哈貝馬斯視域中的《啟蒙辯證法》

摘 要：《啟蒙辯證法》作為對啟蒙理性進行批判的理論表達，已成為經典文本。作為這一文本的效果歷史的一個組成部分，哈貝馬斯認為《啟蒙辯證法》對啟蒙理性的批判只不過是一種總體性的意識形態批判，必然會陷入“施為性矛盾”，最終會瓦解社會批判的規范基礎。

關鍵詞：哈貝馬斯;《啟蒙辯證法》;啟蒙理性批判;交往合理性

作者簡介：楊麗，女，復旦大學哲學學院博士研究生，從事國外馬克思主義、西方倫理學研究。

基金項目：教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“從批判理論到后批判理論”，項目編號：14JJD720007

中圖分類號：B516.59 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2015）01-0037-06

哈貝馬斯對《啟蒙辯證法》的閱讀策略是把它放在西方現代社會及其意識形態轉型的歷史背景和現實處境中，尤其是放在啟蒙理性對現代社會的規范有效性的“問題史”上來加以把握。因此，哈貝馬斯一方面能同情地理解和透徹地感受到他的前輩學者對啟蒙的激進的批判姿態，同時又從啟蒙理性批判的效果史上，透徹地洞見到這一啟蒙批判本身具有的內在的理論缺陷，因為它本質上是一種總體性的意識形態批判，是批判理論所附著其上的“意識哲學”的關鍵環節。哈貝馬斯對《啟蒙辯證法》的批判解讀本身已成為《啟蒙辯證法》效果歷史的一個部分，產生了很大影響。甚至有學者認為，正是哈貝馬斯的這種批判本身在一定程度上恢復了《啟蒙辯證法》真正的影響力。[1]（P370）重新回顧和反思哈貝馬斯對《啟蒙辯證法》的解讀，成為我們理解《啟蒙辯證法》不可回避的環節。為此，本文首先回到哈貝馬斯解讀《啟蒙辯證法》的基本思路和對“啟蒙辯證法”意義的理解，進而著重考察哈貝馬斯對《啟蒙辯證法》的批判性反思的理論依據，最后對哈貝馬斯的批判性反思做出自己的分析判斷。

每一個對《啟蒙辯證法》感興趣的 讀者，在精心閱讀后，都難免會稀里糊 涂地陷入希臘神話的迷宮里，只記得這本書中幾句富有震撼力的口號式結論，而難以把握其主旨，就連早期批判理論的主要代表人物馬爾庫塞在閱讀之后也聲稱：“有許多段落我無法理解，有許多思想我無法超出你們所給予它的濃縮和縮減的形式。”[2]（P853）這也是我們另辟蹊徑，想從哈貝馬斯這里尋求幫助的原因。哈貝馬斯不僅自己對啟蒙思想有深刻的洞見，對霍克海默和阿多爾諾的思想路向也了如指掌。特別是，哈貝馬斯曾為1986年版的《啟蒙辯證法》寫過附言1，不僅如此，他的《啟蒙與神話的糾纏：霍克海默與阿多爾諾》2一文也是就霍克海默和阿多爾諾對啟蒙理性批判產生的理論效應而專門撰寫的。后來在其代表作《交往行為理論》中，哈貝馬斯再次另辟篇幅解讀《啟蒙辯證法》。[3]（P360-381）這為我們提供了不可多得的借鑒。

