環境倫理學視閾下的自然價值敘事

李培超

環境倫理學視閾下的自然價值敘事

李培超

環境倫理學理論建構的重要支點就是對自然價值的闡發。透過理論界對這一問題的辨識不難發現，環境倫理學視閾下的自然價值問題的研探在理論上旨在矯正人們在價值問題上的一些迷悟，進一步明確人與現實世界的真實關聯；在實踐上則是通過自然價值的敘事，引導人們在生態文明時代樹立正確的自然價值觀。

環境倫理學自然價值生態文明廣義價值論

倫理學的核心問題也即是價值問題，或者說倫理學的理論總是圍繞著一定的價值觀來建構或延伸的。環境倫理學的基本問題是人與自然的價值關系問題，因而確立何種自然價值觀就是環境倫理學從理論上必須要明確做出回答的問題。

一、自然價值是環境倫理學的核心概念

在環境倫理學的理論視野中，自然價值是核心問題，它是環境倫理學的理論架構和實踐介入的重要支點。但是，自然價值又是一個聚訟紛紜的問題。

1.自然價值：環境倫理學中一個聚訟紛紜的問題

自然價值這個概念自環境倫理學創立以來就已經實質性地出現在其理論體系中了。而提出這個概念的理由并不難理解，因為環境倫理學的理論主旨就是要擴大倫理道德的邊界,使倫理學由社會人際領域擴大到人與自然的關系領域，通過對自然價值的闡發實際上就是要為環境倫理學的生長尋找到一個理論支點，使人們通過對自然價值的領悟、重視而自愿承擔起保護生態環境的道德責任。但是，人類文化發展的慣性運動使得許多人很難接受由社會倫理到環境倫理的這種“驚奇的跳躍”。人們對環境倫理學的不解在很大程度上導源于環境倫理學對自然價值的界定。

在環境倫理學的創始人利奧波德(Aldo Lepold)的思想中，雖然他并沒有明確提出自然價值的概念，但是在其思想發展的歷程中卻能夠明顯體現出他對自然價值的理解。在早年，利奧波德在對土地和動物的看法上基本上也是基于人的需要，即按照對人有用無用、有利不利的原則來看待自然界,20世紀20年代以后，利奧波德對美國西南部的三十多條河流進行了實地考察，逐漸確立起了大地有機體的觀念,他的名言“像一座山那樣思考”就代表著他開始系統地看待自然界的相互聯系。進而利奧波德提出了他的著名的“大地倫理”的思想，認為人與大地的不同關系往往代表著不同的倫理立場：如果把人與大地看成是主人和奴隸的關系，那么整個地球也就必然會被當成是人類的奴隸而得不到倫理上的關照；如果把人看成是大地共同體的一員，那么倫理道德就必然要向大地拓展，這種拓展標志著倫理學發展的新層次。他提出了大地倫理的價值標準：當一個事物有助于保護共同體的和諧、穩定和美麗的時候，它就是正確的、善的；而當它走向反面的時候，就是錯誤的、惡的。從利奧波德的思想中不難看出，他既承認自然的外在價值，即對人的功用價值，但更強調自然的內在價值，即自然界在超越人的利用的意義上自身所包含的價值。

當年，利奧波德提出自己的觀點時，就曾為許多人感到奇怪和不可思議，甚至被一些人作為論敵。人們反對的主要是他對自然內在價值的強調，而英國倫理學家喬治·愛德華·摩爾在1903年出版的《倫理學原理》一書中提出的觀點對“自然主義謬誤”的批判則成為反對自然內在價值的理論依據。摩爾認為自然主義謬誤的主要表現就是直接將“善”等同于自然物的屬性，也就是說從事實直接推導出價值。自然物的屬性只是代表事實存在，而“善”是一種價值評價，兩者存在著本質的差別，絕對不能說事實存在的事物就是善的事物，所以必須在事實領域與價值領域之間劃界。

摩爾的問題確實能給人一種啟迪，因為人們也確實在現實生活中容易將事實與價值評價等同混淆起來。但是難道事實與價值之間果真就是分屬兩個毫不相關的領域嗎?摩爾之后，許多思想家都在尋求答案，斯蒂文森就提出過，通過情感的作用，人們是能夠在事實判斷的基礎上找到一個“勸導性定義”來過渡的。但是我們認為，要真正解決摩爾提出的問題，首先必須要回答什么是事實，什么是價值。

對于事實，人們常常以客觀性、價值中立性或證據性來說明它的存在，如花是紅色的，天空是湛藍的，李四的衣服是唐裝式樣的，等等，我們生活中似乎充滿了諸如此類的各種各樣的事實。但實際上，這諸多的事實都不過是人們從生活中截取的一個個靜態的片段。若從片段本身來看，的確它們都是客觀地呈現，并沒有摻雜進人的主觀性因素。但是這并不能說明，這些事實確與主體性因素無關，很顯然，如果說事實只能是生活中的片段，那么為何要截取這樣的片段，而不是別的片段，這種截取本身就體現了主體的選擇性。也就是說，事實本身并不能自我證成自己，即宣布自己是哪種事實或是哪一方面的事實，而只能是在服從于人們特定的目的的情況下來選取并呈現的。另外，現實世界中實際上并不存在純粹片段式的事實，而總是充滿著各種各樣動態的、連續性的事件，也就是說，所謂的事實只是事件的“切片“而已。而一旦我們把事實的切片置放到事件之中，那么它們身上的主體性色彩就更加明顯了，雖然不是說世間所有事件都是由人所策劃的，但是人的因素總是貫穿于各種事件之中，因而可以說，任何事件都與人有著直接或間接的關聯，這也決定了，嵌存于各種事件中的事實也都會與人有著直接或間接的關系。如，把花是紅的這個事實置于一個事件的流程中，那么就會衍生出許多相關性問題：花的紅是自然的屬性還是人所呈現的，人如何能分辨出紅花，紅花能引起人一種什么樣的感受，等等，等等。把天空是湛藍的這樣一個事實納入到一定的事件流程中，自然也會產生許多追問：湛藍的天是如何產生的，湛藍的天與灰蒙蒙的天之間有什么本質的區別，湛藍的天對人有何影響？至于李四的衣服是唐裝式樣的這樣的事實更是充滿了主體元素，如唐裝的特點是什么，李四為什么要穿唐裝，唐裝在當今會流行嗎？等等。這些問題中很多都與人的態度或意愿相關，即便是某些看似不包含態度的問題，實際上也不過是反映了所有人的態度而已，當普遍性的態度遮蔽了個別性的態度時也會生成純粹客觀性事實的“假象”。

