批判與構(gòu)建: 20世紀40年代中國馬克思主義者對現(xiàn)代新儒學挑戰(zhàn)的回應(yīng)

朱慶躍

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批判與構(gòu)建: 20世紀40年代中國馬克思主義者對現(xiàn)代新儒學挑戰(zhàn)的回應(yīng)

朱慶躍

［摘要］20世紀40年代，面對現(xiàn)代新儒學對中國化馬克思主義所構(gòu)成的挑戰(zhàn)，中國馬克思主義者沒有回避，而是采取了主動式批判與深刻性構(gòu)建并舉的策略。“主動式批判”，即將這種回應(yīng)置于主動“破”現(xiàn)代新儒學的科學性的實踐中，以此來“立”馬克思主義或中國化馬克思主義的真理性，大力彰顯了當時日益成熟的中國化馬克思主義的自信度;“深刻性構(gòu)建”，即通過將“形而上”與“形而下”結(jié)合起來的思維方式開展系統(tǒng)性地“立”，亦充分體現(xiàn)了當時日益成熟的中國化馬克思主義在發(fā)展中的深度性。

［關(guān)鍵詞］中國馬克思主義者;現(xiàn)代新儒學;唯心主義;唯物主義;唯物史觀

應(yīng)對各種社會思潮的挑戰(zhàn)，是馬克思主義中國化實踐中不可回避的問題情境之一。

20世紀40年代，因立場、價值趨向和所依據(jù)的理論資源的差異性，除了面臨資產(chǎn)階級自由民主主義這一“西化”思潮的挑戰(zhàn)之外，中國化馬克思主義還遭到了近代文化保守主義的攻擊，并且這種威脅不亞于，甚至超過了前者。在這一時期，日本帝國主義侵略造成的民族危機日益加劇，而民族危機在一定程度上可以說就是民族文化的危機，民族文化的復(fù)興又或多或少地關(guān)乎民族的復(fù)興。在這種情境下，中國化和民族性問題成為學術(shù)界、思想界所“熱議”的重要乃至是主要的問題。〔〔基金項目〕本文系中國博士后科學基金面上資助項目“近現(xiàn)代中國化馬克思主義與文化保守主義的思想論戰(zhàn)研究”(編號: 2014M551430)的階段性成果。1〕這就為文化保守主義的“活躍”提供了難得的歷史舞臺。此外，經(jīng)過多年的理論準備，在這一時期，作為文化保守主義主潮的現(xiàn)代新儒學逐漸體系化，近代文化保守主義達到了成熟期，對馬克思主義中國化實踐及其理論成果所造成的挑戰(zhàn)也更加具有廣度和深度。這一挑戰(zhàn)表現(xiàn)為:當時的新儒家們以“體系化”的理論武器批判馬克思主義或在中國化馬克思主義指導(dǎo)下制定的實踐方案(如在《中國傳統(tǒng)政治與儒家思想》中，錢穆就認為蘇維埃共產(chǎn)之說與法西斯獨裁之說、英美政體之說一樣，“使一國家民族之政治精神與其理論，乃全部汲源仰流于外邦異族。其自身僅僅如一生氣已絕之僵尸，有待于借導(dǎo)外魂，使之復(fù)起”〔2〕)，對馬克思主義或中國化馬克思主義的科學真理性內(nèi)容實施“全面性”攻擊，既質(zhì)疑馬克思主義唯物論(如賀麟提出，哲學的理論是有別于科學的事實的，因為“哲學要問在理論上邏輯上什么東西是最根本最重要”，而辯證法唯物論的錯誤就是把“物質(zhì)在于意識之先”這樣一個常識視為“科學的理論或哲學的學說”〔3〕)，又批判馬克思主義辯證法(熊十力從唯心論的立場出發(fā)區(qū)別了“變”與“動”這兩個概念，強調(diào)“變”才是超越時空的本體變化過程，而馬克思主義辯證法所突出的物質(zhì)是運動的主體、運動是物質(zhì)的根本屬性和存在方式這一思想是謬誤的，因為本來“實際上無所謂物，更無所謂物之動”〔4〕)，更否定馬克思主義的唯物史觀(如賀麟指責馬克思主義的唯物史觀是一種只重視“外觀法”而輕視或忽視“內(nèi)觀法”的機械經(jīng)濟決定論或玄學化的經(jīng)濟學)。

面對現(xiàn)代新儒學對中國化馬克思主義所構(gòu)成的挑戰(zhàn)，這一時期的中國馬克思主義者沒有回避，而是給予了積極的回應(yīng)，同時，針對當時現(xiàn)代新儒學的挑戰(zhàn)所呈現(xiàn)的不同于之前近代文化保守主義其他派別的特質(zhì)，沒有采取籠統(tǒng)感性式的回應(yīng)，而是采取了主動式批判與深刻性構(gòu)建并舉的策略。畢竟，這些問題不僅關(guān)系到當時中國問題的解決過程中誰為指導(dǎo)，社會意識構(gòu)建中誰為主流，乃至中外文化互動結(jié)合中誰為主導(dǎo)，而且，雙方共處于同一歷史情境中，許多議題不可避免地有“交集”，在總體批判文化保守主義前提下合理借鑒其有益的成分，也有助于馬克思主義中國化自身實踐的不斷調(diào)適，從而推進中國化馬克思主義理論成果的成熟。

這種并舉的策略，一是“主動式批判”，即不是簡單地被動式應(yīng)對當時現(xiàn)代新儒學的質(zhì)疑，而是將這種回應(yīng)置于主動“破”現(xiàn)代新儒學的科學性的實踐中，以此來“立”馬克思主義或中國化馬克思主義的真理性，大力彰顯當時日益成熟的中國化馬克思主義的自信度;二是“深刻性構(gòu)建”，即在本體論、認識論、方法論、傳統(tǒng)文化觀、歷史觀等方面，通過將“形而上”與“形而下”結(jié)合起來的思維方式開展系統(tǒng)性地“立”，充分體現(xiàn)當時日益成熟的中國化馬克思主義在發(fā)展中的深度。