在上述文本中，哈貝馬斯將霍克海默和阿多爾諾的“啟蒙理性批判”放在整個現代性的“合理化”歷程中加以審視。現代社會的“合理化”自始至終就伴隨著“物化”這一殘酷的現實。雖然“合理化”進程給現代社會帶來了“效益”和“財富”，但同時也使得人的精神和文化都奔向了“物化”的列車，這就必然出現了馬克斯·韋伯所說的“意義喪失”的歐洲文化危機，出現了“自由喪失”的進步危機，出現了“工具理性泛濫”的理性危機。《啟蒙辯證法》的“啟蒙理性批判”也就被定位于這一思維框架之下。《啟蒙辯證法》代表了批判理論的理論轉型，其關注點已“不是那種對革命預期的失望，而是對文明進程的災難性關頭的震驚”[4]（P34）。正是這種震驚讓我們看清了20世紀40年代的斯大林主義、法西斯主義以及國家資本主義這些具有災難性文明特征的集權主義統治形式。[4]（P34）所以，霍克海默和阿多爾諾從對現代社會文化的批判轉向對世界歷史趨向發問，并在《啟蒙辯證法》開篇追問“人類為什么不僅沒有進入一種真正的人性的狀態、反而卻陷入一種新的野蠻主義？”[5]（P1）對于人類遭遇的這一根本性難題，《啟蒙辯證法》的批判思路是啟蒙理性的內在性批判。這是這部著作所實現的康德式的啟蒙批判所具有的轉型性意義。簡言之，《啟蒙辯證法》通過追溯啟蒙理性的具體歷史進程，指認啟蒙的概念本身已經包含著今天隨處可見的倒退的萌芽[5]（P3），于是，啟蒙也就遭遇了它自身一開始就極力反對的對立面——神話。《啟蒙辯證法》的內在主題即是揭示啟蒙與神話內在轉化的機制。

具體說來，《啟蒙辯證法》的基本思路展開為三個層面：首先，指出作為極權主義統治的歷史趨勢，已經毫無保留地呈現出啟蒙理性在現實中所遭受的真實境遇——作為“樹立自主”、“擺脫恐懼”的啟蒙理性，開展出一個徹頭徹尾的工具理性的世界，啟蒙已轉化為其反面，即轉化為神話、野蠻、集權統治;其次，追問啟蒙走向自我毀滅的根源，通過追溯啟蒙的歷史進程，指出原本具有“殘酷與解放的雙重性”的啟蒙，因為在“有規定的否定”的環節喪失其真精神，以致最終淪為以總體性自居的理性自我保護;最后，再次回到現代啟蒙，把啟蒙理性的批判落腳點放在以總體性自居的理性自我保護上，從蘊含“資本主義文明核心特征”——理性自我保護之源頭和結果兩個維度，對以成就自我為核心原則的理性自我保護進行深入批判。在這三個層面中，對理性自我保護進行的批判構成了啟蒙理性批判的實質內容。哈貝馬斯，包括之后的霍耐特，都是圍繞這個環節來闡發《啟蒙辯證法》的主題的。

《啟蒙辯證法》的以上思維邏輯，哈貝馬斯認為，源于馬克斯·韋伯的社會合理化思想。哈貝馬斯在《交往行為理論》中明確指出，在批判理論的理論史上，《啟蒙辯證法》是接受馬克斯·韋伯的關鍵[3]（P348），它所要解決的也正是馬克斯·韋伯留給批判理論的“棘手”難題。《啟蒙辯證法》繼承了盧卡奇的“物化理論”對馬克斯·韋伯的合理化思想的接受，雖然《歷史與階級意識》對現實世界的徹底合理化已作出說明，但是霍克海默和阿多爾諾不滿盧卡奇的“物化理論”用階級意識理論補充物化理論的基本立場，因為在此前提下“物化結構”的有效性說明還是會淪為一種客觀唯心主義說明[3]（P347）;所以，《啟蒙辯證法》試圖提供一種更深刻的批判，不僅能為現代社會的合理化作出解釋，也能深入到啟蒙的歷史中，揭示啟蒙理性異化的機制，從而為社會批判提供規范基礎。

在哈貝馬斯看來，《啟蒙辯證法》的努力是失敗的，它無力解決上述難題，原因是《啟蒙辯證法》本身具有內在的理論缺陷，陷入了總體性的意識形態批判困境。在《現代性的哲學話語》中，哈貝馬斯用“施為性矛盾”3來表達這一理論困境。具體地，在《交往行為理論》中，哈貝馬斯指出，附著在《啟蒙辯證法》之上的“意識哲學”的本質特征是造成其理論困境的根源;在《現代性的哲學話語》中，則從《啟蒙辯證法》對啟蒙理性批判的具體細節入手，解析《啟蒙辯證法》何以是一種總體性的意識形態批判。

哈貝馬斯對《啟蒙辯證法》具有的內在理論缺陷進行了解析，并表明在文化現代性的歷史背景和現實處境中，這一理論缺陷為何會造成這一“徹底”的批判方式喪失其批判力量，并由此找到交往理論轉型的根據。

