關于“生態”與“環境”之辯1

曾繁仁

在我國生態美學建設的過程中需要回顧很多問題，其中對于“生態”與“環境”之辯的回顧非常重要，因為這關系到生態美學研究的本體問題，而且主要是中西之間的對話問題，至今仍在進行，意義重大。

首先是在2006年的成都國際美學會議上，當我就生態美學問題發言后，國際學者集中詢問我的問題，就是生態美學與環境美學的關系問題，我當時作了初步回答。2009年本人在山東大學召開的國際生態美學會議上，專門就生態美學與環境美學的關系問題作了專題發言。由此，生態與環境之辯引起國際美學界的一定關注。山大美學會的參加者、美國著名環境美學家伯林特于2012年在他的新著《超越藝術的美學》中指出，相對于環境美學這個術語，中國學者更加偏愛生態美學的原因是：在生態美學語境中，“生態”這個詞不再局限于一個特別的生物學理論，而是一種相互依賴、相互融合的一般原則。[1]（P140）顯然，伯林特表現出一種理解的態度。山大美學會的另一位參加者、加拿大著名環境美學家卡爾松則在為本期專欄所寫文章中，特別就中國學者關注的“生態”與“環境”的關系問題發表了重要意見，卡爾松教授仍然堅持他的慣有的科學認知主義的審美立場。在這里需要特別提到的是，美國著名生態批評理論家布伊爾在他的生態批評三部曲之一的《環境批評的未來》一書中認為，“生態批評”是一種知識淺薄的卡通形象，已經不再適合，必須以“環境批評”代之。[2]（P9）

“生態美學”與“環境美學”本來都是生態文明時代的嶄新美學形態，兩者是非常重要的同盟軍，而中國生態美學的發展又受到西方環境美學與環境批評的諸多滋養，涉及的許多學者都是我們尊敬的專家，但就某種學術問題辨明是非，坦誠地發表我們的看法則是完全應該的。

一、從詞源學的角度看西文“生態學”（ecology）與“環境”（environment）的根本區別

眾所周知，一定的詞語是一定時代的產物，其內涵具有特定的時代特性。“生態”由于反映的是人與自然的親和性關系，是一個關系性概念，沒有包含實體性內容，所以只有構詞成分“eco”表示“生態”而沒有名詞形態的“生態”。我們看到的英語詞匯中第一次出現的是“生態學”（ecology）。“生態學”一詞是由德國生物學家海克爾創立的。他在1866年出版的《普通生物形態學》一書中提出，生態學是一種旨在描述有機體與其所存在環境之關系的整體科學。這種觀念的提出不是偶然的，它是人們對工業革命時代工具理性與形而上學統治的一種反思與超越。首先是對二分對立思維模式與“一元論”哲學觀的超越。海克爾在后來談到他提出“生態學”一詞的背景時提到，當時他受到達爾文進化論著作與一元論哲學思想的啟發，認為自己是提供一種將生命有機綜合起來的方法路徑。其次是對見物不見人的科學哲學思維的超越，對具有后現代人文特性的“生存”、“棲居”觀念的引進。海克爾提出“生態學”概念時，即對“ecology”一詞的構成進行了詞語學的闡釋：該詞前半部分“eco”來自希臘語“oikos”，表示“房子”或者“棲居”;后半部分“logy”來自“logos”，表示“知識”或“科學”。這樣，從詞面上說，“生態學”就成為有關人類美好棲居的學問，將人的生存問題帶入自然科學。這是對見物不見人的工具理性進行突破。再就是對“一就是一，二就是二”的二分對立思維的突破與“自然家族”概念的提出。傳統工具理性思維是一種僵化的“一就是一，二就是二”的二分對立思維，而海克爾在提出“生態學”時引進了“自然家族”這一重要概念，從而使得“聯系性”、“相關性”進入自然科學領域，意義重大。其四是呈現了“生態學”這一自然科學概念向人文學科發展的重要態勢。海克爾在提出“生態學”概念之初就已經明確指出，生態學關涉自然經濟學的全部知識，這里已經必然地包含了人類的經濟活動，而“生態學”詞義中的“棲居”本身就是人類的生存。因此，“生態學”由自然科學發展到人文學科就是一種必然的趨勢。誠如馬里蘭大學羅伯特·考斯坦薩曾經表達的那樣：無論對生態學的界定如何演變，作為地球上占主導地位的動物——人類及其與環境的關系，顯然一直被囊括在生態學的視野范圍之內。這樣的觀念預示著生態哲學、生態倫理學與生態文明的必然產生。