一、在本體論、認識論上，針對現(xiàn)代新儒學的唯心主義本質(zhì)，中國馬克思主義者在批判的基礎(chǔ)上充分論證了實踐的辯證唯物主義的科學真理性

這一時期，近代文化保守主義成熟的最主要的標志就是現(xiàn)代新儒學構(gòu)建了體系，并以此作為“武器”挑戰(zhàn)馬克思主義或中國化馬克思主義。這種體系總體上是以本體論為根基，包括認識論、價值論、人生觀、文化論乃至歷史觀等主干所構(gòu)成的系統(tǒng);同時，每一部分又由若干概念、范疇以及由邏輯推演而成的原理構(gòu)成。如熊十力的新唯識論以“體用不二”為本體論，并以此為基礎(chǔ)，構(gòu)建了“翕辟成變”的宇宙論、“性量分殊”的認識論以及“性修不二”的人性論等;馮友蘭的新理學以“理世界”為本體論，并以此為基礎(chǔ)，通過對理、氣、道體、大全等范疇的分析，提出了共相殊相理論、人生境界說等;賀麟的新心學以“心理合一”為本體論，以此為基礎(chǔ)，構(gòu)筑了“自然的知行合一”認識論、內(nèi)觀法的方法論以及“道德決定經(jīng)濟”的歷史觀。因此，要徹底根除現(xiàn)代新儒學挑戰(zhàn)所帶來的消極性影響，最有效而直接的方法就是論證它的“根基”及其“主干”的非科學性。當時的中國馬克思主義者也意識到了這點，他們對現(xiàn)代新儒學理論體系中的本體論及其認識論所表現(xiàn)出的唯心主義本質(zhì)進行了分析和批判。最為典型的就是當時眾多的中國馬克思主義者從多方面對馮友蘭新理學中“理”的實質(zhì)以及“理與事分離”的唯心主義本質(zhì)進行的猛烈批判。如在《評馮友蘭著〈新世訓〉》中，胡繩主要批判了馮友蘭“理性”內(nèi)容中的二元論(即包括“道德”與“理智”兩部分)及其主張理智要服從道德的觀點，來揭示他的唯心主義。“馮先生解決道德與理智之間的可能的沖突的方法其實就是:把道德規(guī)律看做是不變的定在物，而認為‘生活方法’‘必須是不違反道德規(guī)律的’，既然按照生活方法而生活就是理智的活動，于是理智的活動就決不致于違背規(guī)律。——在此，很明顯的，道德與理智不僅是平等對待的，而且道德高出于理智，對于理智有著約束的力量了。”〔5〕陳家康對馮友蘭“新理學”唯心主義本質(zhì)說明得最為詳實，他連續(xù)撰寫了《真際與實際》、《物與理》、《物與氣》等數(shù)篇文章。在《真際與實際》中，陳家康從馮友蘭“新理學”將哲學與科學割裂開并武斷地認為“科學”研究“實際”而“哲學”研究“真際”，指出其是“脫離實際的先聲”;同時，他從馮友蘭所強調(diào)的“由理而類而性”哲學程序分析入手，歸納出“思想脫離思想”、“思想先于實際”是其思想的兩大特征。〔6〕杜國庠則通過對馮友蘭“新理學”中“氣”、“道體”等概念闡釋的考察，認為這些概念在馮友蘭那里不是“客觀地運用‘理智’去分析的，而是為了滿足主觀預(yù)定的要求去規(guī)定”，特別是為了說明他的那種脫離物質(zhì)主體的運動而引入的，“把事物的運動，也看成了只是‘一動’，‘實際的存在是無極實現(xiàn)太極的流行，謂之道體’。把運動的辯證法閹割了，變成為動只是動，流行只是流行的抽象的觀念了。”〔7〕除此之外，當時的中國馬克思主義者還對賀麟“新心學”的唯心主義本質(zhì)進行了批判，代表性成果有胡繩《一個唯心論者的文化觀——評賀麟先生著“近代唯心論簡釋”》和蔡尚思的《賀麟的唯心論》。前文從“直覺論的神秘主義”、“超歷史的范疇”、“人與天的關(guān)系”三個方面，較為詳細地分析了賀麟“新心學”在本體論、認識論等方面所體現(xiàn)出來的唯心主義。如“直覺論的神秘主義”認為，賀麟將唯心主義認識論發(fā)展到極端，由一般唯心主義認識論的“理智到感性”過程演變?yōu)椤爸庇X——理智——感性”的過程，并且錯誤地強調(diào)先于理智的直覺是基于天才的藝術(shù)以及主張辯證法就是一種直覺;“超歷史的范疇”中批判了賀麟對“哲學”的錯誤定性，將其錯解為與“形而下”無關(guān)，而只是“‘單就理論上先天地去考察’社會文化所‘應(yīng)取的步驟或階段’”;在“人與天的關(guān)系”中批判了賀麟以“道”來對“文化”定義的闡釋，即認為“道之憑藉人類的精神活動而顯現(xiàn)者謂之文化”，指出這實質(zhì)上把“道”視為一種“超越文化，超越一切自然與社會的物的”而“不可捉摸的東西”。后文雖然很簡短，但是依然較為全面地列舉了賀麟“新心學”的唯心主義本質(zhì)，即體現(xiàn)在直覺的方法、先天的范疇、內(nèi)心的文化、道體的宗教、基石的禮教等五個方面。

