MacCallum.“Negative and Positive Freedom”.PhilosophicalReview，1967，(76):312-334.

[7] 以賽亞·伯林：《浪漫主義時代的政治觀念》，北京，新星出版社，2011。

[12] 昆廷·斯金納：《第三種自由概念》，載應奇編：《第三種自由》，北京，東方出版社，2006。

[14] 查爾斯·泰勒：《消極自由有什么錯？》，載劉訓練、應奇編：《后伯林的自由觀》，南京，江蘇人民出版社，2007。

[15] 杰拉爾德·麥卡勒姆：《消極自由與積極自由》，載應奇編：《第三種自由》，北京，東方出版社，2006。

[44] 部分相關文獻參見：Patricia S.Greenspan，and College Park.“Asymmetrical Practical Reasons”.In Maria E.Reicher,and Johan C.Marek (eds.).ExperienceandAnalysis：TheProceedingsofthe27thInternationalWittgensteinSymposium.Vienna：oebv&hpt，2005:387-394；Roy F.Baumeister，Ellen Bratslavsky，Catrin Finkenauer,and Kathleen D.Vohs.“Bad Is Stronger Than Good”.ReviewofGeneralPsychology，2001(5):323-370；Maria Lewicka，Janusz Czapinski,and Goudo Peeters.“Positive-negative Asymmetry or ‘When the Heart Needs a Reason’”.EuropeanJournalofSocialPsychology，1992(22):425-434.

[47] Mark Lilla.“Inside the Clockwork”.NewYorkReviewofBooks，2002(25).

[48] 阿維賽·瑪格里特：《民族主義的“曲木”》，載馬克·里拉等編：《以賽亞·伯林的遺產》，北京，新星出版社，2006。

(責任編輯 李 理)

Liberty and Its Abuse: Isaiah Berlin’s Thesis on Liberty Revisited

LIU Qing

(Department of Political Science,East China Normal University,Shanghai 200241)

Isaiah Berlin’s discussion on two concepts of liberty has been influential,but misunderstood in many ways. This paper makes a new effort of reconstructing Berlin’s thesis on liberty based on reinterpretations of his core texts and pertinent debates. The author identifies three main arguments in Berlin’s thoughts: both negative and positive freedom are equally important as ultimate value;two concepts of liberty are both likely to be distorted and abused,but the abuse of positive one is more deceptive than the negative one;and the negative concept of liberty is closer to the “original” meaning of freedom than the positive one. Finally,the author also explores an important but unarticulated idea of “positive-negative asymmetry” implied by Berlin’s thesis on liberty.

Isaiah Berlin； negative freedom； positive freedom

中國人民大學科學研究基金暨中央高校基本科研業務費專項資金(11XNL007)；國家社科基金重大項目“現階段我國社會大眾精神文化生活調查研究”(12&ZD012)

劉擎：華東師范大學政治學系教授、中國現代思想文化研究所研究員，博士生導師(上海 200241)