如此看來，各種事實從實質上看也都是關系的集合，或者說這些事實既不是屬性也不是實體，而是關系，即事實也是一個關系范疇,它總是存留于并呈現于各種各樣的關系之中。

這樣的分析實際上澄明了兩個問題，一是，事實并非是現實中的冷冰冰的實體，它同樣包含著生活的溫度，體現了人的選擇性或參與性。第二，事實與價值在結構上也具有同構性，并不是說事實與價值在結構上完全不能兼容，從實質上看，二者都是關系范疇。第三，從生活的整體性或連續性來看，現實中并沒有純粹的客觀事實，也并不存在一個純然的事實場域。也就是說：“并沒有兩個世界，一個事實世界，一個價值世界，我們也不掌握把價值貼到事實上的魔法。倒是為了特定的目的，我們有時需要把一些事情從川流不息又充滿愛恨情仇的世界中切割出來，確立為事實。在這種情況下，在特定的意義上，事實與價值分離。”[1]（P50）

因此，人們在現實生活中很少是在把事實與價值分離開來的基礎上來陳述或表達的，除非是為了純粹的理論研究才會把一些干巴巴的事實從生活的河流中打撈上來，否則事實與價值范疇都是融合在人的現實生活之流中，人們并不會在先分清事實與價值的前提下再確定表達的方式或決定采取行動的方式。質言之，干癟的無生氣的事實世界或充滿了純粹鼓脹的情緒和意向而缺少任何確定事實信息元素的價值世界都是人所不堪棲入的，也是與現實生活完全隔膜的。

當然，這并不是說事實與價值沒有區別，我們只是說這種區別在現實生活中并沒有絕對的意義，而且很難在二者之間劃出一個清晰的界限。這種區分的更重要的意義或許就是在提示人們，在具體的生活情境下表達問題的方式或視角是有區別的。

我們并不否認事實的客觀性，但是這種客觀性并不應以完全清除人的因素為前提，實際上也不可能完全清除。世界萬物的確有自身存在的必然性，體現為“不為堯存，不為桀亡”的自我規定，并不以人為的干擾而改變其自身存在的規律。但是任何事實都是與人相關的，這里所說的相關性表現為或是感知，或是認知，或是陳述，或只是提及。這并不是說，人不去感知、認知、陳述、提及，事物就會不存在，而是說完全撇開了人的要素，事實也是一個無法廓清的問題。我們在現實生活中所談到的許多事實性判斷，那更離不開人的因素，許多事實判斷的所謂價值中立性不過是體現了人們無歧義的一種共識而已。

那么，照上述邏輯推演下去，是否就可以做出事實與價值是無差別的統一的判斷，結論當然是否定的。

說到價值，這是一個既普通又十分復雜的問題。說其普通，是因為人們每天都會遇到大量的價值問題，而且人們不時地會反思這些問題，即做出價值評價。其實生活中的價值評價說來常常也很簡單，無非就是善與惡、好與壞、正當與不正當、合理與不合理、合適不合適，等等，這些字眼都是人們所熟知的。說其復雜則是指，任何一種價值評價都不是簡單地說一句話就可以解決，而會牽涉到一系列問題。無論從理論上還是從現實生活層面上來說，都會涉及到評價尺度問題、評價主體和評價對象問題，評價的根據問題，等等，甚至要明確地界定與價值或評價相關的一系列概念都不容易，如誰也不能夠輕易就能給出一種何為善惡、好壞、正當、不正當、合適、不合適等等這些概念的毫無爭議的權威界定。即便如此，生活在繼續，人們在生活中的價值評價也在繼續，概念上的糾結并沒有妨礙人們可以很容易地表達自己的情感、愿望，或目的。而我們也會在這些日常生活的價值評價中捕捉到價值的一般意義。

究其實，所謂價值，無非表達的就是人對客觀世界的或客觀事物的一種態度，只是這種態度非常明顯和強烈地體現了人對客觀世界或客觀事物的情感或目的欲求，如，這個是好的因而是可求的；那個是壞的因而是要貶棄的，等等。因而，價值十分清晰和強烈地表達了人對客觀事物或客觀世界的一種需要。而需要并不是一種純粹的主體感受，而實質上表達的是主體對對象的依賴。可以說，人對一個事物或對象需求越強，他對這個事物的依賴感就越強。因而價值實際上就是人對客觀對象的一種依賴關系。這也意味著，價值并不完全體現為主體對對象的任意宰制，而也體現為對象對主體的一種限制。中國古代“無欲則剛”這句話其實也蘊含了主體與對象之間價值關系的深層內涵——就人與人的相處之道而言，有欲求就會有依賴，因而或許就難以站直腰桿說話；無欲求則就無依賴，因而大可不必奴顏卑膝來討好。

