儒學 “治國”之 “道”與“術”的重新思考

朱鋒剛

“什么是儒學?”這一看似自明的命題因其“學隨術變”的理論特質導致建構不斷，直至今日依然繼續。經世致用的理論品質常為人津津樂道，但儒學如何施行于世取決于官方的認知與認可?！爸貥嫛奔仁侨鍖W基于恢復治世效力的努力，也是在現實中遭遇挑戰的回應。儒學在晚近兩次受到世人的批判尤為徹底，皆因其治世效力遭到嚴重質疑。一次為明清鼎革，另一次為西洋文明催生傳統社會秩序瓦解。世人大體認為儒學應為這兩個時期的社會混亂、國家瀕臨覆滅的境況承擔責任。區分“為天下”與“為君” (《明夷待訪錄·原臣》)、“亡國”與“亡天下”(《日知錄·正始》)之間的根本性差異，成為明清之際士大夫對于中世紀儒學治世出現失效癥結的反省思路?！靶挛幕\動”明確提出的“打倒孔家店”，則代表了當時社會主流思潮對儒學經世致用能力的憤慨與不滿及其瓦解儒學合法生存基礎的決心。隨著社會生存基礎的改變，篤信“天不變，道也不變”的儒學所承載的價值觀不再“天經地義”。以“德”與“天命”為核心要素的治國之道與術，有待重新審視，而不能僅僅局限于操作層面加以探討。

“君權至上”的理論預設及漢代以來儒術權力化所導致的“政治神圣化”的意識形態主導著傳統儒學生命政治的基調。“罷黜百家，獨尊儒術”是國家現實治理的原初需要，也是儒術為現實政治塑造意識形態之肇始。若想在現實國家治理領域有所作為，儒學由重“道”轉向關注“操術”勢在必行。如何從治理謀略的層面來妥善解決利益問題，是檢驗治國效力的基石。雖然宋明理學重新闡發儒學之“道”，但漢儒在操作層面所形成的治國舉措實質性地影響到了后世?！啊g’化儒學，將儒學由重‘道’轉向重‘術’，是時代對儒學的要求?！薄?〕但儒學在“術”化的過程中隱含著淪為現實政治權謀工具的危險。儒術一旦無法達到預期的治世效果，儒學的價值理念就會隨之遭受質疑，甚至會遭到毀滅性地打擊。儒術在何種意義上符合儒學“平天下”理念也有待商榷。儒學強調道德形上學的純粹性，試圖制定一套完備的治世方案來規約、安頓復雜的現實需求，以期證明自身的普世性。利益與德性遵循的邏輯機制是異質的，后者根本無法涵蓋前者。如何協調這兩種運行機制是儒術治世能否走向未來的關鍵所在。

在儒學視域中，圣王有能力洞悉現實治理的一切細節，并通過制禮作樂為每個人實現自身提供可行依據;儒者作為“師道”象征，有智慧、有義務和有使命來引領君主所代表的“治道”。經筵制度是儒學施行治國謀略的重要術數之一，旨在教化、培養君王的德性、智慧，引領天下實現大治。修身被視為維系整個社會秩序的核心和基礎。作為天道的化身，君主通過控制世間一切來實現治理。儒學對于治國之“道”的普世性是自信的，即便現實治理沒有如預期那么好，“道”也是正確的，問題在“術”。因此，很有必要從理論層面重新審視“道”與“術”之間的關聯。

