韓非子學說與中國古代監察制度理論基礎

摘 要：周秦之際的巨大變化之一，就是監察活動的制度化與專門化。在先秦諸子中，唯有法家能夠為這種制度的興起提供理論依據。韓非子秩序優先的前提下強調君尊臣卑倫理的絕對性，主張君臣異利，在政治領域強調以權力監督權力的重要性。韓非子的監察理論，強調以“法”、“術”、“勢”一整套規則體系來規范和引導君臣關系，加強君主對人臣權力的監管。他的學說，對秦朝監察制度的創建以及漢代監察制度的實踐，具有深遠影響。

關鍵詞：韓非子;權力制約;監察制度

作者簡介：宋洪兵，男，歷史學博士，中國人民大學國學院副教授，從事先秦思想史研究。

基金項目：教育部人文社會科學研究規劃基金項目“韓（非）學史略”，項目編號：12YJAZH118

中圖分類號：K03 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2015）01-0165-08

學界對于中國古代監察制度的研究，更多傾向于一種事實描述及其演變軌跡1。國外漢學家則傾向于在“官僚制”的理論框架內審視中國古代監察制度2。這些研究對于人們了解中國古代監察制度的內涵、功能、演變及其特質，無疑具有重要的理論意義。然而，尚有一些問題并未受到研究者的關注。學界絕大多數人認為，中國古代監察制度興起于秦朝或秦漢時期，然而對于此時興起的深層原因卻缺乏進一步的關注。眾所周知，一種制度之出現，除了長期政治實踐之外，必然伴隨相應的理論詮釋。這種理論詮釋，是該制度運作的內在依據，也是該制度的正當性說明。也就是說，當執政者在設計一套政治制度時，他必須明白為何要創設這種制度。在時間次序上，對一套政治制度的理論說明至少不應晚于該制度的正式創立。那么，中國古代監察制度實踐背后的理論依據又是什么？筆者認為，先秦法家尤其韓非子的政治思想為中國古代監察制度的實踐提供了理論依據。鑒于學者極少探討韓非子思想與中國古代監察制度之間的內在關聯，故而本文對于深化韓非子思想研究以及更明確認識韓非子思想的歷史影響，會有所助益。本文擬在前人有關中國古代監察制度研究的基礎之上，重點探討上述問題。

一、秦漢時期監察制度的興起

中國古代的監察制度出現于何時？學界存在不同的看法，大致有“春秋戰國說”、“戰國說”、“秦朝說”、“秦漢說”、“東漢說”等幾種觀點[1]（P1-2）。單純從理論或邏輯上講，人類社會自國家產生時，就伴隨著權力分配以及由此形成的權力監督，正如孟德斯鳩所說：“一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不易的一條經驗。……要防止濫用權力，就必須以權力約束權力。”[2]（P184）然而，學界對中國古代監察制度興起于何時的爭論，主要原因在于未能意識到政治活動中權力監督與系統的制度之間的區別。政治活動中存在權力監督，未必表明存在一種完整的監察制度，二者之間并非一回事。就此而言，中國古代完整系統的監察制度在秦漢時期興起，之前零星存在的權力監督并不具備制度化與專門化的特征。