由此，我們也就可以把握事實與價值之間的區別了。人生在世，實際上是以多層次、多方面來與世界發生關聯的，因而也會表現為對世界、對事物不同的態度。所謂事實所體現的不過是人對現實世界或外在對象的一種非欲求的態度或關系，即人們并沒有把自己的意愿和目的加諸于對象身上，沒有表現出對客觀世界或外在對象的一種強烈的建構性或依賴感，因而在世界或對象面前就會“不動心”或不動“念想”，表現為一種客觀的、非價值的或非主體性的立場。這樣，與價值范疇不同的是，事實向人們呈現的就是世界或客體本身的東西，也就是我們常常所說的是客體不依賴于主體存在的客觀內容。但是對事實的把握必須要注意兩點：一是事實并不是由于人的感知而存在的，也就是說“你見或者不見它，它就在那里；你念或者不念它，它也在那里。”質言之，事實的存在并非是由于被人所感知。二是，事實并非是與人無關的，事實向人呈現出來的內涵或性狀都與人所處的具體“境遇”有關聯。這里所說的“境遇”也是一個內涵豐富的概念,既包括具體的時間和空間，也包括人的心態或情態。

而從本文立意的角度看，盡管我們認同事實與價值之間的差異性，但是我們更強調的是事實與價值是密不可分的，決不是毫不相關的。而從倫理學的視角看，實際生活中任何道德思維或道德行為雖然并不完全服從于事實判斷，但是道德的力量要發揮就必須關注事實，否則道德評價就是無源之水、無本之木；同樣，任何事實性判斷也要滲透人文要素。提出從事實無法過渡到價值的觀點實際上是建立在認為事實與價值截然分離的理論預設前提之上的。因而摩爾在事實與價值之間的劃界歸根結底就是將主體與客體完全對立起來，將人類認識——實踐的兩種尺度割裂開來。實際上在摩爾之后，許多思想家也開始反思他的觀點,英國哲學家莫茲就說過，雖然我們可以稱摩爾是最偉大、最敏銳和最富有機巧的現代哲學的提問者，但他也是一位極其軟弱和不能令人滿意的解答者，摩爾的敗筆也正在于他將倫理學引導到脫離現實的形式主義的道路上去了。

2.自然價值：不只是使用與占有

由上所述，以事實與價值二分作為否定環境倫理學存在的理由在學理上并不充分，與此相關，在自然價值的問題上，只承認自然界（物）對人具有工具價值而否定自然界（物）對人的塑造作用和自然界（物）對人的其他影響作用，實際上也是窄化了人與自然的關系，虛化了人對自然界的廣泛的依賴性，過分抬升了人對自然界的宰制作用與影響。

前文談到，價值問題從本質上來說體現的是人與現實世界的關系和圍繞著此關系所形成的態度，因而價值本身既蘊含了客觀因素也蘊含了主觀因素。如果只強調價值的主觀性而忽視了其客觀性，一方面就等于否定了價值作為一個關系范疇的本質屬性，另一方面也曲解了價值的意義。具體到自然價值而言，如果只承認自然對人的工具意義，那么就等于是以思維構造的人與自然之間的關系代替了現實中的人與自然的聯系，也就把自然價值完全奠基在一種虛無縹緲的話題語境基礎上了。

毫無疑問，人與現實世界的關系是一個敞開的動態過程，人與自然的關系也是一個不斷發生、持續拓展的交往過程，因而進入人的意義世界的事物的樣貌也是在發生變化的，但這一切并不完全是主觀構造出來的，而是人與現實世界相互影響、相互制約的體現。而這種理論視點的確立對于自然價值的認定是具有重要意義的，其主旨在于澄明兩個問題：

其一，人與自然的關系是不斷變化的，因而自然價值也是變化的，人對自然價值的判析即自然價值觀也應該是變化的。人類的發展成長過程就是一個與外部世界打交道的過程，而人與自然的交往構成了人與現實世界聯系的重要的一極。因此，人類的歷史從根本上說從未與自然界有過“絕緣”。

對于人與自然關系的歷史性和變化性，這已經是人所共知的問題，既有充分的理論論證，也可通過大量實證性材料來見證。

在人類的早期，人與自然界的的交往是建立在直接地接受自然界“饋贈”的前提下的，靠天吃飯，因而自然界對人表現出極大的主宰力和支配力，人類活動對自然界產生的影響是非常微弱的，崇拜自然或諂媚自然是人類早期自然價值觀的核心內容。

但是人類與自然界之間的交往永遠都不會停留在一個水平上，相對于自然界的其他存在物，人類的欲望或需要具有明顯的生產性或擴張性的特征，即任何一個時代的人們都不會重復先輩的經驗，復制他們的活動方式，而是在承接他們生活經驗的前提下不斷開拓屬于自己的生存空間。在人類歷史發展的過程中，人類生產方式和生活方式在不斷發生著變化，也必然導致人與自然界交往方式的變化，同時也必然會引發自然價值觀的重構。隨著人類利用自然能力的提高，人對自然絕對順從和直接依賴關系發生了變化，自然價值更多地通過人的對象化活動而表現出對人的有用性，表現為人為滿足自己的需要而不斷地加工和改變自然，而人們的自然價值觀也即聚焦于自然界（物）對人的有用性。特別是進入現代社會以后，人類借助于機械力，不斷增強改造自然的力度，自然界對人的工具價值空前顯現甚至被當成是自然價值的唯一表現方式，自然物往往僅僅被定格為人的消費對象。這在許多文獻典籍中都留下了印記。