一、秩序與教化

“君天下曰天子。”(《禮記·曲禮下》)“儀刑文王，萬邦作孚?！?《詩經·大雅·文王》)天下與國家①傳統社會中無論是分封制還是中央集權制下的國家概念與17、18世紀歐洲的主權國家概念差異較大。是儒學治國實踐范式中呈現的一對重要范疇。除了使國家富庶強大，儒學提出的治國理由尚有價值理念的維度。施行教化是儒學談論治國理由正當性的終極依據。儒學治世的理由與責任就是持續不斷地負責將人教化為文明人，遵循禮儀秩序，過一種有意義的生活。禮樂制度旨在合理安排人們七情六欲的表達，使其近乎人情而又不流于野蠻。禮儀涵蓋從生到死的人生所有細節。對于治理者和被治理者之間關系的詳細規范不存在壓抑自由的疑問，而是旨在關心如何使個體在有序社會中安頓尊嚴與意義。秩序始終是儒學治世框架的基礎，生命主題及個體利益都以此為基礎而展開。禮樂制度背后所表達的正是這種秩序。創造自由和安全的生存環境作為現代治世理念與以秩序和教化為核心的儒學治世理念并不沖突。因為接受教化方能理解自由，社會才會有序，安全才能有所保證。

基于教化的治國理由，儒學試圖在人的一切行為中都表現出教化的深意。 “天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)教化的真理性取決于其所建構的世界是否與天地秩序一致。儒學“治國”之術也主要表現為如何仿效天道。當政者遵循道德律、自然律是國家實現富庶安康的前提與保證。這高于利益或地緣共同體的“國家”原則。國家的規則與道德律、自然律是同質的，根本不需要將“治國”作為異質的對象來處理。個體修身意味著“治國”，孔子、孟子和荀子皆有此類的表述。

或謂孔子曰:“子奚不為政?”子曰:“書云:‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政?！且酁檎善錇闉檎?’”(《論語·為政》)

老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。(《孟子·梁惠王上》)

請問為國?曰聞修身，未嘗聞為國也。(《荀子·君道篇》)

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！?《禮記·大學》)修身不單是德性養成的工夫論，而且是國家有效治理的策略與機制?，F實利益是治國必須面對的問題，但這在重“道”的原始儒學那里并未獲得至上地位，“平天下”即如何建構一種具有普遍性的空間秩序才是最終目標。君王在扮演解決民生問題治理者角色的同時，還是德性完美的化身，垂身示范，施行教化、敦促、帶領臣民遠離野蠻。君王在國家治理中扮演著家長和導師的角色。

國是家的升級，人們精神生活在國和家中尋求安置之所。治國從某種意義上正是致力于安頓世間的精神秩序，使得每種精神 (單元)都找到與之相應的位置。這一點是儒學“治國”中的特有維度。雖然社會秩序的真理性源于自然性 (天地)，但精神空間秩序的惟一性注定了治國必定會訴諸代表整體的“天下”。這種整體秩序在現實政權中會訴諸帝國形態呈現?！爸茈m舊邦，其命維新”(《詩經·大雅·文王》)，“天命所歸”成為建立帝國的價值前提。一旦代表“天命”，國家就獲得了無上權威，就不只是為現實政權的利益而代言，就成為天地秩序的現實化身。國與家的同構性，使得家自然、和諧的模式成為治國的參照依據。君王引領人們團結為一個家，甚至像一個人成為治國的理想圖景。個體修身范式成為國家治理的樣板。國家治理與個體修身之間被視為同質、同構。個體德性的至善目標是普世的，治國所訴諸天下秩序也是普世的。國家因與天下的“合體”而獲得形上意義，君王權力成為至上、唯一的權威。按照儒學的治國思路，一旦出現萬國共存的局面，“代表天命”意味著將擁握安排秩序優劣、安置現實利益的權力?！岸ㄕ贰闭菄覡帄Z代言天下秩序的關鍵舉措。影響天命歸屬的關鍵不在于國家實力強弱，而在于君心是否正。

整個社會秩序是由洞悉世間一切智慧的圣王通過制禮作樂，以便為人們視聽言動建立賴以表現的機制。倘若國家沒有實現大治，君王沒有“王天下”，主要是因為圣人沒有獲得治國機會，或者君王沒有擁有足夠的智慧。只要圣人獲得治國機會或將君王培養成為圣人，“天下可運于掌”。整套禮樂機制旨在確保每種情景都能體現教化深意，而這套機制若要合乎“人情”則須根據具體情景進行有針對性的損益。損益的首要原則不是基于“利益”、“安全”，而是“天道”、“秩序”。國家層面的安全策略和利益訴求，一旦違背天道，其合法性將隨之而消解。天地秩序的先在性既是主體發揮能動性的依據，也是圣人制禮作樂時的仿效對象與模型?！疤斓馈背蔀槿鍖W治世、立身的原則和依據。