事實上，秦漢之前的中國社會沒有形成穩定的權力監察制度。毋庸置疑，先秦時期，中國社會亦存在權力監督，但是這種監督行為并不意味著完善的監察制度的產生。有論者指出，周代中央政府的行政管理已經具備官僚制的特征，具體表現為：專業化分工、等級秩序以及根據既定檔案規則為標準行事。然而，作為官僚制重要特征之一的對官員有統一的管理與紀律規范，卻并不完備。地方封國內政治理層面，同樣缺乏明確的官員監察考核制度。“對于西周時期（甚至春秋早期），我們有理由認為，同西周中央政府相比，地方政府可能更加個人化（personal）和非官僚化（unbureaucratic）。”[3]（P254）在中央政府與地方封國的關系上，前者對后者存在著一定程度的監督體制。地方封國的諸侯雖然在其領地之內享有高度的自治權，包括行政、司法、稅收、軍事甚至除涉及周王室利益以外的外交決策等權力，但西周“分封”的性質決定了地方諸侯統治權力的正當性來源于周王室的認可與授權，諸侯對周天子負有不得違背周王室整體利益以及危急時刻進行軍事協助的義務。盡管絕大多數諸侯與周天子之間存在基于血緣關系而產生的信任感，然而在諸侯究竟是否完全臣服于周天子這一問題上同樣存在一種監督體制，對于非姬姓封國，尤其如此。“監察制度是王室實行政治控制的一種方式。”[3]（P249）周天子派遣監察人員常駐諸侯國，監督諸侯以確保其不威脅周天子之統治，如齊國的國氏和高氏，他們雖然在齊國享有崇高地位，但本質上并非齊國的官員，因為他們只向周天子負責。總體而言，天子與諸侯之間是一種松散的政治關系，君臣之間并非絕對的服從與被服從關系，而是具有相對性（relativity），“禮”是處理天子與諸侯之間關系的基本原則。

不過，這種監督的實際效果卻是令人懷疑的。對于一個在其封地內擁有完全統治權力的諸侯而言，周天子派駐的監察人員并不享有多少制約權力。對諸侯而言，表面上臣服于周天子，對于他們擴充權力與利益并不會產生實質的負面影響。周天子對諸侯的監督帶有明顯的臨時性及個別性，天子派駐的監督人員并未專門化、機構化，也沒有成為穩定的監察制度。

到了秦漢時期，政治領域的監察活動呈現專門化和制度化的特征。首先，一種自上而下的垂直科層結構開始形成。周朝與秦朝的王朝更替，伴隨著政治結構的顯著變化，世卿制度官僚化的傾向十分明顯。在周代分封制度下，官位世襲。周天子任命各級官吏之后，官吏后代世襲官爵和俸祿。秦朝建立之后，中央實行具有明顯等級色彩的“三公九卿制”，地方實行郡縣制，地方官員由中央直接任命，只領取俸祿，不再分封土地。官職具有明確的職權范圍，君主根據官員的實際表現判斷是否勝任，并由此確定獎賞或懲罰，并且可以隨時撤換與調動。無論中央機構還是地方機構以及中央與地方之間，都形成了一個以皇帝為頂點自上而下的等級結構，皇帝對于群臣具有絕對的權威性。唯有如此，自上而下的監察和考核，才有真正落實的物質基礎。顧立雅（H.G. Creel）曾將秦朝的政治制度定性為“官僚制度”，其與此前的“封建制度”（feudalism）具有本質不同。“Feudalism”是統治者個人將其控制領域內的主權有限地分配給諸侯的政府形式。“官僚制度”是使用其功能或多或少有明確規定的專業職能人員的一種行政體系。一個Feudal領主可以在他的領地內做任何并沒有被明確禁止的事情。一位官僚制度下的官員則不可以做任何不屬于他職權范圍內的事情[4]（P163-164）。

其次，秦漢時期，出現了常設的而非臨時性的監督機構（御史府）及專職的監察官僚（御史大夫）。秦朝建立之后，中央政權機關設三公，一是丞相，掌管行政;二是太尉，掌管軍事;三是御史大夫，掌管監察。御史大夫為監察機構的最高長官，位列“三公”之一，負責統率監察官員對所有政府機關及其官員的違法失職行為進行糾舉彈劾。杜佑《通典·職官六》曾謂：“御史之名，周官有之。”事實上，從考古材料分析，商代的殷墟卜辭已有“朕御史”、“我御史”、“北御史”的說法。陳夢家認為：“‘朕御史、‘我御史指王及商國的御史，‘北御史似指遣于北土的御史。”[5]（P520）然而，先秦時期的“御史”，主要職責在于掌管圖籍法令，記言記事，“至秦漢，為糾察之任”（《通典·職官六》），只有到了秦漢時期，才具備了監察百官的職能。

秦漢時期監察制度的形成固然可以視為此前監察實踐的制度總結，然而其政治學根源卻在于君臣關系由相對服從到絕對服從的本質變化。先秦重要的思想流派中，在如何治理國家層面，儒家、墨家、道家與法家都有自己特有的政治理念。問題在于，究竟哪家學說能夠為秦漢時期監察制度的興起提供理論說明呢？