例如，在1979年版《辭海》中，我們可以從許多關于動植物的詞條解釋中都可以看到打上時代印記的“自然價值觀”。

關于“虎”的解釋是：動物名，學名panthera tigris.哺乳綱，貓科。頭大而圓。體長1.6-2米，尾長達1.1米。體呈淡黃色或褐色，有黑色橫紋，尾部有黑色環紋。……肉可食，骨可做藥。毛皮可做褥墊和地毯。”[2]（P4589）

關于“狗熊”的解釋是：（Selenarctos thibetanus）亦稱“黑熊”。哺乳綱，熊科。體形肥大，長1.7-1.9米，尾甚短，長7-8厘米。體黑色，胸部有一半月形白紋。頸和肩部毛較長。……熊脂、熊膽、熊肉可制藥，熊掌可食，毛皮可指褥墊和地毯。[3]（P1877）

關于“鱈”的解釋是：魚名。學名Gadus macrocephalus。亦稱“鳘”、“大頭魚”。魚綱，鱈科。體延長，稍側扁，頭大，尾小，長可達五十余厘米。……供鮮食或腌制，肝含油量很高，并富有維生素A或維生素D,可制藥用魚肝油。[2]（P4632）

關于“章魚”的解釋是：（Octopus）簡稱“蛸”，別稱“望潮”，頭足綱，章魚科。頭上生八腕，腕間有膜相連，長短相等或不相等，故通稱“八帶魚”。……供鮮食，干制或充釣餌。[2]（P4667）

關于“黑松”的解釋是：（Pinus thunbergii）松科。常綠喬木，高可達30米，冬芽白色。葉二針一束，粗硬，樹脂管中生。果球鱗臍有短刺。……天然更新能力強。木材富含松脂，較堅韌，供建筑、礦柱、薪炭用。又為觀賞樹。[2]（P4733）

關于“桂竹”的解釋是：（Phyllostachys bambu soides）亦稱斑竹，“五月季竹”、“麥黃竹”、“小麥竹”。禾本科。……稈供建筑及制篾器、農具等用。[3]（P2960）

……

不難看出，對自然物的價值認定都是基于它對人所具有的功用層面。而這也體現了自然價值或人們自然價值的時代性特質。盡管自然物的屬性是不變的，但是它與人所構成的關系則是變化的，或者說進入自然價值場域的自然要素則是變化的。

這一點我們也可以從上述這些詞的演變中發現端倪。在1999年版的《辭海》中，關于“虎”的解釋中不再出現“肉可食，骨可做藥。毛皮可做褥墊和地毯”的描述；關于“狗熊”的解釋中也去掉了“熊脂、熊膽、熊肉可制藥，熊掌可食，毛皮可指褥墊和地毯”等內容。但是在關于“鱈”、“章魚”、“黑松”、“桂竹”的解釋中，仍然保留了將其對人的有用性作為價值圭臬的描述。這種變化體現了在不同時代中自然與人的關系的新架構，體現了自然價值的新內涵，也體現了人們自然價值觀的變化。當然，也預示了自然價值內涵進一步拓展的方向。

如果說在一定歷史階段，自然物對人的直接有用性被看成是自然價值的唯一表現維度，那么隨著時代的發展，自然的價值和意義則在更加廣闊的范圍內表現出來，許多曾經被看成是純粹事實或自然規律的因素也進入了價值的場域。有學者將此描述為是“廣義價值論”（gengeal value theory）對“狹義價值論”（special value theory）的超越，而自然界或自然物的價值內涵就特別符合廣義價值論所體現的價值關系或價值場域。

廣義價值這一概念可以涵蓋人們所提出的“類價值”（quasi-value）、“前價值”（pre-value）、“自然價值”（nature value）、“客觀價值”（objiective value）,以區別于傳統的“狹義價值”（special value，即指只以人為主體的傳統價值范疇）。廣義價值范疇主要針對的是系統或機體的主體性。“所謂主體性就是事物系統是其自身運動變化和與其他事物相互作用的主體。系統主體有自己的目標，有自己的主體方式和價值標準，這決定了它在與其他事物的相互作用中，在物質、信息、能量的交換中有自己的選擇性。機體系統的價值是表述系統目標和達到系統目標的主體方式或主體選擇性的范疇。”廣義價值在生命系統中的體現是非常充分的，生命系統作為價值的主體，它從總體上調控著生命系統的目的向度和內在要素彼此間的相互運作關系，這些彼此運作的關系都成為了系統內的價值關系，盡管這些價值關系所牽涉的要素存在差異，但是這些價值關系都服從于生命系統整體的價值追求。在這多種不同的價值關系中，以人為主體形成的價值關系只是其中的一個部分，并不是價值關系的全部，還存在著許多與人無直接相關性的關系，而這些關系也是價值關系，它們彼此間的互動也都構成了生命系統整體價值實現的內在機制，而這種內在機制發生作用的過程即是生命系統內在價值生成的過程。照此邏輯來看，無論從生態中心或人類中心的角度看，生物共同體的完整、穩定和優美是人類和一切生命的共同利益之所在；而生物共同體的不完整和丑陋對于包括人類在內的整個生命世界是有害的，是人類與所有生命的共同利益的破壞，對于人類來說是惡而不是善，這就是保護環境的倫理基礎，保護環境、保護生態系統的完整性是最高的道德命令和終極的價值。這是廣義價值論導出的一個最重要的結論。因此，人類對生態系統的完整性負有不可推卸的責任。[4]