在對現(xiàn)代新儒學在本體論、認識論層面所表現(xiàn)出的唯心主義本質(zhì)給予揭示和批判的同時，中國馬克思主義者也充分論證了實踐的辯證唯物主義的科學真理性。如胡繩指出，實踐的辯證唯物主義的科學真理性在于正確認識和處理了“理智”與“客觀”之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系，強調(diào)了“重客觀”必須“尊理智”，同樣，“尊理智”必須“重客觀”，科學地闡釋了理性的內(nèi)容即“理智的綜合”，從而克服了馮友蘭新理學中在理性內(nèi)部的道德與理智的二元論。〔8〕當時對實踐的辯證唯物主義科學真理性分析最為具體的當屬艾思奇，他發(fā)表了《辯證法唯物論怎樣應(yīng)用于社會歷史的研究》、《關(guān)于研究哲學應(yīng)注意的問題》等文。特別是在《辯證法唯物論怎樣應(yīng)用于社會歷史的研究》一文中，艾思奇認為，實踐的辯證唯物主義的科學真理性體現(xiàn)在以下幾個方面:其一，它堅持了“形而上”，即認識世界，與“形而下”，即改造世界的真正的統(tǒng)一。而這點充分體現(xiàn)了研究哲學的真正意義所在。“哲學的任務(wù)不僅在于解釋世界而更在于改造世界，辯證法唯物論的特點，就在于能夠密切地與任務(wù)相結(jié)合，……成為我們改變歷史的指南。”〔9〕其二，它科學地把握了物質(zhì)與精神之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系，克服了唯心主義和舊唯物主義的相關(guān)弊端。“唯心論不承認世界上有物質(zhì)的存在，認為一切物質(zhì)現(xiàn)象都是精神的表現(xiàn)，……辯證法唯物論和形而上學的舊唯物論不同，舊唯物論只能理解到物質(zhì)決定精神的片面的作用，而辯證法唯物論則不但理解到物質(zhì)的第一性，根源性，基礎(chǔ)性，而且更要理解到物質(zhì)和精神的相互關(guān)系。”〔10〕其三，它徹底地把唯物論貫徹到社會歷史領(lǐng)域，成為歷史唯物論的基礎(chǔ)。“一切舊的唯物論，一碰到社會歷史領(lǐng)域，就成為唯心論，就只能用精神的原因來解釋社會歷史的發(fā)展，只有辯證法唯物論，能把唯物論的觀點徹底推廣起來，能正確把握社會歷史發(fā)展的客觀的規(guī)律，能把社會歷史嚴格地當作科學對象來研究，能使我們在社會歷史領(lǐng)域上掌握到精密的科學理論，以便于指導(dǎo)我們的革命的實踐”，“馬克思主義的歷史的政治的理論(歷史唯物論以及全部無產(chǎn)階級革命學說)乃是辯證法唯物論在社會歷史領(lǐng)域的推廣應(yīng)用”。〔11〕總之，當時中國馬克思主義者對馬克思主義本體論、認識論科學真理性的論證，就是要使馬克思主義中國化在實在論層面更好地推進，以避免其缺乏本體論、認識論的終極觀照而陷入庸俗化的流弊中〔8〕。

二、在方法論上，針對現(xiàn)代新儒學所倡導(dǎo)的近代哲學方法論，中國馬克思主義者在批判的基礎(chǔ)上深化了對馬克思主義哲學方法論的認識

一定的世界觀在認識和實踐的過程中必然表現(xiàn)為一定的方法論。世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀。對于20世紀40年代達到成熟化的現(xiàn)代新儒學來說，同樣如此。唯心主義的本體論、認識論決定了它們在哲學方法論方面也是唯心主義的。但是，由于它們內(nèi)部在唯心的“本體”上有差異，如馮友蘭“新理學”體現(xiàn)的是客觀唯心主義，而賀麟的“新心學”則更多呈現(xiàn)的是主觀唯心主義，這也造成了它們在方法論上亦有區(qū)別，盡管它們都傾向于倡導(dǎo)近代哲學方法論，以服務(wù)和服從唯心主義的體系構(gòu)建。如馮友蘭“新理學”所采取的新實在主義實質(zhì)上就是形式邏輯的理性主義方法論;而賀麟的“新心學”的新黑格爾主義實質(zhì)上為直覺的非理性主義方法論。當時中國的馬克思主義者在對現(xiàn)代新儒學唯心主義的本體論、認識論進行批判的同時，對于體現(xiàn)和反映這種唯心主義本體論、認識論的方法論所存在的弊端也給予了揭示。如在《評馮友蘭著〈新世訓〉》中，胡繩就一針見血地指出，馮友蘭的思想方法論就是形式邏輯，其特點在于承認思想可以與實際脫離。他以馮友蘭的“人的生活方法”說為例進行了具體論證，指出，馮友蘭將人生觀、修養(yǎng)方法與生活方法分割開，以“無論抱怎樣的人生觀，都同樣是生活著，既在生活著，就都同樣用‘生活方法’”這種論證方式，實質(zhì)上就是一種形式邏輯，即“脫離了思想的內(nèi)容而講思想的形式”，其所主張的生活方法極有可能因為“構(gòu)成生活的內(nèi)容的就是具體的社會實踐和人生觀，而這些都被他從生活方法中抽象掉了”而演變成“生活的空洞形式”。〔12〕對于賀麟以新黑格爾主義為指導(dǎo)鼓吹直覺的非理性主義方法論(即在原來唯心主義“理性到感性”認識過程中的“理智”之前，認為還有一“直覺”階段，而直覺是“天才”的“藝術(shù)”，平常人所無法企及的;辯證法一方面是一種方法，一方面又不是方法，是一種直覺)，蔡尚思明確將其視為判定賀麟“新心學”唯心主義性質(zhì)的第一條證據(jù)。而胡繩則強調(diào)這種直覺的方法論在認識世界的過程中只能會陷入到神秘主義境地，“這種方法不能引我們到真理，而只能引我們到混沌”;以它作為武器攻擊馬克思主義唯物辯證法也是可笑而徒勞的，因為“那不過是一個無處著落的黑影子來對敵輝煌的陽光罷了”。〔13〕相對于馮友蘭、賀麟思想方法論呈現(xiàn)的“簡明性”，這一期間，另外一個現(xiàn)代新儒學的代表者——熊十力——的思想方法論表現(xiàn)得則較為“混雜”，其“體用不二”的本體論中既內(nèi)含形式邏輯的理性方法論(如“遮詮”的否定方法)，也潛藏直覺的非理性主義方法論(如“反求實證”的方法)。即使這樣，當時的中國馬克思主義者也給予了深刻的批評。對于熊十力的“遮詮”法，周谷城以體用不離的辯證關(guān)系來論證其中的邏輯矛盾，強調(diào)熊十力否定“物象”求體只能失去“體”。“本體如能在遮撥世界之后面而得到，則所存者，僅有體而無用;……本體如不能在遮撥物理世界之后而得，則體用兩者沒有;……物理世界或外在世界非是虛假的，而是實有，并不是從語言文字方面來遮撥即可盡凈的，即使熊先生的體用同在之說可以完成，而這不能遮撥盡的物理世界則無出安插了。體用之處，多余一塊，成何體用?”〔14〕就熊十力的“反求實證”法(即將人的意識分為“性智”和“量智”兩種，“性智”是“絕沒有能所和內(nèi)外及同異等分別的相狀的”，“量智”是思量和推度，“性智”存在于“昭昭明明，內(nèi)自識”的境界中，這需要“心齊”、“坐忘”等方法)的弊端，杜國庠從“性智”與“量智”之間辯證統(tǒng)一、不可分割的關(guān)系進行了說明，指出，現(xiàn)實中不存在那種和“量智”根本不同的“性智”;在獲求“性智”這一所謂“本體”時，熊十力也更多使用“量智”的方法，這些和中世紀經(jīng)院哲學者安瑟倫證明神的存在的方法“如出一轍”。〔15〕