二、歷史為什么會選擇法家的監察理論

先秦時期，百家爭鳴。哪個學派的監察理論能夠在秦漢時期獲得政治家的青睞？或者，歷史為什么會選擇該學派的監察理論？這就需要考察先秦諸子尤其儒、墨、道、法各自在監察理論方面的思想主張。

儒家的德治或仁政思想決定了其關注重心不在他律式的監察。儒家對于君臣關系的認識過于理想化，尤其對于人臣濫用權力的危害性缺乏足夠的認識，除了荀子之外，儒家對人性的負面作用也認識不足。即使荀子，也更多假設官員有德，而在制度層面未能重視對官員的權力監管。例如，荀子認為：“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。”（《荀子·富國》）在此，荀子將禮樂與法數對舉，前者具有明顯的柔性特征，后者則具有明顯的強制特征。荀子主張運用禮樂來約束士大夫以上的階層，意在強調士大夫以上階層的道德自覺。士大夫出任公職，也主要以禮制來加以監督。毫無疑問，先秦時期的禮制，作為一種行為規則，具有弱性的行為監督功能。然而，先秦儒家普遍認同“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮上》）的理念，預設貴族犯罪應保存其顏面與尊嚴，適當減輕或變通行刑，其隱含的邏輯依然在于上層貴族的道德自覺。這種貴族化的制度設計重在柔性教化，并非專門針對官員可能濫用權力的監督體制，并且帶有一定的隨意性，自由詮釋的空間比起硬性的法制來說，相對較大，所以無法有效監督各級官員濫用權力的行為。春秋戰國時期“禮崩樂壞”的事實，足以證明這點。

儒家強調維護君主權威的重要性，同時也主張人臣應該忠誠，然而更多停留在道德修養層面，企圖通過個人道德修養來彌補人臣權力濫用的可能性。在君臣關系層面，儒家更多著眼于君臣之間合作，在彼此尊重的基礎之上進行君臣合作，所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》），“君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君視臣為草芥，臣視君為寇仇”（《孟子·離婁下》）。對于君臣合作過程中可能出現的權力濫用，卻缺乏深入的理論探討。顯而易見的是，在涉及權力與利益的政治領域，儒家的政治主張顯得過于理想化。在如何防范人臣濫用權力的問題上，儒家缺乏有效的系統化的制度設想。這里應該順便提及作為儒家經典的《周禮》涉及的治吏思想。《周禮·天官·太宰》曾提及“八法”、“八柄”，實則一個完整的治吏思想體系。問題在于，這能否說明先秦儒家具有監察理論呢？筆者的回答是否定的。一方面，《周禮》成書時間歷來眾說紛紜，是否能夠體現先秦儒家的治吏觀念，始終未有定論。事實上，已經有學者考證出，《周禮》成書于漢代“高祖至文帝之際”，并且認為《周禮》的治吏思想來源于先秦法家1。另一方面，即便《周禮》涉及的治吏思想能夠體現儒家的政治主張，也僅僅停留在制度層面，未能深入考察該制度背后蘊含的理論依據。如果深究下去，就會發現，該制度設計背后的理論依據與儒家的思想主張之間呈現出明顯的張力。

道家更缺乏明確的監察理論。道家主張自然無為，這一觀念意在提醒統治者不應亂為，而非無所作為。但是，在如何作為的問題上，尤其政治領域的具體操作及制度設計層面，道家并未進行深入探討。《老子》有兩處隱約涉及違背自然無為原則所面臨的后果問題。第一處是第三十七章“化而欲作，吾將鎮以無名之樸”。之所以“化而欲作”，當然源自人類自身欲望驅使，其結果便是使得不依賴外在環境與規則的純任“自化”或“自然”變得不再可能，故而強調“吾將鎮以無名之樸”，然而這種做法除了苦口婆心告誡之外，其實際效果是值得懷疑的[6]（P385）。第二處是第七十四章“民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？常有司殺者殺。夫司殺者，是大匠斬，夫代大匠斬者，希有不傷其手矣”。如何理解本章“大匠”之確指，歷代注家眾說紛紜，有人認為是“天”，有人認為是“政府主管刑殺的部門”[6]（P697-698）。如果此處“大匠”是指主管刑殺部門，那運用在政治領域的治吏層面，倒是確實隱含著某種監察的意味。可惜老子只是引而不發，并且不是老子關注的重點。老子總是站在歷史之外，基于長遠視野進行善惡禍福的忠告，對于“人”受欲望驅使而產生的對社會秩序的沖擊、破壞，并無切實的制度設計和理論探索。