關于“環境”（environment）一詞，有環繞、周圍、圍繞物、四周、外界之義，其來源于動詞“envion”，“環繞”之義，源于中世紀，作為名詞于19世紀前30年被引進《牛津英語辭典》，原指文化環境，后來經常指物理環境，可以指某一個人、某一物種、某一社會，或普遍生命形式的周邊等。在這里，“環境”是一個與人相對的實體性概念，因而具有人類中心主義的內涵。因此，不能將“環境”與“生態”兩個詞相混淆。

我國三位相關專業的院士指出：“‘生態是與生物有關的各種相互關系的總和，不是一個客體，而環境則是一個客體，把環境與生態疊加使用是不妥的。‘生態環境的準確表達應當是‘自然環境。”[3]而“環境”一詞在實際運用中也具有人類中心主義內涵，誠如布伊爾所言，在歷史發展中，“環境有了一定程度的悖論性呈現：它成了一個更加物化和疏離化的環繞物，即使當其穩定性降低時它也還發揮著養育或者約束的功能”[2]（P69）。芬蘭環境美學家瑟帕瑪在論述“環境”一詞時說道：“環境圍繞我們（我們作為觀察者位于它的中心），我們在其中用各種感官進行感知。在其中活動和存在。”又說：“環境可以被視為這樣一個場所：觀察者在其中活動，選擇他的場所和喜好的地點。”[4]（P23）如此等等，可見“ecology”（生態學）是一個打破主客對立的關系性詞語，反映了人類對于傳統工具理性思維的反思與超越;而“environment”（環境）則是一個對象性的實體性詞語，沒有反映人與自然的和諧一致。