廣義價值論的建構并不是完全遵循一種理論邏輯，體現為思想者純粹的思辨加工，而是體現了人類與自然的交往關系的不斷拓展，或者說自然界與人類之間的更加充分的“相互敞開”。人類與自然交往的所積累的經驗和教訓為彼此的相互敞開提供了正向與反向的提示。

從正向提示的向度度看，人與自然的交往應該在一種平等的格局中達到相互間充分敞開的境界，即人與自然既要守持著一定的邊界，但是又相互依賴和支持，一方面自然要素不是與人的文化系統完全絕緣，而是人類文化譜系繁盛必需的活力因子；另一方面，人類生活也必須置于自然法則或規律的統攝之下，以自然為師，尋求合乎自然之道的生活方式。從反向提示的角度看，如果人類繼續沿襲與自然敵對的關系狀況,維持一種狹隘的交往方式，那么人類生存和文明發展都會面臨著難以為繼的局面。

人類與自然之間的這種相互敞開的交往模式在今天已經逐漸獲得了強大的理論和實踐支持。一味地倡導向自然索取、宰制自然、盤剝自然的價值理念或文化內涵已經遭到批判或摒棄，倡導人與自然和諧互動的價值理念則已經十分現實地引導著社會建設、經濟發展和人們的生活選擇，自然法則或生態規律也已經與社會價值體系相嫁接或者說已經為人類生活的價值理念所吸納，而不再以一種外在的客觀規律“骨感”地存在著，這都客觀地體現了人與自然之間的關系在發生著變化，人對自然的價值盤析也在發展變化，并沒有一成不變的刻板的自然價值。

其二，人在與自然界打交道的過程中，既逐漸生產出人自身的全面性，同時也生產出人對自然界的全面依賴性。馬克思曾經談到，人從本質上來說是一種普遍的也是自由的存在物，體現在人與自然的關系上就是，人與自然界的接觸層面和依賴程度都與動物有著根本的差別。

相對于動物而言，人通過實踐創造對象世界，改造無機界的能力和范圍要大得多，即表現為“動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接肉體需要的支配下生產，而人甚至在不受肉體需要的影響也進行生產，而且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產；動物只生產自身，而人生產整個自然界；動物的產品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象”。[5]（P57-58）人雖然可以全面地加工自然界，但是這絕非證明人超拔于自然之上或超然于自然之外，相反卻體現了人對自然界的普遍依賴性，也就是說，人之所以全面地加工自然界是直接緣于人全面地依賴自然界。

人全面地依賴于自然界主要是因為，人從本性上來說，他的需要不像動物本能那樣，始終維持著它所屬的那個種的遺傳，因而動物與自然的關系長時間保持著一種穩定的狀態，即便生存環境發生了變化，動物與自然的關系發生了變化，它對自然界的依賴性仍然也是十分狹窄的。但是人則不同，人的需要始終是生產型的，人的需要不會始終停留在一個層次上，即存在一個固定的閥限值，而是會不斷擴展提升的，也就是說，人需要的范圍保持著動態變化的節奏，即會不斷地產生出新的需要。在日常生活中，雖然會我們看到，許多動物的生存習性似乎發生了很大變化，如狗由不穿衣服而變得穿出了各種各樣的衣服，貓由吃老鼠而變成了專門吃寵物點心，甚至對老鼠產生了敬畏感，蛇由在野地里自由爬行而變得在人身上肆意纏繞……，這些現象從本質上說，并不是動物的屬性發生了變化，而是人性試圖在改變動物的屬性，動物不再是其自身，而成了表現人的一種載體。

更為重要的是，人的需要并不是一種瞬間的內心沖動，而總是要尋找自己的現實出口——需要的實現方式，所以任何人的需要都要尋求與現實世界的聯系，也都意味著對現實世界的依賴。從這種意義上說，人的需要越多，他對現實世界的依賴性就越強。在人的需要譜系中，許多需要的滿足都是要直接地依賴于自然界，即便超越生存層面的需要的滿足，諸如審美或道德的需要等等，也都可以從自然中獲得啟示。自然界不僅是人的無機的身體，也是人的精神的無機界。

總之，人要獲得全面發展，就必須滿足自身多方面的需要，而要滿足多方面的需要就必須更全面地依賴于自然界,而人依賴于自然界是建立在自然界具有充分的供養人的能量的基礎上，否則，貧瘠的自然也必然會造就貧困的人類。

3.自然價值：生態文明時代最醒目的價值符號

由上所述，自然價值并不是自然物的某種固定的屬性，它體現了人與自然之間的交往狀況，所以自然價值是一個歷史范疇、文化范疇。

在不同的歷史條件下和文化背景下，人與自然之間的關系樣態是不同的。前工業文明時代，人與自然之間的關系呈現出一種混沌的整體樣態，人直接地依賴于自然生活；在工業文明時代，人與自然的交往被固化為一種狹隘的主宰—利用關系，而在生態文明時代，自然價值必然也會被重估或重構。

