中國生態美學發展方向展望

盡管生態美學首先是由西方學者提出來的，但就目前國際學術界的實際情況而言，生態美學的學術成果主要出現在中國。除了數量頗多的論文、論文集之外，系統的生態美學著作在中國至少已經出版了如下幾部：徐恒醇的《生態美學》（2000年）、曾繁仁的《生態美學導論》（2010年）、程相占與三位美國學者合著的《生態美學與生態評估及規劃》（2013年）等。而西方的同題著作至今只有一部論文集《生態美學——環境設計藝術的理論與實踐》（2004年）。

造成這種學術局面的主要原因有三方面：

第一，西方的環境美學發展成熟較早，西方學者一般將環境美學與生態美學等同為一回事，頂多在環境美學的理論框架中提出生態美學，也就是將生態美學視為“生態的環境美學”。西方環境美學的代表性著作主要是如下四部：芬蘭學者約·瑟帕瑪的《環境之美》（1986年）、美國學者阿諾德·伯林特的《環境美學》（1992年）與《生活在景觀中——走向環境美學》（1997年）、加拿大學者艾倫·卡爾森的《美學與環境——對自然、藝術與建筑的欣賞》（2000年）。這四部系統的專著表明，西方環境美學在20世紀末期已經基本成型或成熟。這些著作在21世紀的最初幾年都被譯介到中國，成為中國生態美學的重要理論來源和參照。完全可以說，如果沒有西方環境美學，就很難有今日的中國生態美學。究其深層原因會發現，環境美學的上述三位主要代表人物都有著深刻的生態意識，他們的論著當中不時涉及生態問題，將相關內容抽取出來直接稱為生態美學亦無不可。西方環境美學發展到21世紀時生態意識更加突出，羅爾斯頓、齊藤百合子等人的一些重要論文，盡管討論問題的理論框架還是環境美學，但是，其生態審美意識較之西方生態美學的先驅者如利奧波德、考利科特等人更加明確而強烈。我們對此應該有著清醒的認識。

第二，2007年黨的十七大報告提出建設生態文明以來，生態文明理念極大地促進了中國學者對于生態美學的關注。客觀地說，20世紀60—70年代環保運動已經在西方世界廣泛興起，80年代以后“可持續發展”概念逐步成為全世界的共識。正是在這種背景下，中國學者在20世紀90年代中期開始探索生態美學，筆者本人從2001年參加全國首屆生態美學研討會開始了相關研究。但是，中國于2007年率先提出“生態文明”這一全新的發展理念，意味著從國家層面確認了生態美學的合法性，其邏輯推演并不復雜：文明是包括器物、制度和精神三個層面的綜合體，審美活動及其理論化的學科——美學無疑是精神文明的重要組成部分，生態文明毫無疑問應該包括生態美學。這就在某種程度上打消了人們對于生態美學合法性的疑慮，越來越多的學者被吸引到生態美學研究領域中來。

第三，生態美學是對全球性生態危機的美學回應，其中所包含的對于導致生態危機的思想根源——現代性的批判，無形中引導著一些學者的思路向前現代思想回歸;中國傳統哲學中的“道法自然”等前現代思想很容易引發強烈的生態共鳴，成為中國生態美學構建的豐富資源——而這樣的哲學思想資源在西方是相對稀缺的。

如果我們的上述分析是可靠的話，那么，中國生態美學的未來發展策略與方向就是對于上述三方面的分別回應：第一，更充分借鑒并吸收西方環境美學的理論成果;第二，更自覺地以生態文明理念為指導;第三，更理性地實現中國傳統思想資源的生態轉化。

第一，更充分借鑒并吸收西方環境美學的理論成果。西方環境美學半個世紀的學術歷程可以劃分為如下三個發展階段：產生期（1966—1982年）、成型期（1983—2000年）與深化拓展期（2001—2014年）。僅就筆者有限的接觸而言，西方環境美學的專著（包括論文集）已經有23部之多。我國目前翻譯過來的主要是20世紀后半期的4部著作，而21世紀以來的14部著作只有1部出版了中譯本。著名環境美學家卡爾森為《斯坦福哲學百科全書》所撰寫的“環境美學”條目發表于2010年，條目后面所列的參考文獻長達10頁，其中包括大量的環境美學論文。這些數字清楚地表明，我們對于西方環境美學的了解還遠遠不夠。