秩序是天道的表現，教化是人們親歷天道的階梯?！拔ｋU地活著”是現代社會治世的信條。生命縱然會隨時遭遇危險及諸種偶然，但對儒學而言遵循“天道”依禮而行，就可安之若命，泰然自若地面對、化解所有危險。禮樂教化中涵養德性、蘊育智慧，以解決危險與偶然為人們帶來的不安。如何涵養德性，關鍵不是基于技藝層面的問題解決，而是著眼于從道的高度來實現安身立命。無論禮樂制度還是個體修身養性，儒學實施、開展治世理念所著眼的皆是價值層面的普世性。

教化的治世路徑關乎如何操縱利益來引領人們對于真善美的追求。不過，這個治世機制圍繞“天命、德性”核心概念來展開，并以此為標準衡量其合法性、效力?，F實統治者的治理技藝不僅表現為如何操縱利益分配，而且還關乎監督、管理人們德性的成就。利益分配與德性涵養互為一體，治世的關注重點是后者。儒學強調人格養成的內涵乃“和而不同”、最高境界是從心所欲。這種先天預設的道德主義立場與現代社會旨在利用公共權力為個體創造自由選擇空間的旨趣迥異。儒學的“天命”信念未必會獲得現代認同，但教化、德性涵養的治世路徑與現代社會似乎并不沖突。

細節上規定人們行為的禮樂制度往往會因沒有適時損益而悖逆人情，以至于淪落為控制個人行為的手段。“控制”取代“教化”，成為統治者治國的原動力。這也隱約映現出儒學治國理念在現實中的境況。基于現實權力、利益的考量，統治者根本不會單純依照教化原則來治國，教化演變為控制個體的工具。教化的權力從“師道”轉至“君王”，現實意識形態與教化治理匯合。道“術”化的代價演變為政治權謀，造成對個體的干預，這瓦解了教化從“天道”那里所獲得的超越性。如何界定實施教化的內容和策略就變得很關鍵，否則儒學“道論治國”潛在地有滑向“權謀治國”的危險。

對于儒學而言，一旦失去人文價值演變為純粹權謀利益的工具，國家將失去權力源動力。治國決不是一場權謀利益，而是一種持之以恒的普世教化踐行。人們對于真正國家發自內心地熱愛是源于國家的本質在于道義。國家的本質會隨著治理術所呈現的內容而蛻變，淪為純粹謀求利益的工具。據此，人們對國家發自內心地不再是愛，而是恐懼。對于個體而言，此類國家的目的是控制個體，而非成就主體。這根本不是儒學所理解的國家。因此，管轄的范圍、權限與方式是國家能否正當代表民意、獲取道義本質的關鍵。

二、訴諸天命與追尋德性

儒學立足“天道”而非“權謀”來制定禮制，旨在由內而外地規范臣民行為。儒學重視“治國”之“道”，對治術缺乏相應的關注，甚至有儒者認為只要正君心、格物欲即可完成治國的理想目標。“正本清源”的治世理念強調從意念層面徹底根除個體的“非道”行為。若想達到這一目標，公共權力的觸角遍及人們意識甚至潛意識勢在必行。治理者的權力限度在于“天道”，現實國家的合法性則源自“天命”，民心歸屬是左右“天命”的風向標。個體活動只有表現民心時，其行為才對國家權力形成限制。作為個體的集合體，民心極易被“代表”架空，導致形式與內容嚴重脫節。個體的權利在現實中難以得到切實維護。如何在國家與個體之間尋找一個結合點從而在兩者之間達成制衡，非常關鍵。分封制下的王國尚有代表宇宙秩序的“天下”來約束，大一統性質國家的形成瓦解了這種現實平衡機制。針對國家權力的無限化，儒學需要從理論和現實兩個層面來思考如何對其進行約束。董仲舒等為了貫徹儒學治世理念，引入“天譴”、“讖緯”等觀念，以約束現實君王。這種約束力取決于君王對于“天命”的認可程度。帝國形態的國家不再通過尋求與其他國家的競爭性平衡來獲得，而是訴諸于價值理念的正統與否來完成?！白蕴熳右灾劣谑耍际墙砸孕奚頌楸尽?，個體如何修身對于治國變得至關重要。無論是經濟活動還是其他社會倫理，所有活動都受此邏輯所限。