二、生態美學研究的生態整體論哲學立場

“生態”與“環境”之辯實際上是人類中心論、生態中心論與生態整體論的哲學立場之辯。上面我們曾經提及，“生態學”的產生與發展實際上是對傳統工業革命主客二分、工具理性與人類中心論的突破，因此，離開生態學立場必然走向人類中心論或者生態中心論。正如伯林特所言：“與所有的基本范疇一樣，環境的觀念，植根于我們對身處世界、經驗及自身的本質的哲學思考。”[5]（P4）伯林特雖然是環境美學家，但他是一位現象學理論的信奉者，他所說的“環境”實際是“自然”，而他力主“自然之外無它物”[5]（P9），這里的“自然”即是“生態”。他主張一種整體性的“自然觀”，認為“不區分自然與人，而將萬事萬物看作生命整體的一部分”[5]（P10）。這種包含著自然與人、萬事萬物并構成整體的“自然”就是“生態”，這就是一種“生態整體論”的哲學立場。正是在這樣的“自然之外無一物”的“生態整體論”哲學立場前提下，伯林特提出了著名的“結合美學”的生態美學觀。他說：“因為自然之外并無一物，一切都包含其中。在此情形下，一般形成兩派截然對立的選擇。……前者遵循傳統的美學，后者則要求摒棄傳統，追求能同等對待環境與藝術的美學。這種新美學，我稱之為‘結合美學（aesthetics of engagement），它將重建美學理論，尤其適應環境美學的發展。人們將全部融合到自然世界中去，而不像從前那樣僅僅在原初靜觀一件美的事物或場景。”[5]（P12）這就是一種從“生態整體論”出發的生態美學形態。但如果從環境主義出發，結果就是“環境圍繞我們，觀察者在其中心”，必將導致“人類中心論”。布伊爾教授在其《環境批評的未來》一書中已經預見到，“也可能有人認為環境暗含人類中心之意”[2]（P154）。伯林特也在其《環境美學》一書中表達了同樣的擔心。他說：“誠然，環境是由充滿價值評判的有機體、觀念和空間構成的渾然整體，但我們幾乎無法從英語中找到一個詞來精確地表述它。一般常用語詞，如背景、境遇、居住的環境等諸如此類的說法都不合適，不可避免地陷入二元論。其他的如母體、狀態、領域、內容和生活世界等稍好一些，不過也得時刻警惕它們滑向二元論和客體化的危險，比如將人類理解成被放置在環境之中，而不是一直與其共生。的確，我們現有文化中割裂形而上與形而下的偏見幾乎無法完全消除。”[5]（P11）這進一步說明了伯林特為了避免二元論與割裂論已經將“環境”理解成整體論的“自然”與“生態”。我們注意到布伊爾其實也是整體論的支持者，他在《環境的想象：梭羅、自然文學與美國文化的形成》中對于“環境想象”確立了四條“標志性要素”：非人類環境的在場并非僅僅作為一種框架背景的手法;人類利益并不被理解為唯一合法的利益;人類對環境負有的責任是人本倫理取向的組成部分;自然并非一種恒定之物或假定事物。[6]（P7-8）這四條“標志性要素”其實已經包含生態整體論元素。而布伊爾在《環境批評的未來》中更加明確地提出生態整體的觀點。他對自己的“言說立場”闡述道：“既要對人的最本質需求也對不受這種需求約束的地球及其非人類存在物的狀態和命運進行言說，還對兩者之平衡（即使達不到和諧）進行言說。嚴肅的藝術家兩者都做。我們批評家也必須如此。”[2]（P140）這里所說的人的需要與地球需要的平衡就是生態整體說。

卡爾松教授的“科學認知主義審美”因為特別強調了科學知識在審美中的決定性作用，所以我認為卡爾松的環境美學所持的哲學立場是知識決定論的人類中心論。他專門為本期欄目撰寫了《生態美學在環境美學中的位置》一文，文章提出：“認知立場認為，所有這些環境都必須審美地欣賞為它們實際上所是的那樣，這就要求欣賞者必須具備相關的知識，懂得它們的獨特特性與起源。這種知識是由科學揭示出來的，因此，在分析對于環境的審美欣賞時，認知立場通常被稱為‘科學認知主義。”又說：“與環境審美欣賞相關的科學是生態科學，因此，生態知識與恰當的環境審美欣賞最為相關。”他舉了美洲落葉松與松樹兩片森林，外形幾乎完全相同，都在夕陽下散發出金色的光輝，但美洲落葉松是因為秋天而變成金色，而松樹卻由于甲蟲的致命感染而變成金色。他的結論是：“假如我們具備關于美洲落葉松、季節變化、松樹以及松樹甲蟲的相關生態知識，就會指導我們對這兩片樹林進行恰當的審美欣賞。美洲落葉松在夕陽下散發光輝，最有可能被體驗為一種美的事物;而已經死亡與正在死亡的松樹，盡管同樣在陽光下散發光輝，但有可能被審美地體驗為丑陋的，或者至少不是一種審美愉悅的直接來源。”很顯然，樹木的生態知識成為欣賞者判定美丑的最重要根據。這是明顯的知識決定論，應該屬于人類中心論哲學立場，充分說明了卡爾松教授的科學主義的分析哲學背景，分析哲學的科學主義具有某種人類中心論是十分明顯的。