在《啟蒙與神話的糾纏：霍克海默 與阿多爾諾》的開篇，哈貝馬斯表明他 撰寫此文的初衷是因為《啟蒙辯證法》對啟蒙理性的反思性批判，造成了一股“悲觀”的否定性思潮，使得“人們已不再可能把希望寄予啟蒙的解放力量”[6]（P122），進而懷疑啟蒙理性的原則。從根本上說，《啟蒙辯證法》之所以會造成種種思想上的混亂，是因為它本身具有內在的理論缺陷，不管從論證方式上，還是從其批判的具體內容上，都會陷入“施為性矛盾”的理論困境;而造成此困境的根源，是附著在《啟蒙辯證法》上的“意識哲學”的本質，這使得它在對現代社會的規范有效性問題上失效。哈貝馬斯明確表明，他并不想繼承這種立場，在對待啟蒙的立場上他和霍克海默、阿多爾諾有著根本性的不同。

“施為性矛盾”，即“把待決之假設當作論據”。首先從論證方式上講，《啟蒙辯證法》已然犯了此種理論錯誤。《啟蒙辯證法》試圖用《荷馬史詩》中關于奧德修斯回鄉的神話，揭示“神話已是啟蒙，啟蒙就是神話”的“啟蒙辯證法”：用奧德修斯的命運表征啟蒙的命運，進而呈現主體性的歷史。[5]（P65）《啟蒙辯證法》把理性自我保護當成資產階級的主體性原則和奧德修斯的活動原則，并借用馬克思的勞動概念，闡述主體性原則與市場交換原則相互作用的辯證關系，進而解析“自我保護”（Selbsterhaltung）與“自我毀滅”相互轉化的機制。對此，如《奧德修斯或神話與啟蒙》開篇所言，“如果說《奧德賽》中塞壬一幕揭示了神話與理性勞動的交疊”，那么，“整部史詩可以說都是啟蒙辯證法的見證”。[5]（P36）而在這種論證中，霍克海默和阿多爾諾選擇神話傳統中一個晚期的、經荷馬式敘事加工后的史詩形式來論述“啟蒙與神話”的關系，但哈貝馬斯指出荷馬對神話的解讀“同樣是從對主體從神話理論中擺脫出來的描述”[6]（P124）。所以，從論證方式上說，這本身就是一種“把待決之假設當作論據”的“本末倒置”。

哈貝馬斯顯然知道，從技術上指認《啟蒙辯證法》的論證方式陷入了“施為性矛盾”，并不足以令人信服，他還必須深入到《啟蒙辯證法》的核心內容，證明其本質上是一種總體性的意識形態批判，并解析這一批判本身也陷入了“施為性矛盾”的理論困境。

《啟蒙辯證法》首先指出，啟蒙的原初意義是“去魅”，即通過知識驅逐神話，使人從對自然的恐懼中解脫出來。[5]（P1）緊接著，它表明啟蒙這一含義已然蘊含在神話中：奧德修斯在返回家鄉的過程中，憑借具有理性自我保護原則下的“獻祭”和“狡猾”，抵擋住海妖歌聲的誘惑，并最終從對自然的恐懼中解脫出來，“保護自我”，“守護財產”，確立其主體性精神。所以，如果說“神話已是啟蒙”，那么啟蒙即意味著“解神話”。神話通過“象征”，“試圖對本原進行報道、命名、敘述，從而闡述、確定和解釋本原”[5]（P5）。“象征”是神話把握世界的方式。神話與啟蒙的思想特征，有著內在的一致性。對于“象征”，哈貝馬斯用“總體化”加以概述，“神話具有一種總體化的力量：它把一切表面上可以感知的現象結合成一個普遍聯系的網絡，其中充滿了對立關系和一致關系”[6]（P132）。如此說來，啟蒙的過程，借用皮亞杰的說法，就是“世界觀解中心化”的過程。