治國的理由是基于“天命”而非現實利益，成為治理者昭示天下的口號。禮制在成為人們修身依據的同時，也標示國家治理旨在追求真理，而非角逐利益。禮制一旦違逆現實“人情”，對個體造成普遍性的侵犯，人們往往會訴諸“天命”來限制國家權力。當權力依照變異的禮制來壓制人們時，國家的天命及君主的權力會遭受質疑。為此，儒學賦予“弒君”與“誅殺獨夫”這一對表面相似的現象截然相反的價值評價。修身可以使人的德性臻于完善。作為真理的化身，治國者 (君王)理論上可以避免任何錯誤的發生，臣民權利的申訴和治理者權力的實施，都受制于其遵守真理的狀況。君主與臣民之間所建立的統治理由正是基于對現實秩序的遵守，而非以天道為基礎的協作分工。

因此， “無道”成為人們反對國家治理的理由，“替天行道”則是人們維護國家治理的終極形式。面對真理化身的君主，人們運用法律的維權行為根本行不通。法律理由無法成為限制、取消國家治理權的理由。儒學對于國家的限制是從本源上提出來的。這意味著國家對于臣民的治理理由只有違背天道時，個體才可以對國家提出異議，并以一種顛覆性方式來申訴自身權利?！捌シ蛴胸煛保瑐€體在此時對現實國家不再有任何義務，而是肩負重構社會秩序的使命。代表新天命的秩序才能從根本上解決“人之成為人”的修身普世性難題。

治國不是指統治者對于被統治者的控制技術，而是如何在現實中對各種人做出合理劃分。這種劃分具有一種普遍性，以致于人們可以作為修身實踐的依據。人們反對君權的理由往往是因君主道德墮落而引發的權力濫用和秩序紊亂。君主的形象直接反映國家治理狀況。面對真理化身的君主，儒學在思考國家治理的過程中往往不是基于如何從操作性層面來分析如何限制君主權力，而是期望通過德性修養來引導、培養君主的價值觀念及其執政理念合乎天道，最終實現國強民富的結果。隨著朕即法律慣例的形成，君主的違法行為不再構成實質性問題。對于君主而言，任何行為只有與“天道”相合才是正確的。這種境界的獲得既需要君主對真理追求的熱忱，還有待足夠的智慧指導其適宜地處理所有事情。

德性完美的君主意味著有足夠的智慧來確保國家治理的公平、正義。其中，人口動向是衡量治國效果的一項重要指標。社會公正表現為每個人在社會秩序中都有合適的位置。德性是公正化得以展現的領地。“積善之家必有余慶。”(《周易·文言》)祭祀文化使得這種德性呈現出歷史化的取向，直接衍伸至家族的歷史綿延，而不僅僅囿于個體。國家治理的效果與治理者家族的德性狀況被認為是相稱的。德性完美不僅表示君王擁有至上智慧，而且意味著會始終不渝地追求真理，指導人們依禮儀行，識別正確和錯誤行為。

“人之成為人”的修養目標被視為與“天地生化萬物”那樣是先天的，但治國基于德性所做出的分析、制定的措施和規則卻很難給予細致的證實。為了實現好的治理，人應該仿效“天道”來運作，建立機制確?！笆谷顺蔀槿恕?。因此，德性一直是治國實踐的優先對象。個體在錯綜復雜的社會關系中所確定的社會身份決定了主體行為的具體內容，及治國措施的具體內容。個體或君王做什么往往受制于身份 (你是誰)。身份的改變會導致國家治理或個體修養展開時內涵的改變。

