“愛你們的敵人”
——論基督教的敵人倫理

左高山

“愛你們的敵人”
——論基督教的敵人倫理

左高山

在基督教倫理中，“敵人”和“愛”都是感受上帝存在的補充形式：在敵人那里，上帝啟示他們，他是作為他者存在于他們之中的，如同他們體會到在這個世界中上帝的距離；而在“愛”中，上帝則表明自己是作為救世主存在于他們之中的。“敵人”使得上帝與沒有上帝的世界之間的界限變得非常明顯，而“愛”卻延緩這種界限的形成并讓人們知曉上帝的存在。“愛你們的敵人”中的“愛”并不是一種情感，而是一種義務或責任，是一種超自然的愛。唯有如此，這種愛才可以成為一種絕對命令。“愛你們的敵人”為化敵為友提供了一種形而上學基礎和可能性。

敵人愛超自然的愛基督教

“愛你們的敵人”作為《圣經》中的一條誡命，與“愛鄰人”的意識密切相關，而“愛鄰人”又來自于“愛上帝”這條訓誡。（《馬太福音》）“愛上帝”與“愛鄰人”是基督最重要的兩條訓誡，因為“全部律法和先知書，都以這兩條誡命作為根據”。（《馬太福音》）基督要求信徒們首先要愛上帝，其次要像愛上帝那樣愛鄰人，“對鄰人的愛是對上帝的愛的精確碼尺”[1]（P320），由此可見“愛鄰人”這一誡命在基督教思想中的重要性。基督教的“鄰人”是一個開放的觀念，外延很廣，正如著名神學家漢斯·昆指出：鄰人不僅包括親密的人，如家人、朋友、同黨、同胞等，也包括陌生人，但只有上帝才能決定誰是我的鄰人。[1]（P321）在基督教中，“愛敵人”比“愛鄰人”更具有沖擊力、更震撼人心。“敵人”和“愛”都是感受上帝存在的補充形式：在敵人那里，上帝啟示他們，他是作為他者存在于他們之中的，如同他們體會到在這個世界中上帝的距離；而在“愛”中，上帝則表明自己是作為救世主存在于他們之中的。“敵人”使得上帝與沒有上帝的世界之間的界限變得非常明顯，而“愛”卻延緩這種界限的形成并讓人們知曉上帝的存在。在對敵人的愛這種矛盾的表述中，上帝的啟示作為一個整體成為可能，因而人們能夠同時感受到上帝的在與不在。[2]（P130）根據這一觀點，我們可以認識到區分敵人和朋友的積極價值，也為化敵為友提供了一種形而上學基礎和可能性。

一、誰是我們的敵人？

“愛你們的敵人”首先解決的問題是“誰是我們的敵人”。根據《圣經》的描述，敵人是指那些迫害基督的追隨者的人，但是它并未明確地指出誰是迫害者以及迫害的原因。基督提出了一個劃分敵人的標準：凡是與我不相合的，就是反對我的或者敵視我的。（《馬太福音》）這是一個絕對化的標準，也就是說，敵人是由“我”即上帝來界定的。普通人要通過這個標準和方式來確定誰是敵人并不容易，盡管對上帝而言并非難事。因此，這種意義上的敵人形象是含混不清的。而且，這種語境中的敵人是個人的或私人的敵人，而非國外的敵人或政治敵人。不可否認，就相互作用而言，私人的敵人相較于國外的敵人或政治敵人更容易獲得理解，因為它更直觀、更真實，我們有時甚至要與敵人面對面相遇。但這種意義上的敵人似乎與政治無關，這是非常令人困惑不解的。在整體上而言，敵人應該涵蓋了個體的、宗教的和政治的維度。根據基督教的發展史，它不可能也不應該排除政治意義上的敵人。正如施米特認為，政治意義上的敵人與朋友的區分是相對的，政治上的敵人并不意味著在道德上是惡的或者在審美上是丑的。然而，宗教意義上的敵人往往是絕對的敵人，不僅在道德上是邪惡的，而且在審美上也是丑陋不堪的，它反對上帝的命令。在基督教的教義中，傳教學上的（missiological）敵人取代了政治學意義上的敵人。[3]（P386-387）盡管通過上面的分析我們仍然無法清晰地界定誰是敵人，但是“愛你們的敵人”要求我們不要把敵人當敵人來對待，而是要當作鄰人去愛。這條誡命涉及到了自我與他者的身份或認同問題，它不僅是關于“愛”的命令，而且也是關于“敵人”的身份識別問題。這種身份識別的意義在于，痛苦的記憶讓我們銘記受苦者或受害者不應該被遺忘，他們所受的苦難始終存在。“愛你們的敵人”只是要求我們寬恕敵人，但是并不是要我們遺忘敵人給我們所帶來的苦難。[4]（P83-84）

