論道教世俗化傾向?qū)Α读凝S志異》創(chuàng)作的影響

摘 要：本文主要從仙境觀念的世俗化、成仙觀念的世俗化與道教中勸善懲惡思想的出現(xiàn)三個(gè)方面內(nèi)容來看道教觀念的世俗化在《聊齋志異》中留下的明顯痕跡。通過這三個(gè)方面的闡釋，我們可以更清晰地看到道教的世俗化對(duì)《聊齋志異》創(chuàng)作的顯著影響。

關(guān)鍵詞：《聊齋志異》 道教 世俗化

一、前言

道教的世俗化過程并非開端于明清，它繼承發(fā)展了宋元以來道教的“世俗化”趨勢，并隨著三教的日益融合與民間信仰的高漲而大大加快，從而顯示出更為強(qiáng)烈的世俗特征與社會(huì)特征。這種特征明顯地表現(xiàn)于清代小說《聊齋志異》中，本文試圖從仙境觀念的世俗化、成仙觀念的世俗化與道教中勸善懲惡思想的出現(xiàn)三個(gè)方面的內(nèi)容進(jìn)行分析，從而更清晰地看到道教世俗化對(duì)《聊齋志異》創(chuàng)作的影響。

二、仙境觀念的世俗化

在中國古代神話中，仙境大都是與凡人生活的世界相隔絕的，只有傳說中的英雄或人世間的帝王才有機(jī)會(huì)尋訪仙境。如《列子·湯問》中曾記載到：“渤海之東，不知幾億里，有大壑焉，實(shí)為無底之谷，其下無底，名曰歸墟。”又有《列子·黃帝》：“華胥氏之國，在弇州之西，臺(tái)州之北，不之斯齊國幾千萬里。蓋非舟車足力之所及，神游而已。”《博物志》中也有記載：“地南北三萬五千五百里，地祁之位，起形高大者，有昆侖山。”而這樣遙不可及的仙境也只有英雄或帝王才有可能抵達(dá)。《淮南子·形訓(xùn)》中記載：“禹乃使大章步，自東極至于西極，二億三萬三千五百里，七十五步。”此處步的長度我們已不可知，但二億三萬三千五百里的長度在古時(shí)凡人看來是不可抵達(dá)的。

道教產(chǎn)生以后，逐漸形成了自己的仙境說，其中的洞天福地說，更將遙不可及的仙境擴(kuò)及到世人都有機(jī)會(huì)到達(dá)的名山大川之中。“仙境”與人世的距離拉近了，但卻仍存在距離。如《列仙傳·邗子》：“邗子者，自言蜀人也，好放犬子。時(shí)有犬走入山穴，邗子隨入。十余宿，行度數(shù)百里，上出山頭。上有臺(tái)殿宮府，青松樹森然，仙吏侍衛(wèi)甚嚴(yán)。見故婦主洗魚，與邗子符一函并藥，便使還與成都令喬君。喬君發(fā)函，有魚子也。著池中，養(yǎng)之一年，皆為龍形。復(fù)送符還山上，犬色更赤，有長翰常隨邗子。往來百余年，遂留止山上，時(shí)下來護(hù)其宗族。蜀人立祠于穴口，常有鼓吹傳呼聲。西南數(shù)千里，共奉祠焉。”其中描述的是一個(gè)與人間相鄰的仙境，但與人世仍有一定距離。而在《神仙傳·王烈》中更可看出仙境已有處可尋。王烈入山采藥，在太行山中，忽聞山之東崩塌，露一穴口，在石穴中見石髓，得素書，后得道。可見此處石穴乃是道教中的洞天福地，而王烈竟于不經(jīng)意間抵達(dá)，可見此時(shí)仙境與人世的距離較之前已大大縮短。

而到明清時(shí)期，“仙界”則不再局限于遠(yuǎn)方異地，而是遍布在人間各個(gè)角落。這在蒲松齡的《聊齋志異》中有充分的體現(xiàn)。《聊齋志異·翩翩》中，羅子浮就于無意間遇到女仙翩翩，而翩翩將羅子浮引入了神仙洞府之中。“日既暮，欲趨山寺宿。遇一女子，容貌若仙。近問：‘何適？生以實(shí)告。女曰：‘我出家人，居有山洞，可以下榻，頗不畏虎狼。生喜，從去。入深山中，見一洞府。入則門橫溪水，石梁駕之。又?jǐn)?shù)武，有石室二，光明徹照，無須燈燭”[1]。這里的仙境就存在于人間的某個(gè)角落，等著羅子浮由機(jī)緣的引領(lǐng)而悄然踏入。又如《聊齋志異·道士》篇中，“行去，道士已候于途，且語且步，已至廟門。入門，則院落一新，連閣云蔓。大奇之，曰：‘久不至此，創(chuàng)建何時(shí)？道士答：‘峻工未久。比入其室，陳設(shè)華麗，世家所無。二人肅然起敬。甫坐，行酒下食，皆二八狡童，錦衣朱履。酒饌芳美，備極豐渥。飯已，另有小進(jìn)。珍果多不可名，貯以水晶玉石之器，光照幾榻。酸以玻璃盞，圍尺許”[2]。在此處，韓、徐二人也在道士的引領(lǐng)下走入了一個(gè)美輪美奐的仙境之中。