當然，堅持某種審美的哲學立場在某個學者來說均有其各自的道理，但我們從生態整體論出發加以必要的辨析，也是學術研究中對于一種立場的堅守與闡明。在這里需要說明的是，對于生態整體論哲學立場持不同意見者頗多。有的學者認為人與自然的對立是永恒的，不可能協調成為整體;有的認為生態整體論中的人與自然的主體間性關系是不可能的，因為只有人是主體，自然不可能是主體。如此等等。我們認為必須擺脫傳統的認識論立場。在認識論立場看來，人與自然只能是一種二分對立的關系，不可能成為整體。我們必須與之相反，持一種新的立場與視角。首先是持一種深生態學的“生態自我”的立場，這里的“自我”不是傳統的人這個“自我”，而是擴大了的包含人與自然的生態系統的“生態自我”，這樣的“生態自我”就是一個“整體”，在這種“生態自我”中人與自然就是一種主體間性關系;二是持一種存在論的哲學立場，這種哲學立場否定傳統的“主體與客體”對立的在世模式，力主一種“此在與世界”的在世模式，此在與世界是一種休戚相關、須臾難離的關系，構成一種存在論或生存論意義上的“整體”;三是持一種現象學的哲學立場，通過現象學的“懸擱”消解了主客二分對立，在意向性之中構成一種人與自然的現象學整體，這是一種關系性與生命性的整體。當然，以上三種立場是有著內在聯系的，內中貫穿著統一的生態現象學立場。深生態學的“生態自我”吸收了佛學中“萬物一體”的內涵，本身就是一種東方式的現象學;而存在論是以現象學為哲學根據的;現象學立場正是走向生態整體的哲學根據。

三、存在實體性的環境之美嗎？

眾所周知，“生態”不是一個實體性概念，而是一個關系性概念。因此，不存在一種實體性的“生態之美”，只有關系性的生態之美。因此，我們將生態之美稱作“家園之美”、“棲居之美”等。但“環境”即指人的環繞物，包括自然環境與人造環境。因此，從這個角度說“環境”是實體性的。但這種實體性的“環境”只在認識活動與科學活動中存在，在現實生活中不存在這種實體性的“環境”，只存在與人的生活密切相關的“環境”，而這種與人的生活密切相關的“環境”即為“生態”。那么，有沒有實體性的“環境之美”呢？按照現象學的立場，只有在人的意向性中呈現的“環境”與“環境之美”，沒有獨立的實體性的“環境”與“環境之美”。包括沒有人煙的“荒野”，也是一種關系性的存在物，只有在知覺的意向中才會產生某種美感，離開了知覺的意向，“荒野”盡管仍然存在但卻不再產生美感。因此，實體性的“環境之美”是不存在的。

現在我們來看看環境批評家與環境美學家的意見。布伊爾教授將對于環境的人文評價具體落實到“地方”（place）這一具體的人居環境之上。他說：“環境性的重要意義被一種關于存在與其物質語境之間不可避免而又不確定的轉變性關系的自覺意識所界定。這一考察是通過集中研究地方的概念進行的。”[2]（P70）而地方的研究包括三個方向：“環境的物質性、社會的感知或者建構、個人的影響或者約束。”[2]（P70）可見，在他看來，地方也不是客觀的，而是包含著社會建構與個人影響。他進一步更加明確指出必須做到“空間轉變為地方”[2]（P71）。這就更加明確地表達了他否定“地方”之中的“空間性”實體性內涵。因為，“空間”是客體的，人似乎可以放置于空間之中，兩者是游離的，但“地方”卻是人生活于其中的場所，與人息息相關。存在論哲學認為“地方”對人來說可以有在手與不在手和稱手與不稱手之別。宜居的場所（即地方）應該是在手的與稱手的，這就將人的感受與體驗放到重要位置。所以，布伊爾的“空間轉變為地方”的觀念說明他否定了環境之美的客體性，那么在他只能選擇宜居的“地方”這種集客觀、社會與個人為一體的關系性之美了，而這就是生態之美。

