中國古代“仁學”倫理觀的現代性批判

趙述穎

（西安交通大學人文社會科學學院，陜西西安 710049）

中國古代“仁學”倫理觀的現代性批判

趙述穎

（西安交通大學人文社會科學學院，陜西西安 710049）

仁學是中國傳統文化中最為重要的哲學思想、倫理規范和道德標準。作為一種價值體系和信仰體系，仁學早已深深根植于人們的思想和行為之中。通過分析仁學倫理觀的“私德性”、“家族性”和“差等性”的局限性，旨在抑制仁學在現代社會中的消極作用，讓其所包含的對人文價值的終極關懷在現代社會中發揮深遠的、巨大的積極作用。

仁學；克己復禮；愛有差等；現代社會發展

仁學作為中國傳統文化的主流思想，一直都是伴隨著宗法制度的形成與鞏固而逐漸發展起來的。近現代以來，隨著商品經濟日益發達與市場經濟日趨成熟，逐步打破了封建家族制，尤其是公民社會的出現，更是需要用公共意識取代家族意識，以此來推動社會的發展，這就必須對仁學進行反思。杜維明說：“中國的文化是對人的反思，特別是儒家的傳統。”［1］誠然，仁學不可避免地存在一定的局限性，特別是其“私德性”、“家族性”和“差等性”的傳統道德理念對現代社會發展有諸多不適之處，確實令人深思。

一、“私德性”：以家族血緣性為主欠缺公理性

以“親親”、“尊賢”血緣親情為主的宗法制度的思想是仁學所宣揚的核心內容，其主旨是為了使家庭、宗族乃至整個民族凝聚在一起，形成一個鞏固的整體。一直以來，中國傳統的封建宗法制度根深蒂固，這主要歸結于古代社會“男娶女嫁，婦從夫居”的婚居模式，從而形成了“聚族而居”獨特的居住格局。古往今來，中國人都非常信奉安土重遷的鄉土理念，這種觀念在古代社會更甚，以致于過著“生于斯，長于斯”不與外界發生聯系自給自足的生活。這種習俗使人們產生了依賴于家庭和家族的強烈情感，從而造就了“仁愛”的原則作為最高的倫理道德準則。隨著歲月的流逝，這種道德準則逐漸融入民族精神之中，不僅演變為傳統的道德意識，同時也演化為傳統的風俗習慣。美國學者基辛認為，這些血緣親情，有一個特殊的名稱“宗族”，而在所有的社會中都存在由血親和姻親組成的“宗族”。從某種意義上來說，“宗族”是一個特殊的文化范疇，因為“祖父母的同胞的后代（或曾祖父母和更遠親屬的同胞的后代），為了一定的目的可能也被包括在宗族范疇內。”［2］不得不說，“宗族”的理念從某種程度上增強了家庭、社會、文化的向心力以及群體的集合力，不僅有效地保證了家長制的絕對統治權力，而且促進了家庭結構的穩定，從而使得社會的和諧穩定有序得到了保證，并積極推動了古代社會發展的進程。

