“內圣外王”
——在文本與歷史之間

王　志，陳文潔（華南師范大學文學院，廣東廣州 510006）

“內圣外王”
——在文本與歷史之間

王志，陳文潔
（華南師范大學文學院，廣東廣州 510006）

在先秦儒家語境中，“內圣外王”的表達性現實是“圣”“王”契合，內外一體；客觀性現實則是“德”“位”脫鉤，“圣”“王”分離。心理結構上，“內圣外王”以修身為本，關注點是具體普遍性的個人，要形塑“明明德”的人，必須求助于人本心和宇宙本心的“仁”。而“內圣外王”在實踐上遭遇困境正與封建制的終結息息相關。

“內圣外王”；孔子；封建；孟子；荀子

一、“內圣外王”的兩種現實

現存資料中，“內圣外王”最早見于《莊子·天下篇》，“圣有所生，王有所成，皆原于一”[1]908。“……是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方”[1]909。現代新儒家大師熊十力有言：“莊生稱孔子以內圣外王，實本于此”[2]89。《荀子·解蔽篇》載：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。”[3]377梁啟雄《荀子簡釋》謂：“倫，謂人倫，即人生哲學；制，謂制度，即政治哲學”[4]。“內圣外王”的綱領旨趣在《大學》首章得到了更詳盡的闡發。“內圣外王”之觀念在先秦已經相當流行，并成為公認的儒學主要特征之一。

在先秦，“圣人”“圣者”“圣王”，所指相似，但不盡同一。孔子“述而不作”，以述介、解釋三代為后世“立法”。堯舜禹湯，文武周公，這些古代的圣王才是孔子說的圣人。孔子在自己的時代慎言“圣王”，《論語·述而》載，子曰：“圣人，吾不得而見之矣。”[5]72因為“當圣人，要有兩個條件：一是聰明，天生聰明；二是有權，安民濟民”[6]。在孔子看來，德者在位，“圣”“王”一體。因此，“我非生而知之者”和沒有權位的孔子并不是圣人。

但死后的孔子，被子貢、孟子、荀子大力追捧成為“圣人”。

子貢：“仲尼，日月也，無得而逾焉。”[5]203（《子張》）

孟子：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也……古圣人也”；“宰我曰：‘以予觀于夫子，賢于堯、舜遠矣。’”[7]58（《公孫丑上》）

荀子：“是圣人之不得勢者也，仲尼、子弓是也。”[3]80（《非十二子》）

在后人的追述中，孔子定義為“圣”必要條件的“王”被剝離了，圣人，不必為王。《孟子·萬章上》載，“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下”[7]205。德為圣人，保有王位，是孔子心目中的圣人、圣王。但有德無位，應當為王而沒有為王，只是沒有天子舉薦罷了，是圣人之不得勢者。這樣就把“不得勢”歸因于歷史事件的條件缺失，如“有天子薦之”，即可以有天下。

“德”“位”契合，“圣”“王”一體的設置，只是彼時代的上古神話，作為一種“回憶”，一種穩定的社會文化心理，一種觀念的真實，為儒家的完美性追求提供了理想的黃金版本。這是孔子以“述而不作”的闡釋者身份為后世立法。孔子以后，子貢、孟子、荀子諸人，以同樣的“追述”行為闡釋孔子，對“圣”“王”再進行了解讀，使孔子與古代圣王處于同一身位。此種語義轉換是否意味著——“德”“位”脫鉤，“圣”“王”分離？不是。孔子有“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”[5]127？“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”[5]134。孟子有“以不忍人之心，行不忍人之政”[7]72。荀子有“聞修身，未嘗聞為國也”[3]210。這都是“內圣外王”的明證。

因此，對于先秦儒家的“內圣外王”，我們可以分為兩個層面。在表達性現實（或曰觀念的實在）的維度，從古代圣王到孔子、子貢、孟子、荀子等，作為觀念的“內圣外王”有其連續性、整體性、系統性。在客觀性現實（或曰歷史的真實）的維度，是“德”“位”脫鉤，“圣”“王”分離，但當時的政制條件并沒有徹底排除“內圣外王”的可能性，這也增加了它在表達性現實上的魅惑力。