“愛你們的敵人”，表明了我們的生活中的確存在敵人。為什么要愛我們的敵人呢？就基督教而言，因為上帝的愛并不因敵我、好壞之分而有差別，上帝的愛是無差等的愛。因為上帝愛敵人，因此我們也要愛敵人。耶穌之所以反復教導人們要像愛上帝一樣愛鄰人，甚至要愛仇敵，乃是希望消除人類的仇恨，真正化敵為友，實現永久和平。[2]（P334）無論是愛上帝、愛鄰人，還是愛我們的敵人，宣揚的都是一種普世的愛，這種愛是基督教神學倫理學的重要美德。而佛教的“無我”（Anatman）理論對敵人的理解則與基督教的路徑有著很大的不同。根據佛教的“無我”理論，敵人來自于自我解釋與自我創造，當一個人過于執著于“自我”時，就容易創造自己的敵人，因為“自我”完全為激情所支配。而當一個人達到了“無我”的境界，它就是自由的，自我不再被激情左右，敵人也就不復存在。因為敵人的存在是被投射的而非現實的。在這種語境中，佛教要解決的問題不是為什么或者如何愛我們的敵人，而是敵人為什么會存在我們的心中。因此，佛教并不像基督教那樣需要界定“誰是我們的敵人”，因為識別或界定敵人的身份會導致仇恨。既然敵人是被投射的，那么人們需要去做的并不是去愛我們的敵人，而是要達到“無我”狀態從而改變自己的心靈。當敵人和受害者也改變了他們的心靈，敵人就不存在了。[4]（P81-82）顯然，佛教對敵人問題的理解與基督教不同，為我們理解“愛自己的敵人”提供了一個不同的視角。

二、從“恨敵人”轉向“愛敵人”

《圣經》中先后提出過“恨敵人”和“愛敵人”兩種截然相反的誡命。在《舊約全書》中，耶和華告誡信徒對敵人要遵循“以眼還眼、以牙還牙”的誡命。例如，《民數記》第25章記載：耶和華對摩西說：“你要擾害米甸人，打擊他們，因為他們用詭計擾害你們。”（《民數記》）在第31章中記載：耶和華對摩西說：“你要在米甸人身上報以色列的仇，然后要歸到你本族那里去。”摩西對人民說：“要從你們中間使一些人武裝起來去作戰，攻擊米甸人，好在米甸人身上為耶和華報仇。”當以色列人殺掉了所有的米甸男人，摩西又命令將所有男孩和婦女全部殺掉，為耶和華復仇。（《民數記》）在《撒母耳記上》第15章中記載，在與亞瑪力人戰斗時，撒母耳傳達耶和華的命令：“現在你要去攻打亞瑪力人，徹底毀滅他們所有的一切，不可憐惜他們。無論男女、孩童，或吃奶的嬰兒，牛羊、駱駝、驢子，都要殺死。”（《撒母耳記上》）因為亞瑪力人曾經攻擊過以色列人，因此要懲罰他們。顯然，我們在此看不到愛敵人的誡命，相反卻極力鼓吹復仇和消滅敵人，體現的是一種典型的有仇必報的自然正義觀。