如果以“一種解中心化的世界觀”的方式去描述神話與啟蒙之間的內在轉化機制，那么就可以看到《啟蒙理性批判》隱藏的理論手段——意識形態批判，由此“就可以確定意識形態批判程序可能出場的場合”[6]（P133）。《啟蒙辯證法》指出，在整個歷程中，啟蒙與社會權力一直糾纏不清：在神話時代，祭祀儀式傳達的是個別成員對自然和整個集體的服從;在哲學和近代科學的環節，普遍性哲學概念和公正性的科學語言則混雜著既定的社會統治關系。于是，《啟蒙辯證法》對啟蒙理性批判的主題轉向對啟蒙與社會權力之間的相互糾纏關系的揭示。對此，哈貝馬斯指出：“如果批判試圖闡明的是，理論的有效性沒有完全從它的發生語境中分離出來，理論的背后還隱藏權力與有效性不應有的混雜，而且，理論也因此獲得了自己的聲譽，那么，批判就變成了意識形態批判。”[6]（P133）意識形態批判對啟蒙與社會統治之間關系的揭示，使啟蒙第一次具有了反思意識。依靠意識形態批判，《啟蒙辯證法》揭示出在既定的社會統治中，啟蒙理性的兩面性：“一方面，它賦予統治階級意識形態一種有欺騙性的外衣，顯得像是一種可靠的理論;另一方面，它又為對一些理論形態的內在批判提供了出發點，這些理論形態成了普遍興趣，而實際上只為社會統治集團提供服務。”[6]（P135）

?20世紀40年代初以來，西方革命的缺失、斯大林主義以及法西斯主義促使霍克海默和阿多爾諾等開始懷疑意識形態批判的基礎，因為“如果生產力與它的試圖打破的生產關系進入一種有害的生產關系，那么，就再也沒有任何動力可以讓批判燃起希望”[6]（P137）。于是，意識形態批判走向了總體化批判。極端化的總體化批判，試圖完成對啟蒙的啟蒙，把啟蒙對神話所做的“解中心化”的過程，再一次完整地運用到對啟蒙的批判中，用理性批判理性，由此《啟蒙辯證法》不可避免地陷入“自我指涉”的“施為性矛盾”中：用一種反諷的方式描述了批判力量的自我毀滅過程。阿多爾諾顯然已經認識到總體化批判所具有的內在矛盾。[6]（P135-136）

哈貝馬斯尖銳地指出，正是在這個環節，《啟蒙辯證法》喪失了其“辯證法”的意義，喪失了批判的力量。由于總體性批判指認“啟蒙與社會權力”的共生關系，所以它既反對資產階級理想的非理性功能，又反對資產階級文化本身的理性潛能，從而不再把理性作為其批判的有效性的基礎，于是，其理論后果是，它只能去批判、去反對理性與權力的混同，去激化意識形態的內在矛盾，并試圖用一種“終極揭露”式的語言去徹底地批判和否定啟蒙理性，從而看不到韋伯所言的文化現代性的合理內涵：價值領域的分化，因為《啟蒙辯證法》把有效性問題歸結到啟蒙理性自身的異化，而不是理性社會本身內在的合理化機制。

如果說《現代性的哲學話語》對《啟蒙辯證法》的反思，是從其內容來指認其本質上是一種總體化的意識形態批判，只是草草點出這一批判所具有的“本體論”色彩的話[6]（P150），那么，《交往行為理論》則是從理性對現代社會的規范有效性的“問題史”上來厘清《啟蒙辯證法》的坐標，指出附著其上的“意識哲學”在此問題上的失效，由此闡述交往理論轉型的合理性依據。只有走完這步，哈貝馬斯對《啟蒙辯證法》的批判性反思才能回答《啟蒙辯證法》對啟蒙理性的批判、對現代社會的發展究竟是積極建設性的還是消極否定性的這一問題。

哈貝馬斯認為，現代性在哲學上的解釋可以歸納到工具理性批判;而工具理性批判把所有現代性的后果歸結到啟蒙理性自身，從本質上說這是一種“意識哲學”的范式。《啟蒙辯證法》對啟蒙理性的批判總體上屬于上述思想框架。《啟蒙辯證法》拒絕一種觀念論傳統的解釋，以此避免落入形而上學，試圖以一種聯合觀念論和自然主義的手段解釋合理化的問題。[3]（P371）對此，哈貝馬斯尖銳地指出，這種批判方式和觀念論一樣，依舊具有“抽象”特質，這是使得其在合理性問題上喪失批判力量的根本原因。