二、“內圣外王”的結構特征

《大學》八目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。前5個方面的內容與個體相關，是“內圣”修為之學；后3個方面即“外王”，為儒家理想的政治和社會秩序。但《大學》的八目并非是一個由外到內或由內到外的譜系（“天下”“國”“家”“身”“心”“意”“知”“物”，抑或相反），因為“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”“其本亂而末治者否矣”[8]4。朱熹注：“正心以上，皆所以修身也。齊家以下，則舉此而措之耳。”“本，謂身也。”[8]4張居正講解，“孔子說：‘大學的條目，雖有八件，其實上自天子，下至庶人，盡天下的人，一切都要把修身做個根本。’蓋格物致知誠意正心，都是修身的工夫。齊家治國平天下，都從修身上推去。所以，人之尊卑，雖有不同，都該以修身為本也”[9]。可以說，八目沒有一個開端性的邏輯起點和逐級推演而成的終點，對它的解讀，我們應具有總體性視域。這個視域只能是人（包含著自然也是孔子“成仁”的新儒行），不是西方“孤獨的個人”，而是一個生來就要進入這個世界中的人，一個在社會中的人，一個永遠在人群中的人。人是具體的個體，這個具體的個體顯現出具體的普遍性，達至人生高超境界的普遍性，就是達成君子、有恒者的現實目標，甚至觸及仁人和圣人的理想目標，而這離不開“如切如磋”“如琢如磨”的艱苦磨練和師長導引的大道，“切”“磋”“琢”“磨”的過程就是修身的根本所在。杜維明認為，“‘仁’就是修身在道德上和本體論上的基礎”[10]8。具體來說，“不僅從心理學的意義上，每個人都有體現‘仁’的可能性，而且從形而上學的意義來看，這個道德的精神或‘仁’的精神按其本質而言是等同于宇宙的精神的”[10]8。《大學》第一章《康誥》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顧諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也[8]4。自明即是“明明德”，自己敞明，弘揚光大，除掉一己之私欲，把內心本有的寧靜的德行彰顯出來，類似于海德格爾存在本體論的“敞開”和“去蔽”。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[7]247仁就是人的本心，放逸本心而求身外之物，“則是自暴自棄，名雖為人，而實失其所以為人之理，去禽獸不遠矣”[11]。這和儒家對人的原始假定緊密相連，“性本善”故須自明，須“求其放心”。故曰：“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之，使反復入身來”[8]334。杜維明據此稱“仁”是一個內在性（inwardness）的原則，并進一步指出，“‘仁’基本上是與人的自我更生、自我精進和自我完成的過程聯系著的”[10]10。

從心理學意義上，每個人都有體現“仁”的可能性，具體的個人顯現了“仁”的不同面向和可能達至的精深度，這為先秦儒家“人皆可以為堯舜”[7]255的命題提供了說服力，為堯舜不是什么高遠難行之事，雖普通百姓也能在日用倫常中行堯舜之道，使凡庸個體也有了超凡入圣的可能。從形而上學意義來看，“仁”的精神按其本質可等同于宇宙的精神，王陽明作《大學問》，熊十力案仁，曰：“仁者，吾人之本心也。亦即是宇宙的心。是心，為吾人與天地萬物所以生成之理，元無分段，故其視天地萬物，皆與吾人同體也。”[2]353在中國傳統社會里，宇宙是個容納天地萬物為一體的所在，古人稱之為“天下”。明末清初的顧炎武說：“易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”“是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之，保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳”[12]。陽明子曰：“‘大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。’”[13]天下常常被置入個人這一基本單位，以小見大，由微知著，天下的抽象難解在具體的個人這里獲得了顯性的表現途徑。天下與民互為依存，國亡而民不亡，天下亡則民也亡，無民則天下消亡。趙汀陽認為，“‘天下’概念在古代應該是個信仰或者是純粹的哲學而不是經驗知識，事實上當時也沒有相應的經驗知識可以支持它”[14]。要而言之，此說不差，細究之，仍有未盡。古人雖沒有直接經驗知識切實感知“天下”，但運用轉化的智慧，通過還原，賦形，推衍，“天下”在直接經驗中被想象，從而與間接經驗獲得了“可理解的形式”。顧炎武認為，天下亡意味著仁義廢、人相食，即人喪失其自然狀態（儒家視仁為人的自然）。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，從占據天下位格的天子到下層大眾，都在對個體身體的形塑中達到了彼此的感知，建構了共同的想象，由此，天下成了具體個人的集體面影，個人蘊涵了天下的內在心理宇宙。人生天地間，與天地萬物為一體。在心理與形而上兩方面，“內圣外王”以修身為本，關注點是體現了具體普遍性的個人，要形塑“明明德”的人，必須求助于人本心和宇宙本心的“仁”。