相比于道家，墨家更強調政治領域的權力監察。墨子對人性蘊含的負面作用具有非常清楚的認識。《墨子·尚同上》曾說：“古者民始生，未有刑政之時。蓋其語人異義，是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。……天下之亂，若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置之以為三公。”史華慈認為墨子的這段闡述與霍布斯（Hobbes）關于國家起源的學說相似[7]（P142）。在此，有三點信息值得重視。首先，在墨子看來，作為個體的人都是自私的，如果在純粹自然狀態之下，人并不存在內在善良的觀念。其次，天子具有維持社會秩序的政治功能。再次，天子個人能力有限，必須依賴三公構成一個統治集團才能實施有效治理，不僅如此，三公之下還有諸侯國、鄉長、里長，共同確保整個社會有序、和諧。墨子還認識到，自里長以至天子的統治集團，其實都存在濫用權力的可能性。由此，墨子提出“天”、“鬼”的思想，試圖以“天”與“鬼”作為公平與正義的守護者與監管者，將整個統治集團（包括天子）都置于嚴密的監管之下。如果有統治者為非作歹，都無法逃脫無所不能的“天”與“鬼”的監督，必將受到嚴厲的懲罰（《墨子·天志》、《墨子·明鬼》）。墨家已經隱約察覺到權力濫用的危害，并且主張以外在的具有強烈宗教意味的“天”與“鬼”來進行監察，以確保其核心觀念——“兼愛”的落實。盡管墨家理論已經觸及政治領域的權力監察問題，但是在崇尚實用理性的中國文化氛圍中，其在“天”、“鬼”是否真正具備善惡判斷的意志這個重大問題上，很難讓人普遍認同。故而墨家學說缺乏制度化的可能性。換言之，中國的政治實踐，很難成為一種宗教的附屬品。加之墨徒非常簡單甚至近乎苦行的生活狀態，有違人之常情，亦即司馬談《論六家要旨》所說“儉而難遵”，使得墨家的政治主張很難獲得政治家的認同。

無論從具體的制度設計還是從理論依據的探索，法家都為中國古代監察制度的形成做出了杰出貢獻1。在《管子》、《商君書》、《申子》等法家著作中，我們可以發現，他們已經不再在官位世襲的視野中思考政治問題，而是在類似“官僚制”的語境里強調官員的職業化以及對官員的考核監察。官吏已經成為法家治國過程中不可或缺的環節。官吏依靠自己的才能獲得俸祿，強調官員對君主的絕對服從，官吏應該依照客觀的法規來做事，如果出現奸臣奸吏，則應受到嚴厲的懲罰。

在周秦王朝更替之際，深刻察覺其間君臣關系變化并由此探討監察理論之可行性方案的，唯有法家。相比于儒、道、墨三家的學說，法家學說最務實，最有付諸實踐的理論品格，也最具有制度化的可能性。因此，法家學說體系為秦漢監察制度的正當性提供了理論依據。法家學說與秦漢監察制度之間的內在邏輯聯系，非常明顯。需要指出，《管子》、《商君書》、《申子》等前期法家著作對監察制度的闡述是相當零散的，不成系統，而且主要偏重于官吏職責以及提醒君主應該防范官員濫用權力1，而監察制度的系統的理論闡釋，則主要體現在《韓非子》一書中。集法家思想之大成的韓非子學說，對于秦漢時期監察制度的興起，意義重大。