那么，基督教如何實現從“恨敵人”到“愛敵人”的轉換呢？耶穌首先把一切人都變成“陌生人”甚至“敵人”，讓他們彼此對立、仇視和分裂。《馬太福音》第十章說：“你們不要以為我來了，是要給地上帶來和平；我并沒有帶來和平，卻帶來刀劍，因為我來了是要叫人分裂：人與父親作對，女兒與母親作對，媳婦與婆婆作對，人的仇敵就是自己家的人。”（《馬太福音》）由此可見，把對方當作仇敵來愛，這種愛并非出自血緣親情、世俗關系和功利目的，從而具有超越性。耶穌讓人們互相視為仇敵的目的就是叫他們彼此相愛。[5]（P3）這樣，我們就容易理解《新約全書》中提出的“愛你們的敵人”這一誡命了。《馬太福音》第五章記載：“你們聽過這樣的吩咐：‘當愛你的鄰居，恨你的仇敵。’可是我告訴你們，當愛你們的仇敵，為迫害你們的祈禱。”（《馬太福音》）《路加福音》第六章則在前面的基礎上有了更加詳細的闡述：“當愛你們的仇敵，善待恨你們的人。咒詛你們的，要為他祝福，凌辱你們的，要為他禱告。有人打你一邊的臉，把另一邊也轉給他打；有人拿你的外衣，連內衣也讓他拿去。向你求的，就給他；有人拿去你的東西，不用再要回來。你們愿意人怎樣待你們，你們就應當怎樣待人。如果單愛那些愛你們的人，那有什么好處呢？罪

人也愛那些愛他們的人。如果只善待那些善待你們的人，那有什么好處呢？罪人也會這樣行。”（《路加福音》）毫無疑問，從恨敵人、懲罰敵人、消滅敵人向愛敵人的轉變，體現了自然正義向法律正義的轉變，也體現了和平作為戰爭的終極目的的變化，這種轉變標志著人類歷史的巨大進步。在舍勒看來，“這些要求只是針對自然的欲求生命的極度主動性；自然的欲求生命促人采取截然相反的行動；這種主動性出自福音主義的最為內在的個體主義的精神，它斷然拒絕讓個體自身的行動和行為方式取決于‘他人’的行為，拒絕讓行為者在他人行為的影響下將自己的行為作為純粹對他人行為作出反應，從而使自己降到他人之較為低下的水平。”[6]（P457-458）“愛你們的敵人”需要消除對敵人的恨，但“愛敵人”本身恰恰又是建立在對敵人的恨之上。換言之，如果沒有對敵人的恨，又如何談對敵人的愛呢？德里達指出：“如果你只愛那些愛你的人，局限在他們愛你的范圍之內，如果你如此嚴格地堅持這樣的對稱性、相互性、互惠性，那么你什么都沒有付出，沒有愛……為了有無限的更高的收獲，你必須超越有所虧欠的感覺，必須在不算計的前提下付出，必須愛那些不愛你的人。”[7]（P106）那么，“愛你們的敵人”是否意味著善惡不分呢？正如我們已經論述過的，敵人并非絕對的敵人，敵人也并非絕對的惡，而“愛你們的敵人”中的“愛”是出于純粹的善，而非某種“愛好”，這種愛體現了實踐理性的力量，而不是基于某種道德上的優越感。

三、“愛你們的敵人”是出于情感抑或義務？

“愛你們的敵人”中的愛到底是出于一種情感還是出于一種義務？是自然的還是超自然的？是特殊的還是普遍的？是相對的還是絕對的？顯然，這些問題需要得到解決，這條誡命才能更好地為人所接受并予以踐行。誠然，對于普通人而言，“愛你們的敵人”在自然情感上是難以接受的，如果它只是一種情感意義上的“愛”，首先必須消除我們對敵人的恨，而這種恨作為一種自發的情感也是難以消除的，因此，“愛你們的敵人”就無法成為絕對命令，也就無法被所有人普遍遵守和執行。但是，它作為宗教的訓誡、命令或誡命具有強制性。如果把這種愛作為一種道德命令，就體現了實踐理性的力量，這種愛就是康德意義上的“人類之愛”。換言之，對敵人的愛是超越了自然的、情感的愛。例如對戰俘的愛就是人道的愛，由于失去了親人和戰友的痛苦，人們通常會充滿對敵人的無比仇恨，但是我們以人道主義精神對待戰俘，顯然這是理性法則在起作用，從而超越了暴力復仇的原始正義，以文明的方式對待戰俘，大概就是愛你們的敵人這條誡命的某種體現吧。[8]（P102）