“內圣外王”是儒家知識分子處身亂世涵泳內心并用力于外的理想原則，總的落腳點為修身和求“仁”，“內圣”離不開禮的規范和修習，“格物、致知、誠意、正心”表面上說的是一個心理的狀態，但其背后是有著具體而微的實踐基石，即是“禮”。從字源字義上看，“禮”為會意字，從示，從豊。“豊”是行禮之器，在字中也兼表字音，本義為“舉行禮儀，祭神求福”。許慎《說文解字》釋曰：“禮，履也。所以事神致福也。”[15]可見，禮是古人祭祀以求福祉的活動，它體現在人的群體性實踐和儀式性過程之中。孔子把“禮”的意義擴大，按照禮的模式來構想社會本身，宗教性延展為一般性，一般性熏染了宗教的神圣性。如前所述，“仁”是一個內在性的原則，它較多的是一種精神狀態，本有自有，但總是物化在我們有效的社會行為（即“禮”）之中。

三、作為實踐形態的“內圣外王”

不做圣人的孔子孜孜于“成仁”的理想，“仁”是在關系與結構中命名的，是人們彼此按照禮的權利與義務，出于愛、忠和恕，編織而成的社會網絡。要實現“成仁”理想，必須積極參與社會，而持守“正名主義”的孔子，要獲得進入更大整體的名分，首選是“從政”“為政”之道。孔子所處的時代，諸國林立，戰爭頻仍，政治動亂，倫常失序。如學者所說：“我們必須努力將孔子的思想學說視為一種對于社會沖突與動亂的富于想象力和創造性的回應，而不是對其時代危機的性質缺乏遠見，久視不見。”[16]細讀《論語》可知，孔子熱衷政治實踐，他興辦私學培養弟子，多是讓他們從政做官，實現自己的政治主張。

《為政》提到了“子張學干祿”[5]19，《公冶長》有“子使漆彫開仕”[5]42，另有子路、仲弓、冉求和子貢等很多學生秉孔子意為官。孔子自身，也從未放棄過在氏族政體和貴族政體中謀求職位的努力。

子貢曰：“有美玉于斯，韞匱而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也。”[5]90（《子罕》）

《陽貨》有這樣的記載，趙簡子家臣佛肸叛亂，召孔子，孔子有所動心（“子欲往”），被子路質問，孔子說，我總不能像掛在墻上的葫蘆，只中看，不中吃吧？（“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”）[5]181。類似的情況還見于公山弗擾的召喚，同樣是“子欲往”“子路不說”。

宣稱“君子不器”的孔子最終還是把自己與器物相提并舉了，要做“待價而沽”的玉器，不做“系而不食”的匏瓜，這或許只是孔子的策略性修辭。因為以“君子不器”自許的孔子不屑做固定作用的“螺絲釘”，他的理想是通人。要做通人，必須有君主之位甚至是天子之位，而布衣孔子孜孜以求的至多是臣子之位。《陽貨》中“欲往”的動作反映的正是素位孔子內心的深重焦慮：懷有政治才能與抱負，卻因“無位”而無法施展與實現。

我們知道孔子在仕途上的失敗，其從政不過六七年時間。在官僚政治上他難有作為，無法向齊家、治國、平天下的“外王”挺進。但正如現代政治學的多層定義一樣，政治既有官僚政治，還有領域廣大的文化政治、倫理政治。孔子雖失去了一方小天地，但卻打開了更廣闊的政治空間。試看《論語·為政》的記述：

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”[5]20

可與荀子的話對讀。

“儒者……人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨”[3]98。（《荀子·儒效》）

孔子肯定了修身、齊家具有自足的價值，破除了官位政治的唯一性，肯定了倫理政治的有效性，為日常生活政治開辟了路徑。有必要指出的是，在孔子和荀子心中，首要還是實踐的政治，這是達道，是通途，日用倫常的政治只是新開的“窄門”。“勢在本朝”與“退編百姓”即明確指出了政治選擇的先后順序。吊詭的是，先秦儒家的“窄門”到了宋明理學及現代新儒家那里成了毫無疑問的正道。其原因是多方面的，除了儒者由社會活動家轉變為書齋學問家外，社會建制的改變是主要動因。

四、封建制與“內圣外王”