三、韓非子的監察理論

古代中國自夏商周開始，就存在一種以秩序穩定為取向的價值觀念。當社會秩序穩定時，被稱為“治世”;相反，則被稱為“亂世”。治世值得期待與追求，亂世則需要盡力回避。這種“趨治避亂”的“治亂情結”投射于政治領域，就是強調由上而下的政治秩序的穩定。這種觀念的形成時間，應該在夏商周時期。劉家和認為：“在夏、商、周三代，盡管小邦林立，其上是有一個共主或王朝的。它就是分離狀態中的統一象征，也就是天下一家思想賴以萌芽的最初土壤。”[8]（P309）史華慈已經意識到，古代中國思想存在一些共享的文化假設（shared cultural assumptions），突出表現為一種從宇宙到人事的秩序優位觀念[7]（P413）。古代中國“治亂情結”的核心理念，就是維護最高權力的穩固性，加強王權，防止君主權力被臣下篡奪。最高政治權力的存在和穩固是一個社會和諧、有序的根本政治前提。“在這個意義上，與其說先秦諸子對‘君主這個特定的政治稱謂感興趣，不如說他們對最高政治權力的穩固對于重建社會秩序、實現理想社會的政治作用具有高度的理論自覺。”[9]（P135）

毫無疑問，在先秦思想家們眼里，春秋戰國時期是一個典型的亂世。禮崩樂壞，王室衰微，周天子作為天下共主的地位日益受到諸侯的挑戰。改變“亂世”的解決之道，就是在名實理論的倫理框架內強化君臣之間的等級關系，凸顯君主權威之重要性，強調君尊臣卑的政治倫理。先秦諸子中，無論儒家、墨家還是法家，都有相似主張。然而，法家尤其韓非子對此問題的認識最為深刻。

韓非子之所以深刻，就在于他善于從周王室及諸侯的政治實踐總結經驗教訓。首先，韓非子認為，周天子治國的政治教訓在于周天子未能有效控制大臣權力，進而主張加強君主權力之重要性。《韓非子·說疑》說：“周宣王以來，亡國數十，其臣弒其君而取國者眾矣。”《韓非子·備內》也說：“有主名而無實，臣專法而行之，周天子是也。”在韓非子看來，周宣王以來之所以成為“亂世”，其根本原因就在于君主有名無實，沒有掌管好手中的權力，最終被臣下利用。其次，韓非子還關注諸侯治國的失敗教訓，尤其那些以臣弒君并取而代之的負面事例。其中，典型的例子就是三家分晉與田氏代齊，韓非子曾多次分析這兩個歷史事件，認為之所以如此的根源在于君主缺乏有效的監管措施，臣屬權力過大。由此，韓非子強調君臣關系之絕對性，“冠雖穿弊，必戴于頭;履雖五采，必踐之于地”（《韓非子·外儲說左下》）。人臣對君主絕對服從的理論，使得如何確保人臣完全服從君主的問題凸顯出來，亦直接催生了韓非子對監察理論的濃厚興趣。

基于歷史事實的分析，韓非子還從政治哲學的角度，詳細論述了君臣關系的實質，深入闡釋了政治結構中權力分配與權力監管的內在特征，從而形成了獨具特色的監察理論。

韓非子首次在中國思想史上系統闡述了君臣之間的利益關系。韓非子認為，君臣關系實質就是“君臣異利”。所謂“君臣異利”，根本原因就在于“君臣異心”（《韓非子·飾邪》），各自追求利益最大化。主觀動機之差異，直接導致君臣之間展開了一場權力與利益的博弈，此即《韓非子·揚權》所謂“上下一日百戰”。因此，韓非子的君臣觀，若著眼于君臣各自之動機，那就是自利，追求自身利益最大化。從某種程度上可以說，君臣異利的判斷是韓非子監察理論的基石。