自20世紀中葉以后，生態文明的轉型已經成為一場現實的社會運動了，社會的諸多領域都在積累催生生態文明的力量。對于生態文明這一概念究竟何時由何人首先提出，現在已經很難查考。即便可以通過文獻考古的方式獲得一定的線索，也并無多大意義。因為文明的發展形態并不是個人意志的體現，它既是現實化的歷史運動也是廣泛的社會共識。20世紀60年代以來，整個世界關于“生態”或“環境”的話語表達愈益活躍，社會生活的各個層面都逐漸形成了自己的“生態”或“環境”語境，因而使得這兩個概念的意義區域不斷地向外擴張。如社會民眾從關注生活健康的角度出發，開始積極尋求合乎生態和環境法則的生活方式并期望建立起嚴格的法律限制；科技發展的生態化成為觸發科技創新的最重要的目標指向之一；經濟領域中也展開了關于明智地利用自然資源、經濟增長的限度、環境成本的計量以及通過催生生態經濟以支持社會的可持續發展的探討；在政治舞臺上，借助于對生態或環境問題的關注來吸引民眾支持并表達自己的政治訴求的政治力量開始形成，而且在許多國家已成為不可小覷的政治勢力；在文化領域，“綠色文學”在秉承早期浪漫主義統緒的基礎上形成了獨特的敘事體系和審美旨趣；教育領域也在積極探索人們接受、內化環保理念的機制和一般規律，尋找具有可操作性的途徑和方法。總之，生態或環境問題的凸現似乎正在顛覆一個時代，同時也在緩緩地拉啟著另一個時代的帷幕。因為一方面，“生態”或“環境”的概念已經越來越脫離它們原初的事實性描述或價值中立的內涵而為新的時代所賦義，成為了帶有鮮明的反思性或批判性思想特質的概念，它們承載著人們的自責、悔恨、焦慮、不安、憤怒和對生命的深深憂患；另一方面它們也承載著人類新的價值期望，即希望能通過人類的自我拯救而開辟出新的生存通途，而所謂生態文明的轉向的話題即是這種期望和行動的明確體現。盡管我們今天依然生活在工業文明所創造的各種體制、范式或框架中，但是已經能夠明顯地感觸到工業文明正在面臨著巨大的轉折和調整，可以說，生態文明已經在工業文明的母體中悄悄孕育了很長時間，它的降生與成長是不可阻抑的。

因此，在今天生態文明已經不是一個空洞的概念和符號了，而是現實的生活元素，客觀的歷史活動或過程。生態文明是在工業文明的基礎上所形成的一種新的文明形態，它并不是要脫離人類文明的大道而獨辟蹊徑，它要繼承和保留工業文明的優秀成果，克服工業文明的缺失和不足。而從工業文明的歷史發展過程來看，其主要缺失就在于文明自身的擴張性品格導致各種矛盾和沖突頻繁發生，導致人類的生存環境不斷惡化。所以，生態文明所主要解決的問題就是要調整人類文明的發展方向，減損文明的擴張性和對抗性因素，實現人與人（社會）和人與自然的和諧。而從人類目前所面臨的生存發展困境的性狀來看，實現人與自然的和諧無疑更具有關鍵性的意義。

實現人與自然之間的和諧，最重要的是要求人自身的生存發展需要不能超出生態系統所能夠承受的閾限，要在尊重生態規律、不破壞自然生態系統可持續性的前提下來組織安排人類的各種活動，并且要努力通過人自身的實踐活動來修復破損的自然，真正實現自然生態良好和人生活良好并存的格局。而要做到這一點，生態文明時代必須形成人與自然的新關系，樹立新的自然價值觀。也就是說，對自然價值的認識和把握要有更加廣闊的視野。

二、自然價值的現實向度

自然價值從根本上說體現了人與自然的關系狀況，反過來也可以說，人與自然的關系狀況會為自然價值賦予新的內涵。因而，在不同的時代條件下，人與自然關系的狀況會表現出時代性特質，而自然價值的內涵也必然打上時代的印記，

1.自然價值可以通過人化自然的方式而產生

人化自然即是人通過實踐活動，改變自然界或自然物的原初狀態，使其能夠滿足人的需要。人化自然體現了人的尺度的首要性，即人以自己的力量來促使自然界發生改變，將原初的自然變為人所加工改造的自然或者說把自然材料變成了“人類意志駕馭自然的器官”。人化自然是人與自然價值關系確立的最基本的方式，也是自然價值的基本體現。人化自然是人的本質屬性的體現，“一當人開始生產自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區別開來。”[6]（P11）也就是說，生產、勞動是人的生命存在的固有內涵，而生產或勞動都是要以自然界或自然物為對象的，所以，只要人存在著，就必然會根據自己的需要來改造自然、利用自然，使自然界發生相應的改變。人化自然所呈現出來的價值關系即是自然物通過人的作用而契合了人的內在需要。

從表現形式來看，通過人化自然而產生的自然價值在日常生活中可以表現為自然的經濟價值，即人通過加工自然物使其具有商品的屬性，可以通過交換來滿足人的不同需要；可以表現為支撐或供養生命的價值，即自然界是人類生存的福地，離開了自然界，人類從根本上就失去了存在的基礎；可以表現為醫學價值，即自然界可以為人提供治療身體病痛的藥品；可以表現為科研價值，即自然界是人類科學研究的對象，人通過加工和改造自然來獲得科學研究成果，等等。

2.自然價值可以通過自然化人的方式來展示

人化自然的方式只是人與自然打交道的一種方式，或者說只代表了人與自然之間關系的一個維度，自然化人也是人與自然交往的一種重要方式，也是自然價值的重要內涵。

其實，自然人化和人化自然是人與自然交往過程的兩個不可分割的方面。自然人化所體現的是人對自然的主動建構或改造，體現的是人對自然的影響與作用。但是，人對自然的改造并不是隨心所欲的，人的改造活動也必然受到自然的制約或者人也必然要受到自然環境的反制，即自然也在客觀上全面地對人發生著作用，不僅塑造著人的形體、容貌、心理和思維方式，這也是自然價值的重要內涵。