具體來說，《啟蒙辯證法》對現代啟蒙原則的解釋吸納了自我保護的概念。所謂自我保護，如哈貝馬斯所言，“就是存在者要求實現其目的，這種目的是它的本質所固有的，而且符合自然秩序”[3]（P371）。在《啟蒙辯證法》中，霍克海默和阿多爾諾借用斯賓諾莎的自我保護的概念把握整個西方文明的真正原則[5]（P23），并指出，自我保護已經道出啟蒙理性的辯證特征：“啟蒙帶來的神話恐懼與神話本身同出一轍。”[5]（P22）因為自我保護已經完整地表達了啟蒙的工具理性特征，對此，霍克海默在《主體性與自我保護》一文中有如下精確的表述：理性在民眾那里一直都是用主體與個體自我保護的關系來加以確立的。這點似乎有悖于洛克的經典定義。洛克認為，不管知性活動是出于什么目的，理性都是它的主導。但理性并沒有因為與目的無關就擺脫原子自我的利益約束。相反，理性只是程序，越來越順從單子的目的。資產階級理性的形式普遍性的增加，并不意味著團結意識的提高。[3]（P372）

《啟蒙辯證法》已然表達了理性自我保護落實為現實原則后的后果——“工具理性泛濫”，所以，如果還堅持“只有從內在才能超越物化的一般過程”[3]（P372）的批判的立場，那么其批判依然是按照工具理性本身所依賴的形式——工具理性進行的，并只能從“主體”的角度解釋工具理性的后果，而不是從“暴力化的變形的生活關系”[3]（P373）來解釋在現代社會中啟蒙理性的工具化究竟意味著什么。因為工具理性“缺少足夠靈活的概念來歸納被工具理性摧毀的一切”[3]（P373），所以即便《啟蒙辯證法》期待通過對“自然的銘記”來達到人與自然的“和解”（Versoehnung），彌合人與自然的親緣性。但是，這種旨在揭示“源始理性”（ursprüngliche Vernunft）概念中的一種“模仿”（Mimesis）能力的拯救邏輯，因為其對象是人與自然平等自由的結構，即主體與客體之間抽象的關系（而不是主體間無宰制的自由交往形式），其源始理性中人與自然平等自由的關系結構早已受到工具理性的牽制[3]（P376注釋Ⅲ），所以模仿并不能與他者建立平等的、有機的聯系。阿多爾諾后來的《美學理論》雖然希望通過藝術闡述“模仿”把握到的具體內容，但由于它始終不能闡述《否定辯證法》中“非同一性意識”的發揮機制，所以《否定辯證法》與《美學理論》只能“相互支撐”：前者“一方面試圖轉述出話語所不能表達的一切;另一方面又提醒人們在黑格爾那里還能找到出路”[3]（P367）。

但是，哈貝馬斯指出，模仿其實已經表達了交往理性的合理性因素——“如果用語言哲學的范式（即主體間的溝通或交往），來取代意識哲學的范式（即反映客體并作用于客體的主體），把認知-工具理性放到更加具有包容性的交往理性中，那么，我們就可以揭示出模仿活動內部的合理因素”[3]（P377）。在哈貝馬斯看來，阿多爾諾已經開始用“完整的主體間性”的概念來描述一種和解概念[3]（P374）。因此，我們只有從“自由的內在交往概念”出發，才能理解霍克海默和阿多爾諾的出發點：只有沿著社會化的道路，才能實現個體化。“個體的解放”并不是從社會中解放出來，而是擺脫社會原子化，也就是說，擺脫主體的個別化，而這種個別化“在集體化時期以及大眾文化時期會達到登峰造極的地步”[3]（P374）。

哈貝馬斯對《啟蒙辯證法》的解讀 為大多數人所繼承。在《權力批判》中， 霍耐特認為，由于受當時歷史環境和學派經驗研究的影響，批判理論轉而研究那時總體化的統治態勢的歷史哲學根源。[4]（P38）《啟蒙辯證法》的批判模式是一種歷史哲學分析模型，片面地仰仗以自我保護為基礎的“社會勞動”范疇，“從總體上把社會的內部過程理解為對種種針對自然的支配程式的模范”，因此以歷史哲學為基本模式的《啟蒙辯證法》只能看到強制性的社會統治[4]（P41），而“無法理解另一種以社會共識為基礎的社會統治”[4]（P52）。馬丁·杰伊指出：“辯證法在批評各種冒充為真理的體系是壯觀的，但要清楚地指出自己的假設和價值時，它就不怎么雄辯了。”[7]（P76）魏格豪斯在其《法蘭克福學派：歷史、理論及政治影響》中認為，兩種啟蒙的概念（積極的和消極的）是“被強硬地塞進了《啟蒙辯證法》”[8]（P449）。