君臣異利的深層根源在于人性好利的人類心理。韓非子認為，人性好利，在涉及利益與權力的政治領域，尤其如此。他說：

若夫賢良貞信之行者，必將貴不欺之士。不欺之士者，亦無不欺之術也。布衣相與交，無富厚以相利，無威勢以相懼也，故求不欺之士。今人主處制人之勢，有一國之厚，重賞嚴誅，得操其柄，以修明術之所燭，雖有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待于不欺之士？今貞信之士不盈于十，而境內之官以百數，必任貞信之士，則人不足官，人不足官則治者寡而亂者眾矣。故明主之道，一法而不求智，固術而不慕信，故法不敗，而群官無奸詐矣（《韓非子·五蠹》）。

在韓非子看來，正直、誠信、善良等美德，只有在不涉及利益或者特定條件下物質變得豐富時，才有可能在人與人之間形成。韓非子并不否認極少數人會具有美德，但是他也非常清醒地意識到，依靠美德來治國是根本無法實現的。原因就在于，政治領域涉及利益分配及權力斗爭，不會存在真正的道德;即使安排那些有道德的人去做官，也會因人數少而無法滿足官僚統治的實際需求。既然政治領域必然會任用沒有道德的官員，那么，除了加強外在的監管這個途徑之外，沒有其他更好的辦法。

政治領域君臣異利的客觀事實，直接導致一個政治難題的出現。這個難題可以表述為：一方面，君臣之間在主觀層面各自追求利益最大化的心理，使得二者之間的任何合作都會面臨極大的困難;另一方面，任何統治機構的運轉無法憑借一個或幾個人就能實現，勢必需要一個統治集團，需要君臣之間的合作，同時也意味著統治權力的等級分配。欲實現有效的國家治理，必依賴君臣合作，而君臣異利之事實，又使得合作很難實現[10]。顯然，韓非子已經意識到了這個難題，他提出的解決方案便是加強對百官的監察。韓非子認為，當監察機制完善時，既滿足臣下的利益需求，又能有效控制他們的權力濫用，從而實現君臣互利，此即《韓非子·六反》所說的“人主之大利”與“人臣之大利”。由此可以看出，監察制度在韓非子的政治理論中占據著非常重要的地位。

韓非子監察理論的主要內涵可以概括為：“以法禁之”、“以術察之”、“以勢治之”，引進“法”、“術”、“勢”一整套規則體系來規范和引導君臣關系，加強君主對人臣權力的監管。

首先，韓非子要求人臣守法，不得枉法徇私。《韓非子·定法》明確主張“臣無法，則亂于下”。因此之故，君主應該以法治國，應該“明法”，要求人臣在法治的范圍內行事，從而做到進退有據，動作合度。

其次，欲判定人臣是否守法，還必須充分運用“術治”。“術治”的主要內涵就是“循名責實”。根據已有的規則體系，結合人臣的實際行為，最終確定人臣的賞罰功過。在韓非子看來，預防、發現、杜絕人臣濫用權力的最好辦法，莫過于參驗比較，一切賞罰以事實為根據，公平公正地治理國家（《韓非子·備內》）。

再次，欲使人臣真正守法，還必須“以勢治之”。韓非子主張必罰明威，以杜絕作奸犯科者的僥幸心理。唯有說一不二，才能維護合理正義法律規則的權威性與公信力。《韓非子·內儲說上七術》記載：人們之所以無法抵制麗水之金礦的暴利誘惑，并非法律規則本身沒有嚴格的規定，而是有了規則而無規則的落實，執法不嚴，就會給人們留下僥幸心理。只要有人對于一些違法亂紀的行為存有僥幸心理，那么就很難真正實現社會風氣和道德環境的改善。基于這樣的考慮，韓非子反對有法不依、執法不嚴的情況，不讓人們心存任何僥幸心理。

再好的制度設計，都必須由人來執行。那么，在韓非子的監察制度設計藍圖中，究竟應該由誰來執行呢？毫無疑問，在韓非子看來，君主應該是這個制度責無旁貸的制定者與執行者，所謂“明主治吏不治民”（《韓非子·外儲說右下》），君主的主要職責在于有效監管人臣以避免他們濫用權力。然而，君主并非萬能，勢必需要一個專門的群體來實施監察制度。