從表現形式來看，自然化人所產生的自然價值在現實生活中集中表現為自然對人的全方位塑造，即大自然不僅是生命的“搖籃”，而且是培育人的“學校”，人會在其中獲得多方面的模塑，諸如性格、心性、生理、心理或者行為方式，“一方水土養一方人”所宣示的就是自然化人的價值蘊含。當然，自然化人不僅僅表現為自然因素與人的形體結構方面的契合，如蒼涼的自然與人粗糙的肌膚和粗獷的性格的匹配，溫潤的氣候和蒼翠的生態環境與人婉約的心境和縝密細膩的處事風格的統一，冰雪覆蓋的原野與人的堅忍不拔的性格相匹配……，而且還表現為自然界對人的團隊精神的促進以及大自然可以使人“學會謙卑并懂得分寸感”。大自然還會有助于人身體和心靈的治療，當人置身于自然之中，通過領略大自然的神奇和諧就會產生愉悅的心理體驗，使疲憊的身心得以充分地舒展。

3.自然價值可通過自然人化來呈現

自然人化即是自然啟示人的思想和精神的結果，集中體現在自然與人的主觀世界的貫通。在自然人化的過程中，原本粗樸、原始的自然之景，被賦予人類的審美追求，使其具有或整齊或圓潤或古拙或滄桑等特點，使其更易于被人類接受，使人留戀、觀賞其鬼斧神工的宏闊之美。在人類意識的滲透下，自然原本的特色被進一步改善和發揮，使其具有審美性以及更深層次的社會意義，自然因素成為彰顯人類精神境界的一種不可或缺的因素。

美國文學家愛默生對此有非常精當的闡釋。他認為，大自然對人的審美感的喚起常常出于三種情況：一是“以簡單的直覺觀看自然的形體”所產生的美；二是理智地發現和探究自然之美；三是由自然喚起的道德感是產生至美體驗的不可缺少的條件。對于第一種情況來說，美感的產生也許是出于對大自然為人創造的“實惠”的贊賞，如“對被庸俗的工作或交往束縛的身心來說，大自然好象是靈丹妙藥，并且可以恢復身心的常態。生意人、律師從喧嘩、充滿陰謀詭計的大街走出去，看見天空和樹木，就會重新成為一個人。在那永恒的寂靜中，他得以發現自己。”即便沒有這種直接的實惠，大自然也會在人的情感世界中掀起美的漣漪，“大自然利用這點兒不起眼的風風云云竟然能使我們有超越塵世之感！賜給我健康與時光，我就會把帝王的顯赫看得一錢不值。黎明即是我的亞述帝國；夕陽西落、明月東升即是我的帕福斯和不可思議的夢幻之鄉；白晝即是我那理智與知識的英格蘭；黑夜即是我那神秘哲學與夢想的德意志。”[7]（P40）對于第二種情況而言，自然和諧本身就是美的，人就是一個美的欣賞者，他非常幸運地可以“坐享其成”，不需付出什么代價就可從自然獲得美的熏陶。“宇宙的存在是為了滿足人類靈魂上愛美的欲望。……此宇宙最終之目的。沒有人能說明為什么人要追求美。從最廣泛最深遠的意義上看，美實為宇宙的一種表現。”[7]（P43-44）對于第三種情形來說，“‘美’是上帝為品德規定的標記”。只有與道德相聯系的美才稱為至美，而大自然的美也往往成為人的德行的一種元素。“當一件高尚的行動發生的時候——也許就發生在自然界風景如畫的地方；當利奧尼達斯率300名勇士一夜間英勇犧牲，從而驚動了陡峭的塞爾默派峽谷的太陽和月亮的時候；當阿諾德·溫克爾里德在雪崩爆發的阿爾卑斯山，為了替自己的同志們突破敵軍防線而身中無數長矛的時候；難道不值得在這些英雄們壯烈的事跡上增添幾筆美景的描繪嗎？……大自然的美總是像空氣一樣偷偷溜進偉大的行動之中。”“不論在幽僻的地方，還是在破爛不堪的物件之中，堅持真理或英雄主義的行動似乎可以立即使天空變成它的廟宇，使太陽變成它的香燭。一個人的思想只要與大自然同樣的偉大，大自然就會伸出她的臂膀來擁抱他。大自然會欣然在它的征途上灑下玫瑰和紫羅蘭，并以她的宏偉與優美來打扮她的嬌子……一個有美德的人不僅與大自然的作品相得益彰，而且也是這物質世界的中心人物。”[7]（P42-43）

質言之，自然人化實際上是指自然因素向人的精神世界滲透的過程，這種滲透會使得人的精神世界變得更加豐富多彩，有更加強大的支撐。換句話來說，一個貼近自然的人，能夠感受到自然界活生生的力量的人，一個能發現自然和諧或美的人，一個與自然能夠產生精神上共鳴的人，他定然也是一個精神上挺立的人，是有責任感和大愛的人。

因此，自然人化所標示的自然價值意味著人與自然世界的最深層次的關聯，“它是有關我們和世界的生與死的問題。我們有一個責任，即不僅僅是仔細思考美的含義，而且開放我們自己去體驗并遵循美的引導。這種人類特有的適應才能幫助我們同自然界發展一種倫理關系”[8]。自然人化即是自然向人靠攏、走近，直至融入人的內在世界，使自然的韻致、靈性為人所吸收，成為人的價值判斷的基本依著點，因而，對自然的欣賞和敬畏必然會進入到人的道德的世界中。也就是說，自然人化這一過程的完成必然會引發人對自然態度的轉變，不再追求與自然分裂、敵對，而是力主與自然建立一種平等的共生關系。使人的解放與自然的解放成為一體，讓人的責任和義務主動地向自然延伸覆蓋。