但與此同時，哈貝馬斯的批判也受到了質疑。多數學者指責其批判是出于交往行為的理論的建構，并對“施為性矛盾”做了反駁[9]。還有學者指出，哈貝馬斯從理性自我保護批判出發解讀《啟蒙辯證法》，沒有顧及《啟蒙辯證法》第一章的全部內容，因為《啟蒙辯證法》對理性自我保護的批判只是集中在第一章《啟蒙的概念》的第三部分及其兩個附錄（《奧德修斯或神話與啟蒙》和《朱麗葉或啟蒙與道德》），這在一定程度上造成了對《啟蒙辯證法》的誤讀。[10]（P113）

對此，筆者認為，不可否認的是哈貝馬斯對《啟蒙辯證法》的解讀，無論是《啟蒙與神話的糾纏：霍克海默與阿多爾諾》，還是《交往行為理論》，其理論動機是闡述一種范式轉型的合理性，但是這與這種理論動機是否導致了對《啟蒙辯證法》的誤讀以及哈貝馬斯的闡述是否合理是兩回事。哈貝馬斯從理性自我保護出發解讀《啟蒙辯證法》的理論選擇有深層次的原因，并不是沒有顧及《啟蒙辯證法》第一章中對啟蒙理性的批判，而是堅持認為：一方面，在啟蒙理性經歷的歷史進程（史詩的神話、哲學和現代科學）中，其得以確立的機制在于自我保護，并且它與啟蒙的自我毀滅有著內在的關系;另一方面，自我保護與主體性之間的相互支持，是近代以來“意識哲學”的傳統，《啟蒙辯證法》只是其中一個環節。所以，如果哈貝馬斯的上述觀點符合西方哲學的事實，那么他批評《啟蒙辯證法》存在理論缺陷，言下之意是在指認“意識哲學”在現代社會的規范性問題上的失效，也就此找到范式轉變的合理性依據。

與此同時，真正值得我們深思的是，哈貝馬斯對《啟蒙辯證法》的批判，一方面，確實是把啟蒙走向其自我毀滅的可能性，當成啟蒙理性所具有的根本特征來反思，對此他沒有簡單地拋棄《啟蒙辯證法》的努力，因為啟蒙理性在其工具化的歷史進程中確實破壞了一些東西;另一方面，哈貝馬斯認為更重要的是，理論還必須要說明理性的工具化究竟破壞了什么以及如何重建啟蒙。顯然，他認為《啟蒙辯證法》只提供了前者的答案，而“交往理性”要在工具理性批判停止的地方繼續前進。

[1] 熱拉爾·勞勒：《法蘭克福批判理論：從新馬克思主義到“后馬克思主義”》，賀羨，周愛民譯，載《國外馬克思主義發展報告2011》，北京：人民出版社，2011.

[2] James Schmidt. “Language， Mythology， and Enlightenment Historical Notes on Horkhcimer and Adornos Dialectic of Enlightenment”， in Social Research， 1998（4）.

[3] 哈貝馬斯：《交往行為理論》第一卷，曹衛東譯，上海：上海人民出版社，2004.

[4] 霍耐特：《權力的批判》，童建挺譯，上海：上海人民出版社，2012.

[5] 霍克海默，阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東，曹衛東譯，上海：上海人民出版社，2006.

[6] 哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，南京：譯林出版社，2004.

[7] 馬丁·杰伊：《法蘭克福學派史》，廣州：廣東人民出版社，1996.

[8] 羅爾夫·魏格豪斯：《法蘭克福學派：歷史、理論及政治影響》，孟登迎等譯，上海：上海人民出版社，2010.

[9] Martin Morris. “On the Logic of the Performative Contradiction”， in Review of Politics， 1996（4）.

[10] Lambert Zuidervaart. Social Philosophy after Adorno， Cambridge Universitiy Press， 2007.

[責任編輯 付洪泉]