在韓非子的監察理論中，“法術之士”是其理想的監察制度執行者。作為韓非子思想的理想代言人，“法術之士”在《韓非子·奸劫弒臣》、《韓非子·南面》等篇章中，往往以“圣人”面目出現，指導君主如何治國。韓非子的整個思想體系，其實都蘊含著法術之士參與國家治理的強烈期待。從某種程度上可以說，《韓非子》這本書是法術之士教導君主如何治國治吏的優秀讀本。韓非子為“法術之士”設定的主要職責，就是防范人臣濫用君主所賦予的權力，以權謀私。用韓非子的話來說，就是“燭私”和“矯奸”。《韓非子·孤憤》曾說：

智術之士，必遠見而明察，不明察，不能燭私;能法之士，必強毅而勁直，不勁直，不能矯奸。人臣循令而從事，案法而治官，非謂重人也。重人也者，無令而擅為，虧法以利私，耗國以便家，力能得其君，此所為重人也。智術之士明察，聽用，且燭重人之陰情;能法之士勁直，聽用，且矯重人之奸行。故智術能法之士用，則貴重之臣必在繩之外矣。是智法之士與當涂之人，不可兩存之仇也。

在此，韓非子不僅規定了“法術之士”的政治使命在于監察重臣亂用權力，而且還指出了“法術之士”所應具備的政治品格：正直、果敢、遠見及明察。這些品格在秦漢時期的御史身上都留有深刻的理論烙印。

最后，需要指出，韓非子監察理論的特征在于以權力約束權力，主張制度化的他律來確保官員的公正廉潔。然而，韓非子更多側重于對群臣百官的監察，在如何防范和約束君主權力方面，除了儒家式的苦口婆心的勸誡之外，別無良法。與古希臘時期柏拉圖、亞里士多德側重探討政體形式不同，中國古代政治思想在其軸心時代就是在“大一統”的思路之下探討如何實現一個良好的社會，所以在有效防范最高權力濫用方面，往往訴諸倫理及道德。即使韓非子，亦不例外。西方熱衷于政體分析的文化傳統，最終形成了三權分立的政體理論，從而實現了以權力約束權力的方式來解決最高權力的濫用問題。而在中國的文化脈絡中，防止最高權力的濫用，始終未能找到有效的解決途徑。

四、韓非子監察理論在秦漢時期的政治實踐

秦國滅掉東方六國之后，秦朝始建。先秦以來的“大一統”觀念，促使秦王嬴政不僅要重塑“天子”尤其是周天子曾經喪失的政治權威，而且欲想方設法杜絕這種權威的再次喪失。中央三公九卿制度以及地方郡縣制度的確立，標志著秦始皇絕對權威的形成。為了維護皇帝的絕對權威性，監察制度的實踐勢在必行。韓非子的監察理論正是順應了這一時代潮流，融入到秦朝的制度創設以及漢代的政治實踐之中。

史料表明，韓非子對于秦王嬴政的政治決策具有巨大的影響。《史記·老子韓非列傳》記載：“人或傳其書至秦。秦王見《孤憤》、《五蠹》之書，曰：‘嗟呼！ 寡人得見此人與之游（向他學習），死不恨矣！”秦王嬴政為什么會對韓非子的《孤憤》、《五蠹》感興趣？這是一個值得追問的話題。《孤憤》的重心在于描述法術之士不獲重用的孤獨和苦悶，但是也間接透露出對重臣的無比痛恨以及如何防范和懲治重臣的方法和措施。顯然，嬴政對韓非子著作的欣賞并非出于對法術之士悲劇遭遇的同情，而是對重臣的防范和懲治產生了濃厚興趣。同樣，《五蠹》除了闡述順應時代現實改變治國措施的理念之外，更著重分析了政治領域依靠道德來進行國家治理的天真與幼稚，主張以權力約束權力之必要性。這同樣能夠引起嬴政的強烈關注。可以想象，秦朝建立之初，在考慮如何建立起中央集權的政治制度時，嬴政腦海里一定時刻浮現出韓非子的身影以及韓非子對加強群臣百官監察的諄諄教誨。秦朝政治與韓非子學說之間的關聯，還可以從董仲舒的批判中獲得印證。董仲舒在總結秦亡教訓時曾如此主張：“至秦則不然，師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓于天下也。”（《漢書·董仲舒傳》）當然，筆者并不認為秦亡原因應完全歸結于先秦法家學說，但這至少從一個側面反映了韓非子學說確實對秦朝政治產生過重要影響。因此，秦朝監察制度的創設，與韓非子監察理論之間確實存在內在的邏輯關聯。