卡爾松教授在他的《環境美學》一書中著力論述了他所認識的環境之美。他首先否定了具有客體性的形式美是環境之美。他說：“自然環境不能根據形式美來鑒賞評價，也就是說，諸形式特征的美;更準確地說，它必須根據其他的審美標準來鑒賞和評價。”又說：“自然環境的形式特征相對來說幾乎沒有地位和重要性。”[7]（P64）他在論述環境之美時除了強調生態學知識的作用之外，特別論述了“生命價值”的作用。他首先借鑒普拉爾與霍斯普斯有關審美的“淺層含義”與“深層含義”的區分，認為淺層含義主要指線條、形狀和色彩相關的形式特征，而深層含義則指“表現的美”與“生命價值”。他說：“因而，一個對象要表現一種特征和生命價值，而特征和生命價值并不一定由其暗示出來。的確，那種特征必定聯系于對象，這樣它能感受或感知成為對象本身的一種特征。”[7]（P208）這樣，生命價值是對象的特征與欣賞者的感受感知結合的結果，不是一種實體性的美。總之，在卡爾松看來，環境之美也不是客觀的實體性之美。由此可見，“環境”一詞內涵的實體性決定了它只能是一種實體之美，但現實生活中“環境”的關系性又決定了這種實體之美不可能存在，這就構成一種解構“環境之美”實體性的悖論。結論是“環境之美”不具實體性，而關系性的審美則必然導向生態美學。

四、“生態”一詞的東西包容特點

布伊爾教授在論述生態文化的資源時指出：“有西方思想體系內其他有影響的理論線索，如斯賓諾莎的倫理一元論;更有很多來自非歐洲地區的思想啟迪：甘地對奈斯的影響;南亞和東亞各種哲學思潮的廣泛傳播，其中佛教和道教的影響尤深。”[2]（P112）這種概括是符合事實的，生態文化發展的歷史已經告訴我們，生態文化的思想資源更多來自歐洲之外的東方，在各種前現代的文化中蘊含著豐富的生態文化智慧。從我們中國來說，盡管“生態學”的知識概念是近代以來從西方引進的，但我國古代卻包含著極為豐富的生態文化與生態審美智慧。“天人合一”成為我國古代哲學與文化的共同訴求，正如司馬遷所言古代文人的追求是“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。“生生為易”成為我國古代文化哲學的核心，所謂“天地之大德曰生”。生命論成為各種文化形態的特點，儒家追求“愛生”，道家追求“養生”，而佛家則追求“護生”。儒家經典中的“己所不欲，勿施于人”與“民胞物與”已經成為公認的生態“金規則”。而道家的“心齋”、“坐忘”，儒家的“養性”，佛家的“修行”、“禪定”，都是著名的古典想象學的“懸擱”，成為當代進行生態文化教育的重要資源和方法。我國古代藝術中的“氣韻生動”、“寄興于景”、“風雅頌賦比興”等均包含濃郁的生態意蘊，成為發展當代生態美學與生態藝術的重要借鑒。總之，“環境”一詞作為科學主義的概念無法包含東方“天人合一”等生態哲學與審美智慧;而“生態”一詞的關系性與生命性內涵則必然包含著東方生態智慧。因此，從生態文化與生態美學的長遠的健康的發展來看，我們認為“生態”一詞更加合適。如果繼續使用“環境”一詞，那就必然將大量豐富的東方生態文化排除在外。

“生態”與“環境”之辯，不是簡單的詞語之辯，而是涉及包括生態美學在內的生態文化如何更好地繼續前行的重要問題。

[1] 伯林特：《超越藝術的美學》，法漢姆：阿什蓋特出版社，2012.

[2] 勞倫斯·布伊爾：《環境批評的未來》，劉蓓譯，北京：北京大學出版社，2010.

[3] 侯甬堅：《“生態環境”用語產生的特殊時代背景》，載《中國歷史地理論叢》2007年第1輯.

[4] 瑟帕瑪：《環境之美》，武小西、張宜譯，長沙：湖南科技出版社，2006.

[5] 伯林特：《環境美學》，張敏、周雨譯，長沙：湖南科技出版社，2006.

[6] 勞倫斯·布伊爾：《環境的想象：梭羅、自然文學與美國文化的形成》，波士頓：哈佛大學貝爾納普出版社，2001.

[7] 艾倫·卡爾松：《環境美學》，楊平譯，成都：四川人民出版社，2006.