20世紀40年代，中國馬克思主義者并不僅僅滿足于批判現(xiàn)代新儒學所倡導(dǎo)的近代哲學方法論的弊端這種“破”，他們還圍繞著馬克思主義哲學方法論是什么，為什么馬克思主義哲學方法論具有有效的價值性，以及如何發(fā)揮馬克思主義哲學方法論價值性等問題開展了相應(yīng)的“立”。將馬克思主義，特別是其抽象的哲學原理，化為可操作的思想原則和方法，即“化理論為方法”，這不僅是馬克思主義中國化的基本形式和途徑，也是馬克思主義中國化所蘊含的一個最基本價值訴求。〔16〕

在馬克思主義哲學方法論是什么這個方面，艾思奇從馬克思主義哲學的辯證法維度進行了闡述。他認為，辯證法的方法要正確運用于研究社會歷史發(fā)展的規(guī)律，就必須把握辯證法的四個基本特征，即把一切事物現(xiàn)象看做互相聯(lián)系的東西、永久運動變化的東西、由遲慢的量變進到迅速的突然的質(zhì)變的過程，以及認為事物都有著自己內(nèi)部的矛盾。〔17〕而當時作為馬克思主義中國化實踐中優(yōu)秀領(lǐng)袖群體代表的毛澤東，則更多地從馬克思主義哲學的認識論和唯物史觀的維度進行了論述。1941年在《關(guān)于農(nóng)村調(diào)查》講話中，毛澤東就突出了調(diào)查研究這一方法，指出其具體體現(xiàn)為“對立統(tǒng)一，階級斗爭，是我們辦事的兩個出發(fā)點”，“詳細地占有材料，抓住要點”。1943年在為中共中央所寫的《關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)方法的若干問題》決定中，毛澤東指出，共產(chǎn)黨人無論進行何項工作，有兩個方法是必須采用的:“一是一般和個別相結(jié)合，二是領(lǐng)導(dǎo)和群眾相結(jié)合”。在上述兩個文件中，無論是哪一種方法，都體現(xiàn)了矛盾分析的觀點和階級分析的觀點。艾思奇和毛澤東對馬克思主義方法論內(nèi)容分析上的不同，并無本質(zhì)的區(qū)別，只是體現(xiàn)了這兩類群體在馬克思主義中國化實踐中各自所扮演的角色和所承擔任務(wù)的不同。

在為什么馬克思主義哲學方法論具有有效的價值性這一層面，這一期間的中國馬克思主義者也進行了多方面的闡釋。如艾思奇通過比較辯證邏輯與形式邏輯兩種方法論的特征，認為辯證邏輯之所以比形式邏輯具有有效的價值性，其中重要的原因就是對形式邏輯實行了“揚棄”。辯證法決不把任何定義看做已經(jīng)完結(jié)，而只是將其看做在理論發(fā)展的一定階段上適當表現(xiàn)出來的內(nèi)容的一面;辯證法不只看見本身同一的表象，同時也要在定義里把握對立的統(tǒng)一;辯證法所要求的是具體概念而不僅僅要把握抽象概念。〔18〕更重要的是，艾思奇還認為，馬克思主義哲學方法論的有效價值性，從根本上說，就是由其所建立的基礎(chǔ)——馬克思主義本體論、認識論的科學真理性——所決定的。“所謂辯證法唯物論在社會歷史方面的推廣應(yīng)用可以從兩個方面來看:一，用唯物論的觀點來理解社會歷史現(xiàn)象。二，用辯證法的方法來研究社會歷史發(fā)展的規(guī)律”，而“這兩個方面是分不開的”，“撤去辯證法唯物論的基礎(chǔ)，就足以使馬克思主義失去革命世界觀的意義”。〔19〕艾思奇的這種認識也在當時其他中國馬克思主義者的思想中獲得了體現(xiàn)。如胡繩指出，馮友蘭的“新理學”中所堅持的形式邏輯方法論的錯誤在于割裂了世界觀與方法論的統(tǒng)一性關(guān)系，沒有認識到“一般的方法論不能脫離世界觀，生活的方法論也不能脫離人生觀”。〔20〕最具代表性的是毛澤東。他把馬克思主義哲學本體論、認識論的內(nèi)容用“實事求是”這一通俗化的語言給予了表達，強調(diào)“調(diào)查研究”、“一般和個別相結(jié)合”、“領(lǐng)導(dǎo)和群眾相結(jié)合”等方法都是由這一思想路線所決定的，并體現(xiàn)了這一馬克思主義哲學的根本點。“在這種態(tài)度下，就是應(yīng)用馬克思列寧主義的理論和方法，對周圍環(huán)境作系統(tǒng)的周密的調(diào)查和研究。……在這種態(tài)度下，就是不要割斷歷史。……在這種態(tài)度下，就是要有目的地去研究馬克思列寧主義的理論，……這種態(tài)度，有實事求是之意，無嘩眾取寵之心。這種態(tài)度，就是黨性的表現(xiàn)，就是理論和實際統(tǒng)一的馬克思列寧主義的作風。這是一個共產(chǎn)黨員起碼應(yīng)該具備的態(tài)度。”〔21〕

在如何保持和發(fā)揮馬克思主義哲學方法論的有效價值性方面，毛澤東、艾思奇等中國馬克思主義者認為，能否正確認識這一思想路線的內(nèi)涵，并在實踐中堅持主客觀、理論和實際的統(tǒng)一，至關(guān)重要。艾思奇在《不要誤解“實事求是”》中指出，對“實事求是”的種種誤解，會造成“以主觀主義反對主觀主義”的結(jié)果。要避免這種現(xiàn)象發(fā)生，就必須把“實事求是”真正理解為注意事實的各個方面而不只看片面、從實質(zhì)上而不是從表面現(xiàn)象來看、把事實看做一定具體條件之下的事實、不僅僅理解事實和認識事實而且要從這理解和認識中求得指導(dǎo)行動。〔22〕另外，還有一些中國馬克思主義者強調(diào)要增強馬克思主義哲學方法論的有效價值性，應(yīng)該對包括形式邏輯在內(nèi)的其他方法論中所蘊含的合理性成分進行積極性“吸納”。如潘梓年認為，辯證法可以從三個方面對形式邏輯進行處理，即，對形式邏輯的三個思維律是絕對不能用的，對于形式邏輯關(guān)于思維的各種理論原則必須以根本的改作而構(gòu)成思維方法的一部分，對于形式邏輯的一些技術(shù)規(guī)則可以全部收編起來。盡管這種思想認識本身還存在著許多弊端，但正如艾思奇所說，它是“抗戰(zhàn)后辯證法研究上的一個大進步”〔23〕。