有人認為，對敵人的同情就是對自己人的殘忍。這說明在特定的情境中，冤冤相報、以怨報怨、血債血還這種原始正義自有其道理。面對敵人的殘忍，我們當然不能濫用自己的善良、同情和寬容，但是這種原始正義僅僅是回溯過去，來為懲罰敵人尋求正當性的辯護。現在的問題是，我們要不要面向未來，如何面向未來？這就涉及到我們如何對待敵人的倫理，當然也包括敵人如何對待我們的倫理問題。這種倫理既可以是單向度的，也可以是雙向互動的。對敵人抱有同情，實際上在自然倫理或者說自然人性的意義上是無需論證的，因為人皆有惻隱之心，但是在社會倫理的意義上，這種倫理的建構并非是一件容易的事情。亞當·斯密認為，憐憫或同情是人性中內在的東西，是人的本性，這種本性使得我關心他人的命運，把別人是否幸福當成自己的事情，盡管自己一無所得，但還是為他人的幸福由衷感到高興。當我們看到或想象到他人的不幸遭遇時，我們會為他人的悲哀而感傷，這就是憐憫或同情，這種情感出自人的天性，不需要進行任何形式的證明。而且，同情這種情感并非只有品行高尚的人才具有，即使最大的惡棍，嚴重違法犯罪的人，也會有同情之心。[9]（P5）既然最大的惡棍和極其嚴重違法的人都有同情心，敵人當然和我們一樣擁有同情心，我們也不應該喪失對敵人的同情感。那么，對于敵人是否應該存在某種人類所共有的倫理呢？這種倫理又如何獲得人們的理解呢？根據亞當·斯密的同情理論，關于敵人的倫理在很大程度上取決于人們的道德本能通過想象而產生的。正如斯密所指出的：“由于我們對別人的感受沒有直接經驗，所以除了設身處地的想象外，我們無法知道別人的感受。當我們的兄弟在受拷問時，只有我們自己自由自在，我們的感覺就不會告訴我們他所受到的痛苦。它們決不、也決不可能超越我們自身的所能感受的范圍，只有借助想象，我們才能形成有關我們兄弟感覺的概念。這種想象力也不能以另外的方式幫助我們做到這一點，它只能告訴我們，如果身臨其境的話，我們將會有什么感覺。我們的想象所模擬的，只是我們自己的感官的印象，而不是我們兄弟的感官的印象。通過想象，我們設身處地想到自己忍受著同樣的痛苦，我們似乎進入了他的軀體，在一定程度上同他像是一個人，因而形成關于他的感覺的某些想法，甚至體會到一些雖然程度較輕，但不是完全不同的感受。這樣，當他的痛苦落到我們身上，當我們承受了并使之成為自己的痛苦時，我們終于受到影響，于是在想到他的感受時就會戰慄和發抖。由于任何痛苦或煩惱都會使一個人極度悲傷，所以當我們設想或想象自己處在這種情況之中時，也會在一定程度上產生同我們的想象力的大小成比例的類似情緒。”[9]（P5-6）根據斯密的觀點，對敵人的“同情”或者“愛”是通過“想象”形成的，正如敵人本身也是我們通過想象所建構的那樣。通過想象，我們“體驗”到敵人所遭受的痛苦，正如敵人給我們帶來的痛苦一樣，會令我們的身體“戰慄和發抖”，當我們想象敵人也處在我們類似的境況時，我們就會不由自主地產生對敵人的同情，這時就會產生關于敵人的倫理。