特別應該指出的是，西方環境美學在新世紀有了長足的發展，具體體現為如下幾個方面：1.自然美學進一步繁榮，對于自然的審美欣賞引起了更廣泛的注意，一些藝術哲學著作甚至開始討論自然審美問題，表明西方美學的主導性范式藝術哲學開始主動接納環境美學;2.在自然美學進一步繁榮的同時，出現了兩部以“自然環境美學”為題的著作，表明學術界更加清楚地認識到了“自然”與“自然環境”二者之間的聯系與區別，更加突出了“環境美學”的關鍵詞是“環境”而不是“自然”;3.“環境”概念進一步從“自然環境”延伸到“人建環境”，出現了專門探討人建環境（特別是城市環境）的環境美學論著;4.環境美學與環境倫理學的聯盟進一步加強，國際上一些著名的環境倫理學家如羅爾斯頓開始關注環境美學問題，而環境美學家們也開始探討環境保護論問題——兩個領域的交叉與合作，共同促使環境美學的生態意蘊日益加強，孕育在環境美學母體中的生態美學已經出現;5.由于“環境”概念向日常生活環境（場所或場景）的延伸，促使“日常生活美學”日益壯大;6.由于環境美學研究隊伍的日益擴大，世界各民族的環境審美傳統與環境文化受到了應有的重視，西方之外的其他文化傳統如日本、中國以及其他原住民的環境美學資源，開始進入環境美學領域。1我們在構建生態美學的時候，無疑應該更加充分地借鑒與吸收相關成果。

第二，更自覺地以生態文明理念為指導。要理解“生態文明”這個概念，無疑應該首先理解“文明”。“文明”（civilization）經常與“文化”（culture）這個術語混用，二者都是對于人的本能狀態的超越。比如，美國著名人類學家L.A.懷特的名著《文化的科學》的副標題就是“人類與文明研究”。[1]但如果要認真區分的話，二者之間的差異還是非常明顯的：與“文明”相對的概念是“野蠻”，特指人類經過漫長的進化過程之后、超越荒蠻狀態而進化為更高級的生存狀態;與“文化”相對的概念則是“自然”，指的是人類在自然的基礎上所創造的一切產品的總和。借用休謨所做出的“事實/價值”二分法我們可以說，文明往往是一個表明“價值”的術語，而文化一般是個描述“事實”的術語。美國學者路威在《文明與野蠻》中有一段非常精彩的論述：

后世的人類學會了制作石刀，同時也學會了用刀子斬斷手指來祭祀。槍械既能射殺動物也能射殺同胞。君主可以通過法律管理國家，也可以制定刑法懲治人們。……文明與野蠻的結果便相互抵消。……黑猩猩固然沒有從祖宗那里得到什么如工具、服飾、建筑之類的遺產，但它們卻不會因為什么采用巫術殘害同胞的罪名而被正法。雖然沒有當上萬物之靈，但是它們卻避免了充當最愚蠢的蠢物。[2]（P236）

從文化人類學的角度來說，人類創造的一切事物都是“文化產品”，包括工具、制度、觀念等;但是，文化產品不一定都是“文明成果”——有很多文化創造其實極其野蠻，是人類最愚蠢的行徑所導致的惡果。比如，自工業革命以來，人類的科學技術取得了極大的進步，二百多年中所創造的文化產品遠遠超過了人類歷史上所有文化產品的總和。但是，也必須看到，過去二百多年也是人類不斷犯下嚴重罪行的歷史，不僅僅有兩次世界大戰這樣的同類相殘事件，而且由于人類貪欲不斷膨脹導致了大量物種的迅速滅絕。如果說德國納粹二戰期間大肆屠殺猶太人是“人種滅絕”暴行的話，那么，由人類活動所導致的其他物種的滅絕無疑是“物種滅絕”暴行——這些暴行無論如何都不能稱為“文明”。

正是為了將人類從現代文明所導致的環境危機中拯救出來，我們才必須大力倡導并切實推進生態文明建設。對于生態美學研究而言，生態文明理念的提出具有重大指導意義——它引領我們著力解決生態審美觀問題。

生態審美觀是指符合生態價值觀的新型審美觀。與其他各種人類觀念一樣，由于社會、歷史、文化、習俗等原因，人類的審美觀千差萬別。比如，中國古代的一些歷史時期盛行“小腳崇拜”，“三寸金蓮”成了女性之美的重要標準。在這種審美觀的鉗制下，千千萬萬的女性纏足去迎合社會的審美標準。隨著審美觀的時代演進人們發現，被某些歷史時期中某些群體所津津樂道的所謂“三寸金蓮”其實是一種畸形狀態，不但不美觀，而且很丑陋。這個例子表明，人們的審美觀不是天生的，而是文化塑造的結果;不是亙古不變的，而是與時俱進的。

“三寸金蓮”這種審美現象還表明：審美觀有是非對錯之分——人們的“審美行為”絕不總是正面的、肯定的、積極的，錯誤的審美觀難免導致錯誤的審美行為。在今天這個生態危機日益嚴峻的時代，衡量審美觀與審美行為對錯的標準非常明確——是否有利于人類生存環境的健康。