個體的權利在儒學真理話語體系中從未獲得正面的肯定。儒學基本上不從正面論證人應該如何維護個體的權利，更多用“勿”等消極性的術語來描述如何達到完美的生活狀況、國家如何完成大治。治理者追求真理的歷史往往是通過改正或消除意識形態的方式來建立。個體與國家行為的正確與否有待于在既成的禮制中確定。禮是圣人順天而作的，因而獲得了本體論層面的意義。禮制在沿革損益中維系自身的生命力，這注定了個體德性或國家治理的內涵以歷史性方式呈現。德性的內涵表現有著重要的政治色彩，個體德性修身活動在這個意義上具有一種政治作用，國家治理在這里與個體德性修身實現了對接。然而，這種對接是基于理念層面而言，一旦落于現實層面，德性就會因服從于現實而失去其超越性的維度。

現代意義上的法律問題根本不在原始儒學的視野范圍之內。鑒于追求真理的使命，君王行使公共權力沒有設置明確界限，也不會試圖規定個人擁有什么權利。治國不會根據具體條件、原因及理念來安排人們的行為實踐。禮規范人們的行為，為人們完整地理解世界提供詳細依據。現實君主往往會將這種理想性圖景視為真實存在，將自己視作智慧與真理的化身，在整個的君臣關系中獲得絕對主導地位。形而上層面的“天道”無法形成操作性機制來落實個體的權益。以儒家為主體的大臣們從“師道尊嚴”的立場就君主行為提出異議，并試圖予以限制，從個體修養與治世智慧方面做出規勸，告誡君主應該如何治理。在傳統儒學那里， “諫臣”與“經筵”成為治世機制中的重要因素。

三、策略規劃與歷史邏輯

圣人制禮作樂的方式決定了君主治理術的范圍。治世之效檢驗著現實禮樂制度如何損益才是有意義的。圣人是理想人格的化身，一旦與君主在現實中合體就會促使理想走向其反面?；诖_保君王德性的考量，儒學借“天道”之名制定詳盡禮制來規范其行為，以垂范天下。從個體權利的維護或從個體所享的獨立性來評判國家治理的好壞，這直接決定了國家公共權力以何種方式來設置法律以運行權力。

原始儒學重道的治世傾向和漢儒治世術化的努力，都沒有充分正視、考量“策略”在治世效果中的作用。教化邏輯背后所致力的德性生成最終是將人培養為“文明人”，以價值評判區分了所謂的“文明”與“野蠻”，試圖皈化野蠻的努力與效果成為衡量治世的標準。這本身是一種同質化的邏輯。治世所涉及的現實利益必然會在現實中遭遇沖突，無法通過簡單的“價值認同”來實現。畢竟，“策略邏輯，是銜接異質的邏輯，它不是將矛盾同質化的邏輯?！薄?〕儒學治世的策略邏輯通過“禮異樂同”來確保價值認同和層級秩序的安排。這種層級制背后蘊含著人們的利益分配原則。效用原則成為國家公共權力是否有效、對于個體干預是否合理的衡量指標。是否干涉到個體的自主與自由則不是儒學治國首先要考慮的。國家治理強調君主和父親對于臣子和子女的控制，至于這些對象享受什么樣的權利并不屬于儒學考慮的重點。國家治理涉及多重利益，需要協調處理經濟效益與社會效用、公共權力制度與私人利益之間的復雜關系，直接關乎人們的基本權利。國家治理正是通過控制各種利益來操縱人們所需要的一切，包括行為、思想、財富、資源等在內。君臣、父子之間存在著一種治理對物和人的直接控制，存在著一種權力控制?！爸卫碇魂P注利益。”〔3〕利益是治理唯一可能干預的范圍。利益范圍的轉變直接與治理理由的整治改變相關。損益禮儀的目的正是基于此。