三、在傳統(tǒng)文化觀上，針對現(xiàn)代新儒學的文化保守主義傾向，中國馬克思主義者在批判的基礎(chǔ)上進一步形成了理性的中國共產(chǎn)黨的傳統(tǒng)文化觀

20世紀40年代，由于以唯心主義本體論、認識論為基礎(chǔ)，現(xiàn)代新儒學的文化觀，特別是傳統(tǒng)文化觀，明顯與中國化馬克思主義有著根本性的不同。這種不同，在表面上看，是學理上的分歧，但是在當時特定的民族危機的情境下，折射出的是政治上的分歧，即傳統(tǒng)文化在挽救民族危機、實現(xiàn)國家現(xiàn)代化方面到底扮演什么樣的地位和角色，傳統(tǒng)文化內(nèi)在成分中有無開出“外王”的基因。另外，這一期間現(xiàn)代新儒學所持的“總體肯定”論的文化保守主義傾向，也因其以“心性儒學”的形式呈現(xiàn)，以思辨玄學化的理論來進行邏輯論證，以及在處理中西學之間的關(guān)系，特別是“以西援中”上體現(xiàn)出更大的開明性等因素的影響，而具有“隱晦性”特征。為此，當時的中國馬克思主義者注重對現(xiàn)代新儒學在傳統(tǒng)文化觀上的相關(guān)主張進行“破”，從而消解它的科學合理性。主要體現(xiàn)在:

其一、對現(xiàn)代新儒學在有關(guān)“文化”內(nèi)涵界定中所體現(xiàn)的唯心主義本質(zhì)進行了批判。如針對賀麟從“道”的層面把“文化”定義為“精神自覺的活動之直接產(chǎn)物”、“道之憑藉人類的精神活動而顯現(xiàn)者”，胡繩指出，其“不過是黑格爾學說中適合于神秘主義者的脾胃的一部分的抄襲”〔24〕。馮契認為，包括現(xiàn)代新儒學在內(nèi)的文化保守主義者將文化“等于生活”，這實質(zhì)就是夸大了文化對政治經(jīng)濟的作用而把其視為決定性的，無疑是否認了構(gòu)成社會的基本條件即經(jīng)濟與政治的關(guān)系，那么我們所稱的社會也“就無所謂社會，而和禽獸無分別了”。〔25〕

其二、對現(xiàn)代新儒學關(guān)于中國傳統(tǒng)文化“精華”的認識錯誤進行了批判。如針對新儒學將儒家的“禮樂”觀念提高到“一種歷史觀”的地位，林柏(即杜國庠)運用唯物史觀對“禮樂”發(fā)展史進行了考察，指出其“與人類以俱來”，沒有什么神秘感，它本身所具有的差等觀念是適應(yīng)社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)變遷的，現(xiàn)傳中國古禮實即周“禮”，其真實性大有問題;強調(diào)不加批判地提倡既不科學又非民主的“禮樂”，實是開倒車、走復(fù)古之路。〔26〕對于錢穆將“孝”視為中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)異價值、“孝”的文化是青年性的文化等理論，沈友谷(即胡繩)認為，在中國傳統(tǒng)社會中，“孝”的文化特色在于“使一切都遵循舊的標準，使新的埋葬在古老之中”，實質(zhì)“不過是要青年們不要去斗爭什么自由平等，求什么獨立奮斗”。〔27〕對于馮友蘭認為中國哲學的真正精神和最高境界是“極高明而道中庸”，達到這一境界又必須“經(jīng)虛涉曠”等言論，當時的中國馬克思主義者也進行了批判。蔡尚思指出，馮友蘭強調(diào)這一標準全是根據(jù)封建時代正統(tǒng)派的儒學的舊眼光而去調(diào)和一切;〔28〕林柏則通過考察中國哲學史，強調(diào)“玄虛”不是中國哲學的精神和人生的道路，這個標準和境界是馮友蘭出于自己的形而上學的要求而杜撰出來的，〔29〕中國哲學的精神應(yīng)是“實事求是”，玄學本身是反科學的。〔30〕

其三，對現(xiàn)代新儒學關(guān)于中國傳統(tǒng)文化特別是儒家思想含有現(xiàn)代性民主元素這一判斷的批判。既為了論證新儒學具有“內(nèi)圣開外王”的基因，也為了說明儒學是萬古不變的真理、封建專制政治是時代的模范，這一期間的現(xiàn)代新儒家們將封建文化偽裝成了民主性的思想。為此，當時的中國馬克思主義者從學理上進行了駁斥。在《歷史能夠證明中國不需要民主嗎》中，胡繩強調(diào)現(xiàn)代新儒家們所稱謂的民主政治哲學不過是所謂的《大學》中的“八目”、《中庸》中的“九經(jīng)”，而這些學說不過是封建時代統(tǒng)治者粉飾和美化專制統(tǒng)治秩序、欺騙和蒙蔽人民的手段和工具而已，從根本上來說是“無法附會為民主主義的”。在《評錢穆著〈文化與教育〉》中，針對錢穆認為中國封建社會專制統(tǒng)治是“中國式之民主政治”，胡繩也從宰相制、科舉制等方面進行了考察和批判，指出判斷民主政治的標準不在于國體政體下有無規(guī)則和秩序，而根本在于這些法律規(guī)章“是為保護什么人的利益而設(shè)的，是怎樣制定起來的，是通過什么方式而行使的”。〔31〕在《民主運動與復(fù)古傾向》中，張友漁通過對中國古代政治制度史的考察，認為或產(chǎn)生于民族自信心或出于中國傳統(tǒng)文化的愛護而“強調(diào)中國早已存在著光輝的民主理論和完善的民主政治”，這不僅是“不符于歷史的真實”，而且，如果“發(fā)展下去，可能發(fā)生阻礙民主運動的有害結(jié)果”。〔32〕