從《大學》八目中歸屬為“外王”的“齊家、治國、平天下”說起。古人把天下視為最高級的政治分析單位，政治/社會各種單位的層級結構為“家—國—天下”。這是武王所肇創，周公所奠定的“封建時代”（前11世紀初至前5世紀末）的政制，在天子、諸侯、卿大夫、士、庶人的等級序列和嫡長子繼承制、分封制下，“家”并不是一夫一婦之小家庭或鄉祠宗族，而是卿大夫的邑室，卿大夫的旁支后裔當中，和氏室的嫡系稍親的多半成了氏室的官吏或武士，疏遠的就為其屬下的庶民，氏室上面的一層是國君和同姓卿大夫構成的大家族，更上的一層是周王和同姓諸侯構成的大家族，其天子和異姓諸侯間，或異姓諸侯彼此間，則多半有姻戚關系，這整個封建帝國的組織大體上是以家族為架構的[17]。這即是“家”的涵括，“家”或“家族”起到了中堅的支柱作用，這個部落般的集體或社會下連個體上通“國”“天下”，宗族和姻親的情誼使“家—國—天下”的架構你中有我我中有你多方纏繞互相絞合，與郡縣制封建帝國強有力的自上而下管控不同，“家”“國”更像是一個個游牧的地方性部落，共同被涵蓋在無內外之分的“天下”中。按德勒茲和加塔里的《千高原》解釋，秦以后的帝國是“樹狀的”，周代的“封建”是“塊莖狀的”，前者是一種總體化的思維模式，體現為政治暴君、規范化制度之權威和社會管制，后者本質上是逃逸的，平面的，解轄域化的，而非層級狀的。無怪乎在明清時期，黃宗羲、顧炎武、黃遵憲、康有為等在“封建”和地方自治之間劃下了等號，雖然已經不在同一語境下，但“封建”之義由此可見一斑[18]。“封建時代”的“家—國—天下”近似于一個“聯邦制共和國”。這是“內圣外王”具有可能性的歷史語境，封建歷史終結后，對“內圣外王”的解釋逐漸失去了根據。

“內圣外王”的實現主體主要為人——上流君子，而很少涉及到民——下層民眾①不可否認的是，封建時代的人和民并無這樣具體的分流，因為氏室屬下的庶民也許就曾經是氏室的宗族。。上流君子有德有位，或者雖處下層但和居上位者有宗族和姻親情誼，故有上傳下達的通道，有彌散發揮的空間，在一家之中易于推演實行。一家有仁政，相同原理下，家家可有仁政，從而，仁政崇盛于國，最終充盈于天下。如此推衍似乎過于理想和簡單，但有史實分析為證。周代的分封制實際上是自周公成王開始的，直到厲宣時期仍有分封。周代所封諸侯國的數目不詳，《荀子·儒效》謂“周公……兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人”[3]96，《左傳》昭公二十八年載“昔武王克商，光有天下。其兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人”[19],《呂氏春秋·觀世》謂“周之所封四百余，服國八百余”[20]，《史記》載：“武王、成、康所封數百，而同姓五十五”[21]數目各個不同且數量巨大，更不用提“家”的數量了。這就帶來了政治哲學上規模與民主、秩序的關系考量②比如古希臘小型城邦的民主設計即為如何締造“理想國”，老子“小國寡民”“治大國若烹小鮮”也是古代中國有代表性的治國理想。。而在中國古人，他們顯然是相信天下的治是可以從下而上實現的，上流君子從自身做起，推己及人，推己及家，可得“齊家”；在分化平行的家與家之間，可得“治國”；在不含內外之分的世界中，可得“平天下”。因此，“外王”在封建的周代并不是一個不可企及的高遠理想，儒家堅決不向禮崩樂壞的現實妥協，但也從沒有設計一個不可觸摸的標高玄想圣人和道德，儒家是現世的、進取的，如韋伯所說，儒學的理性主義在于根據現世而作合理的調整③參閱馬克斯·韋伯的《儒教與道教》第六章“儒教的生活取向”，洪天富，譯，南京：江蘇人民出版社，2010年。。“內圣”較多是個體性、內在性的事業，遵禮求仁的君子通過一番艱苦磨礪是可以達到的④“內圣”和“圣”不同，經過孔子后世弟子的轉換，“內圣”已經近似于“仁”，屬于道德范疇，為發明人的自然本然，自我磨礪施惠于人。“圣”仍是指聽天下之政的堯舜，屬于政治范圍。。“外王”卻有著不小的難度。這難度不在于一個人如何通過“明明德”就可以順理成章直接推動齊家、治國、平天下的實現，孔子在堯舜禹湯文武周公后也沒有為這樣一個具有澄明宇宙的偉力之人留下位置，他相信圣人已死。這樣就取消了個體的人由內圣通向外王的成圣幻想，孔子理想在于次一級的“仁人”，而仁人即使心在天下，其活動范圍也是在具體的家和國，可以通過為政——在其職謀其政——求得“外王”。“外王”需要一個可以謀事的位，在其上施展發揮盡心有為。儒家講求“學而優則仕”，讀書做官天經地義，湮沒于世是其無法接受的，要入世必須名正言順，有位才能從政，這是合法的問政途徑。熱衷于干祿求得職事是手段，借此手段是為了把士人的“仁”推行光大，影響周身的道德生態，改造自身與他人共存其中的“小氣候”。難以避免的是，把手段當做目的的大有人在，于是，干祿只為勢位、爵位而忘懷仁之本心的不在少數。為此，孟子作出了這樣的區分：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。……今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”[7]250-251列文森認為早期的“國”是一個權力體，與此相比較，“天下”則是一個價值體[22]。天爵在孟子看來是一個遍及天下的價值尺度，人爵只能存活于狹小的政治權力體內，是一個漂浮不定難以持久的功利尺度。儒家追求的內圣即是天爵，有機會為政，自可獲得世俗的人爵，可說是無目的的目的；若只能如孔子般居處下，又有何懼，一則內圣合理地包含了“天下”的要義，二則內圣本就蘊涵著外王的價值元素，何必強行追索呢。此處內圣與天下的聯系是形而上的、先驗的，帶有神秘色彩。雖然“外王”在政治理想上是無可超越的，但落實到個體的人，“外王”并不是相對于“內圣”的更高層次，或者可以說，“內圣”是主體部分，“外王”是它順理成章的延伸，前者為源，后者為流。“內圣”到“外王”不是某個儒士的英雄主義行為，而是孜孜求仁的君子眾人在各個身處的共同體內立己達人推己及人，試圖以人倫道德改善政治，把政治融入道德，用道德化的政治實現“外王”的理想。散點的德治只須在區域化、地方性的小范圍發揮作用，各個散點最終可以合乎自然地融為整全的政“治”。封建時代的“外王”于此具有了實現的可能性。