龔寶善認為，“‘仁’便是人類一切道德行為生長發源的根基”，“任何德性都必須從仁心中滋長出來。如果缺乏仁心，人類也許不會講究倫理，更不會產生什么道德。”［3］這就是說，人是道德的情感基礎，情感也是一個人最基本的存在方式。《論語·為政》曰：“今之孝者，是謂能養。”明確道出父母與子女之間的真情實愛，是一種天賦德性。《禮記》中對血脈延續也極其重視，指出“生則養，沒則喪，喪畢則祭”（《禮記·祭統》），這是子女與父母之間必須遵循孝道。而儒家所提倡的這種子女對父母養育之恩報答的道德，是源于血緣關系而從屬于“私德”。“私德”存在的基礎即為自給自足、簡單劃一的自然經濟。因此，這種以血親家族群體為核心的社會所存在的基礎決定了它不能超越現有的經濟與社會管理模式，最終會導致經濟與社會的停滯，從而束縛社會的發展。比如孔子所提倡的“父為子隱，子為父隱”（《論語·子路》）精神，以及孟子推崇的舜為了殺人的父親背棄“公德”而帶著父親逃逸的說辭，凡此種種，無不說明了在儒家心中，“私德”是高于“公德”而存在的。基于此，推崇嚴刑峻法的韓非子毫不留情地批判儒家道德的實質就是“私德”，而且這種“私德”在很大程度上與代表普遍國家利益的“公德”是相沖突的。梁啟超曾感觸中國的道德是“私德”，甚至是“私德居十之九，而公德不及其一焉。”［4］110由于缺乏公德意識，中國人“其為派不同，而觀其為旁觀者則同。若是乎，吾中國四萬萬人，果無一非旁觀者也；吾中國雖有四萬萬人，果無一主人也。”［4］262

誠然，并非所有的儒家都推崇極端狹義的“私德”，《論語》中也有“四海之內皆兄弟”（《論語·顏淵》）的記載，孟子也講“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），提倡推己及人的博愛精神，以表達“泛愛眾”的理念。只是這種理念都是將家族以外者納入家族模式，根基仍在家族道德，也就是“私德”。畢竟，實現公共性的最重要的途徑就是國家的制度或是公共準則，但是儒家道德中所推崇的血親為紐帶的“私德”在無形之中已然蘊涵著逾越公共準則以及破壞國家制度的一些元素。如《中庸》曰：“仁者，人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。”（《中庸》）“親親”、“尊賢”是凌駕于一切道德之上的，于是，由“親親為大”、“尊賢為大”中所衍生出來的血緣道德的“禮”，實際上早已逾越了制度，破壞了原則。

不可否認，“仁愛”的實質就是“孝悌”之道，旨在維護血親宗法制度的親情倫理關系。“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學而》），是君君、臣臣、父父、子子的基本準則。仁學提倡“內圣外王”，推崇內在修身及經世之道，這是作為合格的統治者所必須具備的德行；而廣大民眾要達到這種道德境界，就是對個體主體精神的壓制。其最終目的即為教導民眾如何忠君、孝父、兄友弟恭與夫婦之節，以滿足等級專制統治的需要。對此，史華慈感慨：“在中國政治思想的深層結構中，在上位的人君的個人品質雖然重要，可是那個客觀的結構似乎更重要。”［5］顯然，這種建立在等級及貧富貴賤差別基礎之上的社會制度與社會統治秩序，伴隨著社會的進步與發展，崇尚自由、民主、平等以及個人人格獨立的價值精神的呼聲日益高漲，越來越不能適應現代社會發展的需求。

總體說來，現代社會經濟的發展使得經濟聯系日趨社會化，這就要求必須打破地域的限制，尤其是血緣親情的小群體界限。這樣以來，仁學所依賴的以血緣親情來鞏固、強化家庭和家族制的“私德”，已經不能完全適應現代社會經濟的發展趨勢，也不利于造就具有創造精神和開拓精神的個性。因此，務必要從中國現代化發展的需求出發，批判地繼承仁學的積極因素，以期得到更好的發展。