其四、對現(xiàn)代新儒學過于強調(diào)儒家思想的現(xiàn)代價值的批判。在20世紀40年代民族危急關(guān)頭，針對如何實現(xiàn)民族復(fù)興問題，現(xiàn)代新儒學從傳統(tǒng)文化特別是儒家思想中去尋找“藥方”，他們提出了民族復(fù)興的本質(zhì)是儒家文化的復(fù)興，上接“傳統(tǒng)”建立“新統(tǒng)”，儒家思想的開展是中國現(xiàn)代思潮的主流等論調(diào)。當時的中國馬克思主義者也承認中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值，但是對現(xiàn)代新儒學將其作用過于夸大化給予了質(zhì)疑和否定。如杜國庠指出，“理學是決定地終結(jié)了，絕沒有死灰復(fù)燃的可能;雖然還有人企圖把它再‘新’一下，究竟是過時的果實，變了味道了”。〔33〕在《論中國傳統(tǒng)思想之取得存在與喪失存在的問題》中，王亞南從理論邏輯和歷史邏輯相統(tǒng)一的維度，分析了中國傳統(tǒng)思想之所以過去能夠存在以及當前會逐漸失去存在的原因，指出，在根本上還是取決于它對具體社會時代的適應(yīng)性。王亞南強調(diào)，伴隨專制官僚體制的動搖，“傳統(tǒng)思想也相應(yīng)墜失了一向的權(quán)威”，現(xiàn)代民主政治思想、社會主義思想將對真正的變相的專制主義、官僚主義、封建主義以致命打擊，在新舊時代變革過程中新舊專制官僚主義遲早要交代其歷史命運的。〔34〕

上述當時中國馬克思主義者對現(xiàn)代新儒學有關(guān)傳統(tǒng)文化觀的批判，“抓住了他們與新儒學之間的根本分歧”，“指出了批判繼承傳統(tǒng)文化的正確方向”。〔35〕但是，當時的中國馬克思主義者并未滿足于此。他們還就文化，特別是中國傳統(tǒng)文化，到底在民族危機和國家現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中扮演什么樣的地位和角色，如何認識中國傳統(tǒng)文化和處理中西文化關(guān)系以實現(xiàn)傳統(tǒng)文化自身的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，乃至如何充分利用和發(fā)揮好中國傳統(tǒng)文化對馬克思主義或中國化馬克思主義的維護性作用等，進行了深刻的闡述，相應(yīng)地，也構(gòu)建了成熟而系統(tǒng)的中國共產(chǎn)黨人的傳統(tǒng)文化觀。具體體現(xiàn)為:

其一，關(guān)于文化特別是中國傳統(tǒng)文化到底在民族危機和國家現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中扮演什么樣的地位和角色，毛澤東以馬克思主義為指導(dǎo)，認為，要獲得這個問題的正確認識和解決，就必須把握經(jīng)濟、政治與文化之間的辯證關(guān)系這個基本方面。他強調(diào)，“一定的文化(當作觀念形態(tài)的文化)是一定社會的政治和經(jīng)濟的反映，又給予偉大影響和作用于一定社會的政治和經(jīng)濟;而經(jīng)濟是基礎(chǔ)，政治則是經(jīng)濟的集中的表現(xiàn)”。這也就清楚地告訴我們，要徹底挽救民族危亡，實現(xiàn)國家現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型以及民族文化自身的復(fù)興，就必須進行經(jīng)濟、政治方面的變革;新文化的反作用的積極性發(fā)揮也是依賴于新經(jīng)濟、新政治的建立。“我們要革除的那種中華民族舊文化中的反動成分，它是不能離開中華民族的舊政治和舊經(jīng)濟的;而我們要建立的這種中華民族的新文化，它也不能離開中華民族的新政治和新經(jīng)濟。中華民族的舊政治和舊經(jīng)濟，乃是中華民族的舊文化的根據(jù);而中華民族的新政治和新經(jīng)濟，乃是中華民族的新文化的根據(jù)。”〔36〕

其二，關(guān)于如何認識中國傳統(tǒng)文化和處理中西文化關(guān)系以實現(xiàn)傳統(tǒng)文化自身的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，這一期間的中國馬克思主義者一方面堅持唯物主義的立場，將中國傳統(tǒng)文化分為封建主義的文化和人民文化兩種類型，主張對于維護封建專制統(tǒng)治的封建主義的文化要批判，而對于人民文化，特別是其中帶有革命性和民主性的成分，要積極繼承和吸納;另一方面，堅持辯證法，將中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在構(gòu)成以是否具有民族性、民主性、科學性、大眾性這一標準分為“精華”和“糟粕”，主張“取其精華”、“去其糟粕”。如關(guān)于封建主義文化的糟粕，王亞南認為它主要體現(xiàn)為儒家的天道觀念、大一統(tǒng)思想、倫常教義，它們構(gòu)成了維護專制官僚統(tǒng)治的“文化硬殼”。〔37〕蔡尚思則開列出它的“八大罪狀”:貴族的而非工農(nóng)的、男性的而非平權(quán)的、家庭的而非社會的、專制的而非民主的、野蠻的而非人道的、虛偽的而非天真的、妥協(xié)的而非徹底的、守舊的而非革新的。〔38〕另外，郭沫若的《十批判書》、趙紀彬的《論語新探》還專門對孔子、儒學的一些思想觀點進行了辯證性的具體分析。如果說前者是實現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的前提，那么，后者，即如何處理中西文化關(guān)系，則是關(guān)鍵。針對現(xiàn)代新儒學的“以西補中”、“西學中國化”等主張，中國馬克思主義者堅持馬克思主義指導(dǎo)下融合創(chuàng)新的思路。在《中西文化的沖突與匯合》中，馮契從經(jīng)濟政治和文化的辯證關(guān)系探討了復(fù)古派、文化保守主義與全盤西化派在中西文化之間關(guān)系上的錯誤，認為復(fù)古派、文化保守主義的錯誤在于將文化對經(jīng)濟的政治的反作用錯解為決定性作用，強調(diào)了文化的地域性而忽視了時代性;而全盤西化派的錯誤在于機械地主張經(jīng)濟政治對文化的決定性作用而否認了文化的反作用，注重了文化的時代性而忽視了地域性。為此，他主張站在中國人民的立場，以中國人民為原動力，實現(xiàn)中西文化的匯合，從而構(gòu)建新時代的中國文化，使中國傳統(tǒng)文化通過完全融合到這種新文化里面獲得生機和活力。這種思想在張聞天那里也獲得了充分體現(xiàn)。在《抗戰(zhàn)以來中華民族的新文化運動與今后任務(wù)》中，張聞天認為，中華民族的新文化“決不應(yīng)該閉關(guān)自守，相反的，它應(yīng)該充分的吸收外國文化的優(yōu)良成果，而成為世界文化中優(yōu)秀的一部分”。〔39〕