雖然強調價值理念在治國中的核心地位，但儒學沒有迂腐到否定財富是國家收獲治理正當性基礎的地步。個體富裕并不意味著國家治理的有序，財富分配只有遵循社會禮制獲得制度性合理分配，才能保證社會的有序。財富增長與財富分配，后者對于治國似乎更重要。后者解決了，人們挖掘財富的能力就能保證。每個人賺錢動力十足并非國家大治的征兆，這只是人們有權通過自身努力來獲取生存權利的一種表征。對于儒學而言，整個社會按照長幼貴賤秩序合理分配財富，使全體人享受應得的生活，這是國家大治的象征。貴賤并非上天注定，而是可以通過自身的努力獲得。這是人們參與國家治理的常態。貴賤固然與個體的努力直接相關，但這種努力并不是局限于個體，而是直接關涉到歷史中綿延的家族。無論是個體的意義還是治國模式，歷史感的獲得與加強皆與之息息相關。祖輩過去的業績、吾輩現在的努力與未來生活的富足共同構成了儒學的治國圖景。未來、歷史與現實始終處于一個互動生成狀態，天道的永恒性以此種歷史性形式而呈現。這關涉儒學國家治理理由的核心與基礎。

雖然富足是治理效果的表層反映，但相較于國家形式而言卻是根本的，因為人們享有財富的狀態會奠定一個國家的正當性。個體都不是孤零零地存在，他們始終需要在秩序中認出自己，如君臣、父子、夫婦等關系。國家的正當性受德性所制約，而不是德性受國家來監督。成就德性、實施教化的舉措需要切實地為國家治理、改造社會提供咨詢。為了“使人成為人”而去治國，而不是基于權謀利益來規制德性。個體之間的競爭是一種獲取生存權利資源的自然選擇，國家“選擇”建構秩序的過程決定了個體實現主體自身的基本途徑。儒學治國的總原則就是必須成功地在治理中產生出德性。

儒學治國的核心問題是弄明白如何以德性養成原則為模式來調控政治權力的總體運作。儒學要對整個社會進行干預使得德性原則在社會每個點上都能發揮調節作用，德性成為整個社會的調節器。儒學根據德性養成來調節的原則不是利益分配，而是榮譽或意義的生成機制。社會德性、榮譽以及歷史意義成為塑造社會的力量。德性完滿的人可以通識天地秩序以確保社會治理的合理性。因而，儒學治國的基本單元是德性或修養，個體、家族甚至權力單位。“天地之大德曰生”(《易經·系辭下傳》)是所有德性的范式，是整個社會有效調節的準則。只要與此準則相一致，百姓過富庶的日子就是水到渠成之事。

“專制主義把國家公共權力命令的強制形式特征與最高權力者的意志視為同一?！薄?〕圣王確保了國家公共權力所有可能指令的正確性，人們對現實君主以“圣上”來稱謂正反映了這種阿諛。國家公共權力需要實施禮樂，將所有人囊括其中，獲得輿論的認可?！笆ド稀闭莆罩贫Y作樂的權力，有權損益禮儀，享有了突破制度框架的權利。國家公共權力的強制性特征的根源是“天道”，君主和禮樂制度皆需以此為根據。否則，國家公共權力的強制性就會演變為暴力，君主也會由圣王淪為人人皆可誅之的“獨夫”。國家和個人活動受禮樂制度規范，圣人不僅為其他人制定規范，而且還知道這場游戲的結局。在這套禮儀規范中，個體作為真實參與者通過各種社會關系來呈現自身的利益訴求。禮儀規范一旦違背人情，將變成抽象的壓制人的教條。現實君主是游戲規則的制定者，他所制定的游戲規則因為體現了“天道”而使得普遍強制性具有了正當性。作為天道的呈現形式，民意對統治者行為構成約束。個體對于統治者約束機制沒有與之相應的操作性制度，主要是通過鼎革之際來實現。個體權利通過社會秩序的重新整頓來獲得，并沒有具體的操作性措施來安頓。鑒于現代意義的法律觀念缺乏，法律價值和司法價值根本無從體現。財富的真正主體不是個體，也不是企業，而是秩序的主宰者;每個人在秩序中的位置決定了個體享有財富的份額，這決定了人們權利的運行情況。各種關系的存在方式決定了權力的運行情況。欲望所具有的擴張能力促使個體不停地在社會關系中尋求控制他人以獲取稀缺性資源。