二、“家族性”：注重群體意識輕視和壓制個人的權利

孔子“克己復禮為仁”，“禮”在不同時期的儒家學說中，有不同的闡發，歸根結底都是對個體天性的箝制。孟子認為人有“不學而能”、“不慮而知”的善性，而這種善行“雖天之所予”（《孟子·盡心上》），卻不是出于真正的“天性”。也就是說，孟子并不認為人先天就具有完備的仁、義、禮、智等善性，只是認可人具有四種“善端”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；是非之心，知之端也。”（《孟子·公孫丑上》）而要真正發揚善性，必須在后天盡自身的主觀努力去培養和擴充。孟子認為感性與理性是截然相反、甚至是對立不相容的。因而，孟子認為應該對人性進行培育，而培養靈魂和感性欲望是不同的，要區別對待，畢竟“君子不謂性也”（《孟子·盡心下》），而“從其大體為大人，從其小體為小人”（《孟子·告子上》）。荀子對此也持肯定的態度，“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣”（《荀子·性惡》），以致于到后來演變為“存天理，滅人欲”的禁欲之說。雖然在說法上有些許的不同，實質都要求個人必須遵從社會規范的“禮”，意在通過“克己”的途徑即禁欲來達到維護社會秩序的作用。

儒家強調“克己”意在注重群體意識，群體的含義是五倫。《中庸》說治國之達道有五：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達道也”。每個人從出生開始，就在這個群體中承擔一定的社會角色。中國傳統社會的人倫群體與“家族本位”、“家國同構”的封建政治體制緊密相連，其精神實質就是要無條件地服從群體即家族的利益，并以家族的利益為最高利益。也就是說，家族的利益自始至終都是至高無上的，無論何時何地，當個體與家族產生沖突或是矛盾，就必須犧牲個體的利益。可見，在古代中國家國同構的封建制度下，個人無足輕重，微不足道地完全消融于家族的群體意識之中。強大的群體意識完全泯滅了個性的獨立，更談不上個人的自由與實現個人的價值。對此，梁漱溟一針見血地指出：“在中國沒有個人觀念，一個中國人似不為其自己而存在。”［6］深刻道出了，在中國傳統社會中，個體的人生價值以家族利益為前提，或者說為了家族利益而存在。

由此看來，儒家所推崇的理想的禮治社會，“禮者，眾人法而不知”（《荀子·法行》），即以個人的內心道德自覺和良好自律為基礎，并以“禮樂”教化的熏陶最終形成民風、民俗和人的善性的大治局面。“禮”的包容性極強，不僅涵蓋了人們日常生活中所遵循的風土人情、風俗習慣，如《周禮·天官·大宰》：“六日禮俗，以馭其民”，而且包含了一整套道德規范體系以及一系列的政治法律制度。因而，合禮儀、禮教、禮制為一體的“禮”，自然也發揮著廣泛的社會功能，“故百姓則君以自治也，養君以自安也，事君以自顯也。”（《禮記·禮運》）規范和調整著人們日常生活、國家制度以及社會交往的理性原則。在禮治社會中，作為統治者的君主是“禮”的象征性標識，同時也是道德和理性的代表，“則君自治”、“養君自安”和“事君自顯”便是“無體之禮”的禮治境界。只是此治國之“禮”為的是箝制個體的欲望和需求，“故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲。”（《荀子·禮論》）

在中國近代史上，“克己復禮”以群體為重的原則遭到了各代進步思潮的非議與抨擊。革命民主派在《辟近日復古之謬》一文中指出：“中國之禮教，所謂忠孝節義者，無一不與近世國家之文化相違背。”這源于“克己復禮”中的“克己”的理解，“克己”顯然是“克制”、壓抑自身的私欲，以遵循天理。雖然《論語》中對“克己復禮”主要是從個體的自身修養來闡述，“非禮”要“勿視”、“勿聽”、“勿言”、“勿動”，對“禮”的具體要求，不外乎是學習禮儀，接受禮教，依禮而行，克服私心、私欲，以約束自身遵從各種禮制的規范。但是，宋明理學家卻將“克己復禮”抽象為普遍的原則，上升到了本體論的高度。“克己復禮”最終目的是“成仁”，成為一個道德高尚、品行高雅的“仁者”。客觀地說，任何社會都需要個人服從于群體的意識，只是“克己”的禁欲陋習從某種程度上束縛了社會的進步和發展，勢必停滯不前或是將社會退回到原始的“寡欲”的狀態。因此，要摒棄這種陋習，對仁學進行改造以適應社會主義現代化發展的需求。