其三，關(guān)于充分利用和發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化對馬克思主義或中國化馬克思主義的維護性作用，這一期間中國馬克思主義者普遍獲得了一個“共識”，即強調(diào)最根本的在于在馬克思主義中國化實踐中堅持民族、民主、科學、大眾的標準，從而實現(xiàn)對傳統(tǒng)文化“取其精華”、“去其糟粕”。除此之外，一些中國馬克思主義者，特別是馬克思主義中國化實踐中的領(lǐng)袖群體，還開展了一些具體的典范性實踐。如毛澤東將中國傳統(tǒng)文化典籍中的一些命題、概念給予改造、賦予新意，來使馬克思主義的一些原理、觀點的呈現(xiàn)更具有“中國形式”，同時，他還充分挖掘了中國傳統(tǒng)文化里面所蘊含的一些實踐的辯證唯物主義的思想因子。劉少奇將儒家倫理學說中的精華與中國共產(chǎn)黨的建設(shè)實際實行有機結(jié)合，通俗而深刻地闡釋了共產(chǎn)黨員的黨性修養(yǎng)理論。

四、在歷史觀上，針對現(xiàn)代新儒學的有關(guān)各種錯誤思想，中國馬克思主義者在批判的基礎(chǔ)上促進了中國化唯物史觀的成熟和發(fā)展

作為對社會歷史總的看法和根本觀點的歷史觀，是世界觀的重要組成部分，或者可以說是世界觀在社會歷史領(lǐng)域的體現(xiàn)。毫無疑問，20世紀40年代現(xiàn)代新儒學的唯心主義本體論、認識論，決定了他們的歷史觀是迥然不同于馬克思主義唯物史觀的，總體上屬于文化史觀。本文前面所論及的當時的中國馬克思主義者在本體論、認識論、方法論以及傳統(tǒng)文化觀上對現(xiàn)代新儒學的批判，直接或間接地就是對這種文化史觀真理性的否定。除此之外，這一期間，中國馬克思主義者還針對現(xiàn)代新儒家們對唯物史觀的種種“錯解”、“否定”的相關(guān)思想進行了批判，以胡繩的功勞最大。這種對唯物史觀的“錯解”，最典型的就是馮友蘭的新理學歷史觀。受唯物史觀的啟發(fā)，馮友蘭也承認社會發(fā)展的規(guī)律性，認為社會類型、社會組織的劃分取決于生產(chǎn)方法的不同，而生產(chǎn)方法又是由生產(chǎn)工具所決定的;經(jīng)濟制度決定政治制度和文化等。〔40〕表面上看，這種新理學歷史觀毫無“瑕疵”，馮友蘭儼然就是中國的馬克思主義者。但是如果深刻探究，它隱藏著至少兩種致命而危害性極大的弊端:一是將變革生產(chǎn)方法的因素僅僅視為生產(chǎn)工具的改造，而拋棄了生產(chǎn)關(guān)系的改造這一關(guān)鍵性因素;二是依據(jù)“共相殊相”理論，會錯誤地得出思想道德等文化除由經(jīng)濟制度決定的這種“殊相”文化之外，還有不受經(jīng)濟制度決定的另一種“共相”文化。前者明顯是機械唯物史觀，后者會陷入到文化保守主義的“泥潭”中。針對馮友蘭的新理學歷史觀，胡繩先后撰寫了《評馮友蘭著〈新世訓〉》、《評馮友蘭著〈新事論〉》、《思想的漫步》等文，給予了理性的批判。特別是在《評馮友蘭著〈新事論〉》中，他一方面肯定了馮友蘭新理性歷史觀所表現(xiàn)出來的積極性因素，認為它與絕對的守舊論相比較而言，“在基本上仍是更進步的”〔41〕，認識到了“現(xiàn)代化”的意義以及從根本上看出了中西文化的區(qū)別;但是另一方面，胡繩也指出了馮友蘭新理性歷史觀所存在的局限性，如把生產(chǎn)方法單純地理解為生產(chǎn)技術(shù)尤其是工具的革新是不對的，因為“生產(chǎn)方法不僅是表示人用什么工具去工作，而且表示工具的主人是誰，并因人對工具的關(guān)系的不同而發(fā)生了人與人的關(guān)系——生產(chǎn)關(guān)系的不同”;同樣，把社會的一般的發(fā)展過程和社會的改革過程相混同也是不對的，因為“這種改革雖有先行于它的經(jīng)濟變革做基礎(chǔ)，但作為這種改革的中心問題的卻是政治上的變革”、“政治上的民主化正是具有著使生產(chǎn)力在舊的生產(chǎn)關(guān)系的束縛下解放出來的意義”。〔42〕胡繩還以資本主義與社會主義兩種社會形態(tài)的生產(chǎn)方式的根本性區(qū)別、機器實業(yè)在中國的發(fā)展狀況以及近代史上所發(fā)生的一些事件作為案例，強調(diào)，按照馮友蘭新理性歷史觀所提供的解釋“圖式”將會獲得“空洞無意義”的答案。在當時現(xiàn)代新儒學中對唯物史觀進行否定的，最具代表性的就是賀麟的“內(nèi)觀法”。賀麟認為，人類社會的發(fā)展是由生活中的上層如宗教藝術(shù)哲學、生活中的第二層如道德政治法律以及生活中的第三層即最下層經(jīng)濟制度物質(zhì)環(huán)境等綜合決定的〔43〕，而它們之間“無必然的函數(shù)的關(guān)系”〔44〕。為此，認識社會歷史就必須采取“內(nèi)觀法”即，“從思想本身去看思想”，而馬克思主義的唯物史觀是一種只重視“外觀法”的機械經(jīng)濟決定論或玄學化的經(jīng)濟學，即研究某個思想的發(fā)生不是從思想的本身里去找其原因，而是從思想外面去找其原因。〔45〕針對賀麟的上述觀點，胡繩撰寫了《一個唯心論者的文化觀——評賀麟先生著“近代唯心論簡釋”》作為回應(yīng)。在文中，他認為賀麟的歷史觀是“絕端的主觀主義”，是“假設(shè)了‘先天的范疇’而把歷史硬裝進去”，其指責唯物史觀只依照主觀的公式來安排歷史材料恰恰是他們自己的真實寫照。“在基本上，他們都是用超歷史的范疇來抹煞新舊的差別，把舊貨改裝一下，當做新貨來出賣。”〔46〕另外，這一時期的中國馬克思主義者還對現(xiàn)代新儒學的史學觀，特別是錢穆的“以記誦考訂派之工夫而達宣傳革新派之目的”〔47〕的主張進行了批判。如胡繩在《論歷史研究和現(xiàn)實問題的關(guān)聯(lián)》中認為，舊的歷史觀如果在沒有根本改變的情況下，那么，這種歷史研究實際上“就是投降了舊的歷史知識，還能有什么革新之可言呢”;強調(diào)歷史的學習和研究應(yīng)該以現(xiàn)實的需要為出發(fā)點來進行評價，重要的是去從舊歷史中“看由國家民族的新生命如何開辟”而不是一味地企圖從歷史中尋找所謂的“永久生命”。〔48〕