誠如前述，在康德的意義上，“愛你們的敵人”中的“愛”并不是一種情感，而是一種義務或責任。如果愛只是作為一種情感，那么它就具有特殊性和相對性，而不具有普遍性和絕對性。而只有當“愛”作為義務或責任，尤其是作為一種道德命令或道德法則時，它才能獲得普遍性和絕對性。一旦具有了這種絕對性，這種愛就具有了某種強制性。然而，愛如果作為一種自然情感是不能強制的，因此作為情感的“愛”是無法構成一種義務或責任的。按照這種邏輯，“愛你們的敵人”要作為一種義務和誡命是難以成立的，但是普通人又怎能否定上帝的誡命呢？康德指出，“愛鄰人”甚至“愛你們的敵人”這條誡命應該被理解為一種“實踐性的愛”，而不能理解為一種“病理學的愛”。“實踐性的愛”不同于“病理學的愛”最根本的地方在于意志和行為原則，而不是在于情感和同情心，只有在這種意義上，“愛你們的敵人”才是可能的。這種誡命就是康德所理解的出于義務或責任的愛，出于意志和理性的愛，只有這種愛才是可以被命令的。[10]（P54）

四、“愛你們的敵人”是超自然的愛

根據基督教的觀點，如果所有的人都是值得愛的，那么對朋友與敵人、好人與壞人進行區分，也不影響我們對他們的愛，而且恰恰是在對敵人或者壞人的愛之中，才體現出最為真誠的超自然的愛。[6]（P452）舍勒此處所說的“超自然的愛”類似于康德提出的“實踐性的愛”，如果說康德在理論上初步解決了“愛你們的敵人”何以可能的問題，那么舍勒則進一步推進了這一問題的實踐可能性。舍勒指出：

生命以及政治和社會群體乃至民族間的戰爭和階級間的斗爭，以及活躍在其中的一切內在動力所依循的力量和法則，在耶穌看來，是所在的固定因素，他并不想用別的力量和法則，哪怕是愛的法則取代它們。世界和平或制止爭奪國家政權的社會階級斗爭等訴求，在耶穌的宗教倫理圣誨中根本見不到。耶穌所要求的“塵世的和平”是一種終極福祉的寧靜。在歷史上，斗爭和爭斗的種種形式不斷變換；蕓蕓眾生以及人類社會通過這些爭斗不斷演進。終極福祉的寧靜從上而下察照這些斗爭和爭斗，使人類追求的目標永遠不會被看作終極目標，使所有人的內心深處永遠葆有一個神圣的位置——和平、仁愛、寬恕能在斗爭和爭斗中處于支配局勢的位置；但這并不是指：應該停止這些爭斗，應該滅絕導致爭斗的內在動力。可是，“愛敵人”這一悖謬要求卻就是如此；這一要求與現代的“休懷敵意！”或者與因自己的欲望本性而無法產生敵意，從而像尼采稱為“被馴化的一群現代動物”的人的稱頌相比，毫不遜色！相反：敵意是存在的；在人的天性之中，在一定情況下必然產生敵意關系的本質性力量是存在的，歷史地看根本無法改變——這在對敵仁愛的教誨中成了前提。愛敵人的要求是：若我明確意識到某人確實是敵人，并運用我所擁有的合法手段與之斗爭，這時我仍應把他當成我在“上帝國中的兄弟”；在斗爭當中沒有恨，尤其沒有針對敵手的靈魂之福祉本身的根本性的恨。所以，富有價值的不是減弱或消除壓迫欲、征服欲、權力欲、報復欲，而是屬于一種充滿價值的生命存在的自由犧牲，以及與這種自由犧牲的、促進“寬恕”和“忍耐”等價值行動的表達方式和行為。[6]（P466-467）

我們可以從以下幾個方面進一步理解舍勒的思想：第一，在歷史上，戰爭、斗爭、沖突始終存在于政治和社會群體乃至民族和階級之間，這種斗爭遵循其固有的內在法則，推動著人類社會的發展和進步。這種“內在動力”類似于黑格爾意義上的“惡的動力”，正如恩格斯所指出的：“在黑格爾那里，惡是歷史發展的動力借以表現的形式。這里有雙重的意思，一方面，每一種新的進步都必然表現為對某一神圣事物的褻瀆，表現為對陳舊的、日漸衰亡的但為習慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權勢欲成了歷史發展的杠桿。”[11]（P237）利益和權力是人類追求的目標，但這些目標不可能是終極目標，正是因為人類這些惡劣的情欲和追求導致了沖突和紛爭，但同時也正是因為這些沖突和階級斗爭成了社會變革的巨大杠桿和歷史進步的直接動力。在舍勒看來，面對暴力沖突，耶穌并不想用其他力量和法則甚至“愛的法則”取代它們，因為這是社會固有的因素。