柏拉圖說：“國家就是個人的放大，個人就是國家的縮小。”［7］群體對個體的保護和拓展首先表現在順應個體的天賦。因此，隨著社會現代化程度的提高，仁學的發展可以更多地吸收西方的契約思想、權力制衡思想，加強個人的權利意思，尊重和保護個人的私有財產，為推動社會經濟的發展做出努力。

三、“等差性”：仁愛的道德內容與其倫理規范欠缺平等性

仁學所提倡泛愛和博愛，是有前提條件的，或者說是“有差等”的愛。也就是說，孔子的“仁者愛人”與墨子的“兼愛”以及西方的“博愛”有著嚴格的界限，這種“差等”主要表現在其“愛人”的原則有親疏遠近之分，存在著分等級的人際關系。歷代的儒家學者繼承并發展了孔子的這種思想，一致認為，若是不分親疏、沒有尊卑貴賤的去“愛人”，就會導致“無君無父”乃至成為“禽獸”。顯而易見，仁學所倡導“仁者愛人”的精神實質是為了鞏固以家族血親關系為根基的封建體制，最終實現宗法倫理制度下的社會化、政治化和普遍化。在古代的中國社會，君主專制的基礎是家族制度，而社會的政治架構主要由家族制度和君主專制構成。畢竟，在家國同構的封建體制中，“父”是整個家族的“君”，而“君”又是社會的“父”，很顯然，“父”的地位高于“子”，“君”的地位高于“臣”。這樣，整個社會所形成的倫理基礎和直接目的就是為了維護“君”、“父”的地位及其權威統治。這也就不難理解，為何儒家要倡導和弘揚“有差等”的仁愛了。

在《中國哲學的特質》中，牟宗三對孔子的“仁愛”做了詳盡闡釋。他認為孔子的仁“從自己的生命而來”，“不單具有普遍性，而且由于感通有遠近親疏之別，所以具有不容忽視的‘差別性’、‘特殊性’或者‘個別性’”，由于這種仁愛還要從家族血親向外推延，“才出現遠近親疏的層次觀，由家庭內的父母兄弟，推至家庭外的親戚朋友，”而為了維護和鞏固現有社會制度的穩定，決定了這種差等“由親及疏的層次井然不亂，依順人情而不須矯飾。”［8］可以肯定的說，這種“有等差”的“愛人”，在一定程度上起到了積極的作用。這主要對于打破排他性的家族、宗族觀念，以協調社會生活中不同血親的群體關系，尤其是在階級對立的社會中，可以起到緩和階級矛盾、模糊階級意識的功用。然而，隨著社會的不斷進步和發展，平等、自由、民主、博愛思想的盛行，這種狹隘的“有差等”的“愛”完全不能與時代相融合，已然被現代社會和人類的發展所摒棄。陳獨秀曾批判“儒者三綱之說”，是兩千年來中國封建社會“一切道德政治之大源”。［9］“三綱”之說為君、父、夫賦予了權利，卻給臣、子、妻規定了義務，這種權利與義務的不對等，因為是維護“階級尊卑之制度”，是一種“不平等之道德。”“社會上種種之不道德、種種罪惡，施之者以為當然之權利，受之者皆從于奴隸道德下而莫之能違。”［10］

不同的歷史時期，仁學的具體內容有著不同的表述方式。從先秦的孟子、西漢的董仲舒、唐代的韓愈直到宋明理學集大成者朱熹以及王陽明等，在對仁學不同的闡釋中，清晰可見這其中變與不變的內容和實質。歸根結底，仁學是一種宗法倫理的人道主義學說，其建立的基礎必然帶有封建專制下自給自足的以農業小生產為主的自然經濟的特色。而在這種封閉的社會制度中，維系人與人之間的社會關系必然離不開以血緣親情關系為主的自然人倫，由此也決定了社會關系中的人同時也具備了自然關系的特質，最終導致無法超越宗法觀念的眼界。而隨著社會的不斷發展和進步，自給自足的自然經濟被商品經濟所取代且日益發展壯大，使得依存自然經濟與自然人倫為支撐的社會關系漸漸消失殆盡，而在由農業社會向工業社會逐步轉化的過程中，人們崇尚自給自足的自然狀態的價值理念也必然被時代所摒棄。