這三重向度體現了人與自然的全面關系，也體現了人與自然的彼此擁有。

三、自然價值：不是對自然界而是對人的價值訴求

說到底，環境倫理學的自然價值敘事并不是與自然界或自然物的對話，而是對人的責任訴求。也就是說，在環境倫理學中，既承認自然對人的使用價值又承認自然自身的價值（內在價值），就包含了這種新的文化理念：環境倫理學在立足于人—社會—自然統一的基礎上既包容著科學態度，也蘊含著人文精神。這體現了理論上的必然性，也體現著實踐上的客觀要求。而這種客觀要求就是要喚起人們對自然的道德感，具體來說表現在如下幾個方面：

第一，引導人們對大自然始終懷持感激之心。人是大地之子，人類的誕生是自然進化之功，人類的發展是自然供養的結果。不僅人的肉體生命的維持需要依賴于自然界，而且人的精神上的發育和成長也需要自然界的啟導。所以，把自然界看作是人類的母親，這并非是在比喻和象征意義上來說的，自然界的確承擔了一個母親的職責。在社會的和家庭的秩序中，尊長孝親已經成為人所共識的道德規范，而在人與自然的關系框架內，愛護自然也理應成為生態文明時代所頌揚的人類美德。

第二，必須教育和引導人們對大自然始終懷持懺悔之心。懺悔是人的恥感意識的體現，也是道德力量的彰顯，更是人格提升的內在動力。回顧人類文明發展的歷史，應當清醒地認識到，人類對自然索取的實在太多，為了人類的需要和利益常常忽視自然生態系統的承受限度。人們總喜歡按照自己的主觀好惡來把動物和植物分為有害的或有益的，總是習慣于根據對人是否有用來判斷自然物的價值。人類的字典上曾經寫滿了對大自然的“掌握”、“征服”、“支配”、“占有”等字眼，這種文化引導也創制出了滿目蒼痍的大自然。人類的確應當作出懺悔并改變自己對待自然的態度和行為方式。

第三，必須教育和引導人們對大自然始終懷持敬畏之心。征服自然是人類進入文明時代就不斷強化的集體意識，特別是在工業革命時代，借助科學技術的進步，人們樂觀地認為人類最終會自由地把自然界操縱于股掌之間，自然界對人來說將會最終褪去一切神秘的色彩，完全成為受人任意打扮的玩偶。但是正如美國生態學家瑞徹爾·卡遜所說，征服自然是哲學和科學處在幼稚階段的體現，征服自然永遠是人妄自尊大的囈語。生態危機真正使人懂得自然意志不可違背，自然規律只能遵循，人類對自然做了什么也就是對自己做了什么，對自然規律和意志的蔑視必定招致自然的報復。而科學發展也不是我們征服自然的一種理由，在科學使我們已知世界的疆域越來越擴大的同時，我們未知世界的疆域也在迅速擴展，即“當我們知道得越多的時候，也會發現我們不知道得更多”。所以，人應始終保持對大自然的敬畏，這也是對自己行為合理規約。

第四，必須教育和引導人們對自然始終懷持謙卑之心。人類不過是自然進化在很晚的時候方才出現的一個物種，與自然古老而深邃的智慧相比，人類的智慧是非常稚嫩的，人類要做自然的好學生。從自然發展進程來看，人類的最終滅亡也必然是自然發展、演化的結果，人類也只能成為自然界的匆匆過客。但是，人類的德性修養和能力卻可以對自己的生命過程進行有力的調控，尊重自然、愛護自然就是尊重和愛護自己的生命，延續自己的歷史，創造更加偉大的文明。

第五，必須教育和引導人們對自然始終懷持珍愛之心。自然界是人類和其他物種生存與發展的源泉，但自然資源不是取之不盡、用之不竭的。我們不但要利用好自然，還要懂得去珍惜自然、善待自然、欣賞自然、領略自然、感應自然、擁抱自然、融入自然，讓自己真正詩意地棲居于大自然之中。只有倡導一種尊重自然、善待自然的倫理態度，倡導一種以自然為師、循自然之道的生活，倡導一種保護自然、拯救自然的實踐態度，才會幫助人們體會到將求真、擇善、臻美融為一體的人生境界的自由與灑脫。

[1]陳嘉映.價值的理由[M].北京：中信出版社，2012.

[2]辭海編委會.辭海（下）[Z].上海：上海辭書出版社，1979.

[3]辭海編委會.辭海[Z].上海：上海辭書出版社，1979.

[4]張華夏.廣義價值論[J].中國社會科學，1998，（4）.

[5]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[6]馬克思，恩格斯.德意志意識形態（節選本）[M].北京：人民出版社，2003.

[7]愛默生.論美[A].悠閑生活隨筆[M].貴陽：貴州人民出版社，1992.

[8]L.K.奧斯汀.美是環境倫理學的基礎[J].自然科學哲學問題，1988，（1）.

B82-058

A

1671-9115（2015）05-0103-05

2015-06-25

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“馬克思倫理思想與中國化倫理學研究范式的建構”（10JJD720002）

李培超，湖南師范大學道德文化研究院教授，湖南師范大學中國特色社會主義道德文化協同創新中心首席專家，博士生導師。