在西周的封建時代，上層君子與“家”“國”的政治聯系較為緊密，因此個體的“內圣”功夫即是運行于新民的實踐范圍內，二者在直接意義上是合二為一的。但對于政治資本稀缺的下層民眾而言，特別是士人階層，他們的“內圣”與“外王”基本上是隔絕的，往往處于斷裂的狀態。賢如孔子，雖祖上高貴，但生為魯布衣，“貧且賤”，無權無位，在奔走求仕中“累累若喪家之狗”。對于孔子這樣的“圣人之后”仍無法突破階層限制，遑論處于窮困中的其他士人了。

歷史語境的轉換是決定性的，孔子時代去西周盛期已遠，列國征戰，人世艱險，能為“內圣外王”提供可能性的封建時代已經終結，孔子從周，承繼三代，但封建的歷史時代已經成為絕響。孔子去世二百余年后，秦王一統天下，郡縣制取代了分封制，帝國使“天下”秩序徹底崩解，這既宣告了封建世界的解體與孔子政治努力的最終失敗，也宣告了新政治世界的誕生。

五、結語

“內圣外王”作為儒學的主要命題，是三代之制經先秦儒家神圣化所塑成的理想性政制想象。它在表達性現實的層面發揮了作用，依托孔子、子貢、孟子、荀子的闡釋行為，兼有《大學》立其架構，在個體“內在性”與宇宙境界的合流中達至具體的普遍性，社群中的個人得以直接觀照“天下”秩序。其時，表達性現實與客觀性現實的抵牾已經出現，“內圣外王”的實踐路向被堵塞，但由于分封制的遺存，氏族貴族政體提供了“家”“國”的政治想象平臺，使“內圣外王”延續了長久的生命力，并導引了后世儒家學者圍繞此命題進行了不懈的探討。如今，我們除了在知識上、經驗上勘探它的可能性邊界和限度外，更應當在思想上、價值上考察——作為活著的“文化遺產”，它如何參與當代政治新治理，不屈不撓地顯示其激蕩人心的力量。

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（責任編輯：盧妙清）

“Internal Saints and External Kingss”——between the Text and Historyy

WANG Zhi,CHEN Wen-jie
(School of LiberalArts，South China Normal University，Guangzhou 510006，China)

ract:In the context of the pre-Qin Confucian,Internal saints and external kings are the same which belong in expressive reality;internal saints and external kings split which belong in objective reality.On mental structure of“internal saints and external kings”,self-discipline serves as a foundation,and the purpose is to make individual becoming universality in the“world”with a specific person.To promote the individual of being highprincipled and honorable,we must turn to Ren,which is the heart of human beings and the Tianxia system.Dilemma of“Internal Saints and External Kings”and the end of feudal history are closely related.

ds:internal saints and external kings;Confucius;the feudal;Mencius;Hsun Tzu

I109.2

A

1009-8445（2015）06-0026-06

2014-10-16

王志（1987-），男，河南社旗人，華南師范大學文學院2012級碩士研究生。