與不同社會思潮的交鋒，特別是清除其中各種思想層面的雜質(zhì)或障礙，是馬克思主義中國化深入前進的重要動力源之一。以馬克思主義唯物史觀在中國的傳播為例，五四前后中國馬克思主義者與東方文化派之間的論戰(zhàn)，促進了馬克思主義對中國民眾的啟蒙以及中國化唯物史觀的萌芽; 20世紀20年代的科玄論戰(zhàn)中，中國馬克思主義者對玄學派挑戰(zhàn)的回應(yīng)，加速了中國化唯物史觀的初步形成; 20世紀40年代在歷史觀上針對現(xiàn)代新儒學的有關(guān)各種錯誤思想，中國馬克思主義者所作的批判既提高了人們區(qū)別真假馬克思主義唯物史觀的水平和能力，更“促進了中國唯物史觀向著更加成熟的方面發(fā)展”。〔49〕這種成熟化發(fā)展最明顯的表現(xiàn)就是當時中國馬克思主義將馬克思主義唯物史觀與中國實際相結(jié)合，在對中國實際獲得深刻認識的同時，也對馬克思主義唯物史觀抽象的理論本身有了更加系統(tǒng)而精細化的理解，形成了諸如社會結(jié)構(gòu)、社會沖突以及社會發(fā)展等理論，這些理論構(gòu)成了中國化唯物史觀的重要組成部分。

在社會結(jié)構(gòu)理論方面:毛澤東在《新民主主義的政治與新民主主義的文化》中，將唯物史觀的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑這兩對矛盾運動的常規(guī)理論思路轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟——政治——文化這一“三位一體”創(chuàng)新型的框架，來考察和分析近代中國社會所存在的問題，形成了完善的新民主主義理論。鄧初民在《新政治學大綱》中，一方面將“社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)”的變動性與社會演進的歷史性密切結(jié)合起來，闡釋了階級結(jié)構(gòu)的歷史性決定了各階級的歷史命運;另一方面，對馬克思主義的現(xiàn)代社會階級結(jié)構(gòu)的分析進行了發(fā)展，不僅分析無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級這兩大對立階級，還分析了其他“從屬階級”、階級內(nèi)部的“分化”以及“階層”等在社會結(jié)構(gòu)中的作用。沈志遠在《新社會學底基本問題》中，在探討社會形態(tài)與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系之時，就社會結(jié)構(gòu)中的生產(chǎn)方式到底是什么以及判別生產(chǎn)關(guān)系的形式進行論述，指出生產(chǎn)方式就是勞動力與生產(chǎn)手段的結(jié)合方式，區(qū)別不同社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系關(guān)鍵一要看它們是否具有階級性、二是要看它們階級關(guān)系的性質(zhì)。在社會沖突理論方面:同樣沈志遠在《新社會學底基本問題》中，注重分析了階級社會里階級斗爭作為社會發(fā)展動力的歷史必然性和現(xiàn)實合理性。而毛澤東在《新民主主義的政治與新民主主義的文化》中，密切結(jié)合中國實際豐富和發(fā)展了馬克思主義的社會沖突理論，提出了一系列新觀點和新論斷，如社會沖突的形式不僅有階級的沖突還有民族的沖突，后者在一定條件下有成為社會最主要的沖突形式的可能;在同一社會形態(tài)中伴隨時空的變化，解決社會沖突的方式也會有具體的差異性;近代中國社會整體上還處于沖突之中，但階級沖突在一定條件下有緩和的可能性。〔50〕

在社會發(fā)展理論方面:毛澤東在《新民主主義的政治與新民主主義的文化》、《論聯(lián)合政府》等文中，除了堅持生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動是人類社會發(fā)展的根本原因、階級斗爭在階級社會是社會發(fā)展的直接動力等思想之外，還特別強調(diào)社會發(fā)展的全面性(如從經(jīng)濟、政治、文化等層面對新民主主義社會所呈現(xiàn)的特征進行具體分析就是例證)、把握發(fā)展趨向時要堅持把自身歷史的繼承性與世界歷史的進步性統(tǒng)一起來給予判斷(多次認為“中國革命是世界的一部分”最為典型)以及突出了社會發(fā)展的“人民性”(如明確“中國一切政黨的政策及其實踐在中國人民中所表現(xiàn)的作用的好壞、大小，歸根到底，看它對于中國人民的生產(chǎn)力的發(fā)展是否有幫助及其幫助之大小”)等。這些理論成果，可以說就是推進馬克思主義有關(guān)社會發(fā)展理論中國化發(fā)展的具體呈現(xiàn)。

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(責任編輯:王云川)

［作者簡介］朱慶躍，博士，淮北師范大學副教授，上海師范大學哲學學院博士后工作站研究人員、知識與價值科學研究所特聘副研究員，主要從事馬克思主義中國化和馬克思主義哲學研究。安徽淮北235000

［收稿日期］2015－02－03

［文章編號］1004－0633 ( 2015)03－032－9

［文獻標識碼］A

［中圖分類號］B26