從生態價值觀的角度反思我們的審美觀和審美行為會發現：人類社會中存在著大量的非生態審美現象。比如，在動物倫理（屬于當代生態倫理的一部分）興起之前，人們往往把貂皮大衣當作雍容華貴的服飾;但是，當一個女士目睹了水貂被活活剝掉毛皮的殘忍過程之后，她從貂皮大衣上感受到的不再是雍容華貴，而是殘忍和野蠻，從而可能改變自己對于服飾的審美偏好。再比如，為了所謂的“整齊”、“美觀”，人們以前常用水泥和石頭將河岸、湖岸進行硬化;但隨著生態知識和生態意識的普及，人們也逐漸認識到自然的河岸與湖岸更加具有審美價值。生態美學研究應該在生態文明理念的指導下，從理論上剖析傳統審美觀的各種弊端，分析生態意識和生態知識對于生態審美的重要性，探索實施生態審美教育的途徑和方法，從而為生態文明建設做出應有的貢獻。

第三，更理性地實現中國傳統思想資源的生態轉化。隨著生態研究的逐步展開，特別是隨著中國文化復興之夢想的日益深入人心，越來越多的中國學者注重從中國傳統文化中發掘生態思想資源，生態美學研究也不例外。對此，我們必須保持冷靜的頭腦，認真思考如下問題：

1. 中國傳統思想為什么容易與生態思想掛鉤？其根本原因在于中國傳統社會是一個農耕社會，農業生產必須遵循自然節律——自然規律制約著人們的生產方式與生活方式;從農耕生活世界中提煉出來的價值觀念，往往體現為敬畏自然、順應自然、效法自然、歌頌自然。因此，當中國古代哲人思考文明與自然的關系這個“元問題”時，自然而然地提出了“道法自然”等哲學命題。但是必須清楚地看到，中國哲學思想（特別是儒家思想）有一種明顯“美化自然”的現象，比如，“天地之大德曰生”、“生生之謂易”等命題，一廂情愿地將天地（也就是自然）的特性概括為“生生之德”，有意無意地掩蓋或忽略了自然的殘酷性，諸如中國歷代頻繁發生的干旱、洪澇等自然災害。道家相對冷靜一些，提出了“天地不仁”這樣的命題，看到了自然的“生殺”二重性。因此，如果我們在面對中國傳統文化時，依然像古人那樣不加反思地美化自然（就像中國山水詩或山水畫的慣常傾向那樣），甚至試圖通過美化中國傳統社會來批判當前的生態危機，那必然文不對題。簡言之，只有深入思考中國傳統思想與當代生態思想的內在關聯，才能避免生搬硬套或牽強附會之弊病。

2. 中國傳統生態思想如何實現國際化？或者更具體一點說，中國傳統生態思想走向國際學術界的路徑是什么？在全球化的整體語境中，世界各民族的文化都面臨著國際化問題。由于歷史傳統悠久、文化成分多元、社會結構復雜，如何選擇中國文化的國際化路徑問題一直困擾著中國學術界。筆者奉行的學術信念是“全球共同問題，國際通行話語”——針對世界各民族共同關心的現實問題而做出理論回應，嚴格遵照國際學術規范和通用術語，決不輕易地制造內涵模糊的新概念。為此，借鑒挪威生態哲學家奈斯影響廣泛的“生態智慧T”，筆者構建了“生態智慧C”來作為中國生態智慧實現國際化的路徑。如下8個術語的第一個英文字母都是C：中國文化（Chinese culture）——中國學者的文化母體與文化背景，儒家思想（Confucianism）——中國傳統文化的主體與象征，存有的連續性（Continuity of being）——中國美學的形而上與本體論前提，生生（Creating life）——由《周易》所表達的中國傳統核心價值觀，通物（Compassion）——莊子“知魚之樂”的哲學根據與感知能力，程顥（Cheng Hao）——中國古代生態審美思想最系統的哲學家，共同體（Community）——利奧波德據以發展起生態良知的生態學關鍵詞，文弊（Cultural evils）——筆者“生生美學”的關鍵詞之一。[3]因此，概括來說，“生態智慧C”就是以中國傳統文化為母體、以生生本體論與價值觀為根基的生態審美智慧，其當代理論形態就是生生美學。

總而言之，所謂“中國生態美學”就是由中國學者在中國語境中構建的生態美學，它毫無疑問是國際生態美學的一部分。考慮到中國人口眾多、學術隊伍龐大等方面的優勢，中國生態美學有可能在國際生態美學領域發揮比較重要的作用。但是，可能性僅僅是可能性。由于抽象思辨能力與邏輯論證能力不發達、外語寫作能力薄弱、國際化視野不夠開闊等方面的原因，中國生態美學在國際學術界的影響至今依然十分微弱。因此，中國生態美學任重而道遠。

[1] L. A. 懷特：《文化的科學——人類與文明研究》，沈原等譯，濟南：山東人民出版社，1988.

[2] 路威：《文明與野蠻》，張慶博譯，西安：陜西人民出版社，2012.

[3] Xiangzhan Cheng. “Aesthetic Engagement， Ecosophy C， and Ecological Appreciation”， in Contemporary Aesthetics， 2013（11）.

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