儒學治理所分析的不是行為活動的策略規劃，而是分析實現過程的歷史邏輯。如何試圖利用修身養德性，以及如何把具有德性的特點用于破解各種非道德領域關系，用于破解那些非嚴格意義和原有意義上的倫理現象，這是儒學治國理由的重要內涵。德性養成形式的普遍化具有何種功能?一方面，它增強了倫理模式、自主與順從模式，以便成為一種社會關系模式，一種自身生存模式，一種個人與自身、與時間、與將來、與團體、與家庭之間的關系形式。感情根基正是圍繞個體的所有關系而建立起來。家庭倫理關系在不同利益集團和不同社會關系的底部維持著國家共同體的穩定。家庭領域分析構架被完整地運用于政治與宇宙分析，旨在使夫妻關系成為一種生產單元，以對應宇宙動力之陰陽。

道德網絡構建難以驗證、評定政府行為的有效性，也難以反對真理化身的現實國家公共權力行為的濫用、過度、無效。由于強調目的本身的純粹性，儒學對于實現倫理目的的手段、途徑和工具的策略選擇缺乏正面的思考。德性教化是普世的，鑒于資源的稀缺性，策略選擇對于普世的效力有直接影響。德性還是治國，策略不僅僅是一種工具，而是具備了倫理性質。整個合理行為方式不能都定義為道德分析的可能對象，而不管它的動機何等純粹。

個體皆不是自由原子，它使得治理技藝無法按照道德原則來自我調節。因為每個人沒有絕對的自主，意味著他無法為自己的行為負責。對于儒學而言，道德而非現實財富是個體 (治國)不可轉讓的原則，這成為儒學最在乎的“利益”。在這里，個體并沒由“利益”主體轉化為權利主體。現實利益超出了道德之范圍，利益圍繞道德而展開，道德成為利益運轉的永恒目的。荀子與孟子在人性理解上的差別正反映了這一點。權利主體與利益主體遵從的并不是同一種邏輯。利益與效益、增值有關，權利與教化、永恒有關。它們與政治權力之間的關系存在一種本質的差別。個體化的利益呈現兩個特征:面對無數東西的一種利益;通過道德普遍律，人人盡力為己而有益于所有人，使自己的行為具有普遍性。集體利益成為目標，卻無法通過策略在利益部署中被估算到。

平天下的理想與治國的現實之間始終存在著一種如何平衡的問題，理想的實現往往是通過國家管理機制的效力來確立。儒學通過禮制建立一套更加細致、精確的治理術。游戲是天下人的，規則則由智慧之人制訂。制禮作樂的方式是儒學治國技藝的基本特征，試圖將整個世界都置于禮樂制度的規范范圍之內。這種規范滲透到整個社會生產、教化、消費和分配的各個環節，關乎經濟活動和道德主體修身的操作舉措。治國的保證實際上就是教化的普及化與德性的可塑性，德性實現程度由禮樂制度呵護人情的效果而限制。治理不是由個體自由的實現程度而實現，而是由禮樂制度對于人情的滿足狀況而證明。

雖然儒學治理的最終目的依然是人各享其成的自由狀態，但這種自由是被給予的。對于現代社會治世理念而言，自由不是由公共權力所給予，而是公共權力創造可供選擇空間。這是儒學治世理念面向現代時必須面對的現實問題，畢竟“自由”逐漸已成支撐人們日常生活的重要信念之一。倘若“治國”只強調養成德性與尊乎天命而疏忽儒學與支撐人們日常生活信念之間的互動關系，那么篤信儒學治國之“道”將漸變怪誕，變革治國之“術”則顯得力乏氣窮。

〔1〕蔣國保．漢儒稱“儒學”為“儒術”考〔J〕．中山大學學報(社會科學版)，2009，(1)．

〔2〕〔3〕〔4〕?？拢軐W的誕生〔M〕．上海人民出版社，2011．36，38，149．