這個(gè)時(shí)期，仙界更多地出現(xiàn)在凡人生活的范圍內(nèi)，與民眾生活更緊密地結(jié)合。但當(dāng)遙不可及的仙境越來越接近人世時(shí)，仙境的獨(dú)立性神圣性就必須以特殊的文學(xué)方式得到保證。道教也曾對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行過討論。如在早期道教文學(xué)《神仙傳》之《壺公》中，當(dāng)神仙在都市中活動(dòng)時(shí)，作者將仙境隱于葫蘆之中。而明清時(shí)期道教世俗化進(jìn)程的加快，刺激了這一類故事的發(fā)展。這類“仙境”也出現(xiàn)在《聊齋志異》中，如在《鞏仙》篇中，一個(gè)特殊的仙境便隱藏在道士的廣袖之中。“道士展其袖曰：‘必欲一見，請人此。尚窺之，中大如屋。伏身入，則光明洞徹，寬若廳堂;幾案床榻，無物不有。居其內(nèi)，殊無悶苦”[3]。而此時(shí)，道士是身處世俗的王府之中的。這里具有獨(dú)立神圣意義的仙境就與世俗生活有了一個(gè)巧妙的融合。

三、成仙觀念的世俗化

道教的終極目標(biāo)是使人達(dá)到長生不老的境界，主張保全生命的行為，而規(guī)避對(duì)人生命有害的東西。這繼承了早期道家的某些哲學(xué)觀念。《老子》四十四章云：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費(fèi);多藏必厚亡。知足不辱 ，知止不殆 ，可以長久。”名利財(cái)貨與生命比起來，算的了什么呢？《老子》七十五章云：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。”這里貴生的思想被明確提出。而楊朱貴己重生的思想更是明確。楊朱已無作品流世，而《呂氏春秋·重己》中有一段關(guān)于楊朱的論點(diǎn)：“論其貴賤，爵為天子不足以比;論其輕重，富有天下不可以易之;論其安危，一曙失之，終身不復(fù)得。此三者，有道者之所慎也。”[4]而莊子的重生思想則主要表現(xiàn)在對(duì)思想精神自由的追求上。這些道家的貴己重生思想都對(duì)道教思想的形成有顯著影響。東晉葛洪在《抱樸子內(nèi)篇》中曾言：道教“至秘而重者，莫過乎長生之方也”[5]。而道教經(jīng)典《太平經(jīng)》中也說：“要當(dāng)重生，生為第一。”[6]但這種出世的觀念卻從一開始就受到儒家倫理道德的巨大壓力。在以儒家倫理占主導(dǎo)地位的社會(huì)道德體系中，道教的這種出世觀念必須要作出妥協(xié)。而隨著道教內(nèi)部世俗化因素的成長，這種出世主義的修仙之路也要逐漸向“入世”方向轉(zhuǎn)變。這種入世的修仙之路也逐漸與世俗追求結(jié)合，更多地與是否行善相關(guān)聯(lián)。個(gè)人的善行已成為人能否成仙的重要條件。“欲求天仙者，當(dāng)立一千三百善;欲求地仙者，當(dāng)立三百善”[7]。這種修仙觀念的轉(zhuǎn)變形成，使得可成仙的人群擴(kuò)大，使得人人可仙，甚至連鬼怪也可以成仙，只要他積累了足夠多的善行。

典型的是《聊齋志異》之《王六郎》篇，這篇是寫一個(gè)溺死鬼，寧可忍受幽冥之苦，不忍以兩命代一己而獨(dú)生，一念之仁，感通上帝，故擢之為神。善鬼成神，正是善有善報(bào)、警世變俗的社會(huì)理想的再現(xiàn)。又如《水莽草》中也是因祝生不忍抓“替生”，“一日，村中有中水莽毒者，死而復(fù)蘇，相傳為異。生曰：‘是我活之也。 彼為李九所害，我為之驅(qū)其鬼而去之。母曰：‘汝何不取人以自代？曰：‘兒深恨此等輩，方將盡驅(qū)除之，何屑此為！且兒事母最樂，不愿生也。”[8]上帝封其為神界的“四瀆牧龍君”。《聊齋志異》中的這兩個(gè)故事都體現(xiàn)了道教成仙觀念的世俗化對(duì)《聊齋志異》創(chuàng)作的影響。