伴隨著社會的飛速發展，封建宗法制度已然不復存在，仁學中與封建宗法制度息息相關的傳統理念也失去了存在的基礎和價值。在新的歷史條件下，仁學中不變的實質內容即核心價值必然會融入現代社會，注入新的內容發揚光大以產生積極的影響。不可否認，中國在社會主義現代化進程中，必然要對仁學進行批判地繼承，揚棄帶有封建陋習痕跡的傳統理念代之以社會主義核心價值觀為主的精神，融匯中華民族的傳統美德，成為社會主義精神文明的嶄新內容，而發揚光大于今后。社會在發展，時代在變革，仁學必須得到根本改造才能獲得新生。這不僅僅是個理論問題，更重要的是個社會實踐的問題。

因此，在如今全球化的大趨勢下，世界經濟一體化、政治多極化以及文化多元化等復雜秩序下，就需要對仁學審時度勢地進行重新定位，即對仁學進行新的形象詮釋和身份構建。為此，必須擺脫近代以來的民族主義觀念的局限，以兼收并蓄、有容乃大的非凡氣度，以和平共處、積極開放的嶄新姿態參與文明對話的行列，彰顯仁學的普遍性價值理念，在全球性多元文化的交融互動中一枝獨秀，使得仁學能真正走向未來、走向世界。

［1］ 杜維明．杜維明全集：第四卷［M］．武漢：武漢出版社，2002：392．

［2］ R·M·基辛．文化·社會·個人［M］．甘華鳴，陳芳，甘黎明，譯．沈陽：遼寧人民出版社，1988：205．

［3］ 龔寶善．現代倫理學［M］．臺北：臺灣中華書局，1983：11．

［4］ 梁啟超．梁啟超文選：上卷［M］．北京：中國廣播電視出版社，1992．

［5］ 史華慈．史華慈論中國［M］．北京：新星出版社，2006：26．

［6］ 梁漱溟．中國文化要義［M］．上海：上海人民出版社，2011：89．

［7］ 周輔成．西方倫理學名著選輯［M］．北京：商務印書館，1964：146．

［8］ 牟宗三．中國哲學的特質［M］．上海：上海古籍出版社，2008：38．

［9］ 陳獨秀．獨秀文存：卷一論文：第1冊［M］．北京：外文出版社，2013：45．

［10］ 陳獨秀．獨秀文存：卷三通信：第4冊［M］．北京：外文出版社，2013：52．

（責任編輯：司國安）

The Critique of M odernity on Chinese Ancient＂Benevolence＂

ZHAO Shuying
（School of Humanities and Social Sciences，Xi′an Jiaotong University，Xi′an 710049，China）

Benevolence is themost important philosophy，ethical norm and moral standard in Chinese traditional culture．As one kind of value system and belief system，benevolence has been deeply rooted in people′s thinking and behavior．This paper，by analyzing the limitations of several theoretical problems of benevolence such as＂accumulatemerits＂＂familiness＂＂differentiation＂，aims to inhibit the negative effects of benevolence in the process ofmodernization and let its ultimate concern of human values play a great and profound positive role in modern society．

Benevolence；self－restraint and propriety－returning；differentiation of love；development ofmodern society

B222．2

A

1008-245X（2015）06-0083-04

10．15896／j．xjtuskxb．201506013

2015－03－26

國家社會科學基金重點項目（13A2D096）

趙述穎（1975－ ），女，西安交通大學人文社會科學學院博士后流動站哲學學科研究人員。