秦朝因統治時間太短，監察制度的實踐并非充分展開。根據《史記·秦始皇本紀》記載，在秦王召集“三公”議論“帝號”時，參加者除了丞相王綰、太尉李斯之外，還有御史大夫馮劫。馮劫具體事跡已不可獲知，人們唯一能夠了解到的信息就是他與其父馮去疾，曾與李斯一起勸誡秦二世停止修建阿房宮、減輕百姓賦稅，遭到秦二世反對，下獄治罪，最終自殺身亡。臨死前曾說“將相不辱”，其時馮劫身份是將軍。馮劫是否與韓非子學說存在淵源，已無從考證。從其寧死不屈、義不受辱的剛直性格分析，倒確實有幾分法術之士的風骨。

漢承秦制。真正將韓非子的監察理論付諸政治實踐的，是西漢的御史監察制度運作。根據《史記》、《漢書》的記載，整個西漢有將近70位御史大夫。漢代思想在先秦各家的基礎之上已經呈現融會的狀態，因此，很難切實判斷漢代官員及學者的學派屬性。然而，任職御史大夫的官員中，很多人所表現出來的法家傾向值得關注。首先，不少御史大夫與法家學說具有直接淵源，如張叔、晁錯、韓安國、桑弘羊、朱博等;其次，絕大多數御史大夫盡管沒有明確的記載表明他們受過韓非子及法家學說的影響，然而他們在政治活動中所表現出的公正、廉潔、果斷等人格特征，與韓非子的“法術之士”的品格，具有高度的同質性，如敢于直諫的周昌、廉潔正直的申屠嘉、清廉簡樸的張湯、不畏強權的魏相、明察秋毫的黃霸等。

西漢時期，儒者在反思秦朝二世而亡的教訓時，往往歸罪于法家學說，如董仲舒、揚雄等，司馬談更得出“可用于一時之計而不可長用也”（《論六家要旨》）的判斷。于是，西漢時期出現了一個非常有意思的文化現象：一方面，在意識形態層面，士大夫階層開始不遺余力地批判韓非子等人的思想;另一方面，又在制度層面心安理得地踐行法家的政治學說，在政治實踐中形成了沒有“韓非子”的“韓非學”現象（主觀上不認同，客觀上又離不開）。這種現象使得后世很多學者逐漸將秦漢時期興起的監察制度視為習以為常的制度，極少深究這種制度背后的理論依據，在對申、商、管、韓的一片批判聲中，法家對中國古代監察制度的理論貢獻就這樣慢慢被淡忘，以至于被淹沒。

[1] 賈玉英等：《中國古代監察制度史》，北京：人民出版社，2004.

[2] 孟德斯鳩：《論法的精神》，北京：人民出版社，2010.

[3] 李峰：《西周的政體：中國早期的官僚制度和國家》，北京：三聯書店，2010.

[4] H.G. Creel. “The Beginning of Bureaucracy in China， The Origin of the Hsien”，in Journal of Asian Studies， Vol. 23， Feb， 1964.

[5] 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，1988.

[6] 劉笑敢：《老子古今》（上卷），北京：中國社會科學出版社，2006.

[7] Benjamin Schwartz. The World of Thought in Ancient China， The Belknap Press of Harvard University Press Cambridge， Massachusetts and London，England，1985.

[8] 劉家和：《史學、經學與思想：在世界史背景下對于中國古代歷史文化的思考》，北京：北京師范大學出版社，2005.

[9] 宋洪兵：《韓非子政治思想再研究》，北京：中國人民大學出版社，2010.

[10] 宋洪兵：《如何確保社會的道德底線：論法家道德-政治哲學的內在邏輯》，載《哲學研究》2009年第12期.

[責任編輯 王雪萍]