四、道教中勸善懲惡思想的出現(xiàn)

《聊齋志異》中出現(xiàn)了很多神仙或道士勸善懲惡的情節(jié)，這也是與道教的世俗化過程密切相關(guān)的。這也與前面提到的入世修仙的傾向有關(guān)。如當(dāng)時(shí)廣為流傳的勸善書就是在其本身“行善立基”的修仙理論基礎(chǔ)上，吸收佛教的因果報(bào)應(yīng)觀念與儒家的某些倫理道德觀念，將在世俗社會(huì)中行道立功、積累善行視為長生之要?jiǎng)?wù)。其實(shí)這種成仙觀念的變化在此之前便已存在。道教之入世，本就有著悠久的傳統(tǒng)，如《太平經(jīng)》在為世人描述“太平社會(huì)”時(shí)，曾有許多關(guān)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治主張[9]。葛洪《抱樸子內(nèi)篇》則言：“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝、和順、仁信為本。”[10]至宋元時(shí)期，道教中更出現(xiàn)了一股強(qiáng)烈的入世傾向，如王重陽曾要求信徒“第一先須持戒，清凈忍辱、慈悲十善、斷除十惡，行方便，救度一切眾生，忠君王，孝敬父母師資”。故《聊齋志異》中某些神仙道士勸善懲惡的情節(jié)應(yīng)也是道教世俗化在小說中的反映。

《聊齋志異·翩翩》中的女仙翩翩為懲戒羅子浮的輕浮行為，就使其袍褲脫落，復(fù)為秋葉。“生方恍然神奪，頓覺袍褲無溫，自顧所服悉成秋葉，幾駭絕。危坐移時(shí)，漸變?nèi)绻省８`幸二女之弗見也。少頃酬酢間，又以指搔纖掌。花城坦然笑謔，殊不覺知。突突怔忡間，衣已化葉，移時(shí)始復(fù)變。由是漸顏息慮，不敢妄想”[11]。以如此巧妙之法懲戒羅子浮之色心，可謂新奇。又如《彭海秋》中的丘生也是素有隱惡，而后受到了神仙的懲罰。

《鞏仙》篇也是一個(gè)顯著的例子。故事中道人欲求見魯王，但中貴人且出且撲，后來仙人為懲戒他，以細(xì)葛將其懸于空中。“道人一推，但覺身墮樓外，有細(xì)葛繃腰，懸于空際;下視則高深暈?zāi)浚痣[隱作斷聲。懼極，大號(hào)。無何數(shù)監(jiān)至，駭極。見其去地絕遠(yuǎn)，登樓共視，則葛端系根上，欲解援之，則葛細(xì)不堪用力。遍索道人，已杳矣”[12]。同樣體現(xiàn)了這種思想的還有《道人》《種梨》等。這種神仙或道士勸善懲惡的情節(jié)在《聊齋志異》中的出現(xiàn)，在某種程度上受到了道教世俗化的影響。

五、結(jié)語

隨著宋元以來道教世俗化過程的不斷加快，道教中仙境觀念、成仙觀念發(fā)生了重大的變化，而道教中的勸善懲惡思想的比重也不斷增加。道教世俗化的種種體現(xiàn)總會(huì)直接或間接地影響到文人小說家的創(chuàng)作，而這對(duì)于蒲松齡《聊齋志異》的創(chuàng)作影響也較為明顯。

注釋：

[1][2][3][8][11][12]蒲松齡：《聊齋志異》，上海古籍出版社，1981年版，第181-182頁，第124頁，第383頁，第77頁。

[4]張雙棣等譯注：《呂氏春秋譯注》，北京大學(xué)出版社，2000年版，第15頁。

[5]葛洪著，張松輝譯注：《抱樸子內(nèi)篇》，北京：中華書局，2013年版，第437頁。

[6]王明：《太平經(jīng)合校》，北京：中華書局，1960年版，第613頁。

[7]道藏：《第二十七冊》，天津古籍出版社，1988年版，第34頁。

[9]卿希泰：《中國道教史》，成都：四川人民出版社，1988年版，第100頁-109頁。

[10]王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京：中華書局，1985年版，第53頁。

參考文獻(xiàn)：

[1]葛兆光.道教與中國文化[M].上海人民出版社，1987.

[2]李剛.勸善成仙——道教生命倫理[M].成都：四川人民出版社，1994.

[3]袁珂.中國古代神話[M].北京：中華書局，1981.

[4]茍波.中國古代的“仙境”觀念、“游歷仙境”小說和道教倫理[J].江西社會(huì)科學(xué)，2004，（09）.

[5]茍波.明清道教倫理的新特征及傳播[J].宗教學(xué)研究，2010，（04）.

（陳晨 云南民族大學(xué)人文學(xué)院 650500）