第二，舍勒指出，耶穌的宗教倫理中沒有關于世界和平或制止階級斗爭的倫理法則和規范。誠如前述，基督教中的“敵人”觀念是傳教學意義上的，而非政治學意義上的，這種敵人是私人敵人而非政治敵人，這樣我們就可以理解為什么在耶穌的宗教倫理圣誨中看不到有關世界和平或制止社會階級斗爭等方面的具體倫理要求。但是，耶穌提出的“塵世的和平”作為一種終極福祉的寧靜觀照著人類的沖突，其中和平、仁愛和寬恕作為具有普世價值的宗教倫理支配著人類歷史中的斗爭或爭斗，而不是制止或消除這些紛爭。人類的歷史始終存在著暴力、仇恨和報復，它們構成了人類進步和發展的內在動力。在舍勒看來，基督教倫理并不是說“應該停止這些爭斗，應該滅絕導致爭斗的內在動力”，而是說人類應該在爭斗中給和平、仁愛和寬恕留有一個神圣的位置，這才是人類獲得拯救的希望所在。

第三，舍勒指出，“愛敵人”和“休懷敵意”一樣都是令人糾結的悖論。敵意總是存在于人類世界，而且在人的天性中存在著產生敵意關系的本質性力量，這種敵意不僅不可能消除，而且根本無法改變。舍勒進一步認為，敵意構成了“愛敵人”的前提。在這種意義上，“愛自己的敵人”這條誡命就以意味著真正的敵人并不是人類個體或群體，而是敵意本身。[12]（P104）既然敵意不會改變和消失，敵人與朋友的區分不會消失，“愛敵人”這種絕對命令在現實生活中如何得以應用確實是個令人糾結的問題。

第四，在舍勒看來，愛敵人并不意味著不與之斗爭，但是應該通過“合法的手段”與之斗爭，這種斗爭不是基于仇恨和報復的斗爭，而是始終包含有寬恕的斗爭。而且應當把敵人當作“上帝國中的兄弟”，當作生命的存在來看待。正因為把敵人當作“兄弟”，兄弟之間的爭斗最終才能走向寬恕并實現和解。或許，甘地對敵人的理解可以促進我們對“愛敵人”的思考，他主張把敵人當作潛在的朋友去愛，主張用愛去感化敵人，用愛或非暴力的方式去戰勝敵人。他說：“如果我們學會在社會上用愛的法則取代弱肉強食的法則，學會在我們心中對我們視為敵人的人不懷有惡意和仇恨，學會愛他們，把他們當作實際的或潛在的朋友，那么我們就有充分的理由來慶幸自己。”[13]（P25）

就今天人類的政治現實而言，一方面，和平與發展是國際社會確認的全球性的價值和戰略問題，另一方面，地區沖突、小規模戰爭和恐怖主義活動持續不斷，要實現“塵世的和平”需要我們改變對敵人的態度并吸收和借鑒宗教倫理精神，否則“愛你們的敵人”就是一個無法實現的悖論。

[1][瑞士]漢斯·昆.論基督徒（上）[M].楊德友，譯.北京：三聯書店，1995.

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[4]Lap Yan Kung，Love Your Enemies：A Theology for Aliens in Their Native Land：The Chin in Myanmar，Studies in World Christianity，15（1），2009.

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[11]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯選集[M].北京：人民出版社，1995.

[12]Laurie Johnston，“Love Your Enemies”—Even in the Age of Terrorism，Political Theology，6（1），2005.

[13][印度]甘地.通往神的道路[M].艾哈邁巴德，1981.轉引自朱明忠.論甘地的道德倫理思想[J].南亞研究，1988，（3）.

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1671-9115（2015）05-0123-05

2015-07-18

左高山，中南大學公共管理學院教授，博士生導師。