詩歌接受的“啞鈴”圖式與接受“共同體”

陳仲義

百家詩論

詩歌接受的“啞鈴”圖式與接受“共同體”

陳仲義

一

認可“心得意會”是詩歌接受的心理機制，個人化“趣味”是接受的主要動因，認可讀者中心論給詩歌帶來巨大的增值語境，這一切，都使得詩歌接受充滿主觀隨意，乃至無法掌控的變數，詩歌文本的穩定結構與詩歌接受的絕對開放出現了愈拉愈大的張力，及至嚴重偏斜，那么接下來的問題是，詩歌何以在最后的完成實現過程，于同化、順應中保持應有的平衡呢？

伊瑟爾在《閱讀過程：一種現象學方法的探討》回應了這個關鍵問題，他指出，文學文本有兩個極點，我們可以稱之為藝術極點與美學極點，所謂藝術極點就是作家創作的文本；所謂美學的極點就是由讀者實現過程。兩個極點既不能與文本本身等同，也不能與文本實現本身等同。這就是說，文本只有被實現才顯出活力，而實現也受到文本的影響與制約。這些說法應該說比較辯證，也很符合西德學者G·格里姆為此給出的第一個文本意義公式：

S（意義總量）==A（文本客觀意義）+ R(讀者接受理解)

具體為：

S(意義總量)==A(作者可能的原義) 十 T (文本潛在的意義結構)十R(讀者接受理解)

不過，G·格里姆很快就改為第二個公式了。原因是考慮到從廣闊的時空看，A（文本）幾乎沒有變化，而且讀者閱讀中不一定能完全領會客觀意義，而R（接受）則隨著閱讀歷史的加長而出現非常大的變化幅度，結果R趨向無窮大。根據函數原理，R的值太大，A可以忽略不計，也就是說, S（意義總量）幾乎取決于讀者。這樣，“推導”出的最后結果則變成：

S（意義總量） ≈ R （接受變量）[1]

兩個簡約公式明晰表達接受美學的要義及變化。但對此，孫紹振堅決抵制極端的讀者決定論，他批判道：客觀地說，作家在完成作品后會死亡，讀者也會代代逝去，然而文本永遠存在那兒，所以客觀性是永恒的、穩定的。文本中心理應獨占鰲頭。讀者中心論帶著相當的自發性，其癥結在于將讀者心理預設夸大為無限的、絕對的開放機制。其實，讀者主體的心理圖式本身有強點和弱點，有敏感點和盲點，因而其反應是不完全的，開放也是不完全的，所謂開放是指經過歷代讀者的積累、疊加的總體上的開放，而非個體讀者的放任。[2]

筆者在認真研究不同接受觀點與兩難價值關系后，嘗試勾勒出文本實現過程中的平衡草圖——姑且稱為啞鈴圖式，以探討客觀的文本結構與主觀的文本接受，在同化順應中的最大綻放與平衡：

先看橫截面：

橫截面類似一種啞鈴形狀，左邊為文本結構自足性的一極（環），右邊為文本接受開放性一極（環），它們具有隔絕的一面，也有打通的一面。打通的狀態——亦即張力體現為一種“通道”的貫穿功能，它將文本的客觀結構與接受的主觀性連接起來并進行動態的彈性調節。

縱剖面：

當橫截面做90度縱向視圖切換時，內環為文本結構，外環為接受世界，雖然文本結構與接受世界的打通完全依賴張力通道，但在縱向視域里，通道被“壓扁”了，成為失去時空的“零距離”。文本的自足與接受的開放便形成接通上的“重疊”狀態，構成“同心環”的共同體。

現在，讓我們站在外環的接受終點上，往里望，我們看見內

環的自立自洽自足部分，終于有機會被接受外環——（或個別或部分或全局的）吸納與抵制，一方面顯示接受的大體趨同，另一方面也留存接受的個體差異。同心環的趨同性愈大，內環與外環重疊越大，接受程度愈具穩定；同心環的趨同愈小，內環與外環的“間距”愈是拉大，接受的分歧也愈大。

內外環不是靜止的，而是帶有膨脹系數的，尤其是接受外環。比較而言，內環作為文本自足性相對恒定，如果不經考訂、修正、改版，它的膨脹（縮小）系數近乎等于零，而外環則完全不同了，如果受眾的人數、心理、頻度、環境，因某些原因（如行政推行、市場制導、通俗流行、時尚引領）被大大激發、放大，意味著它的膨脹系數較大，這樣，接受外環不僅不會與內環重疊，反而拉大距離，遠遠超過內環“面積”，表明文本接受的有效性遠遠大于文本客觀自足性。反之接受外環遭到壓制，膨脹系數減弱為負，接受外環便縮到比原來內環更小的“面積”，表明文本接受的有效性遠不如文本的客觀自足性。所以說任何接受，都是一次內、外環的“拉鋸”博弈。但過大的膨脹系數，不一定證明文本價值就高，過小的膨脹系數，也可能表明文本暫時不為人們所認知。總之，內外環的動態關系主要呈現為三種情狀：

內外環相互重疊：文本客觀性與接受主觀性大抵平衡。

內環大于外環：文本自身的客觀性受挫或有礙于接受主觀性。

外環大于內環: 文本接受效應溢出文本本身的客觀性。

古典詩歌由于擁有較大的生成、接受的穩定性，內外兩環的“間距”一般不會過大，審美系數“老成持重”，很難出現天壤

之別的偏差；現代新詩的文本元素不斷處在推陳出新的生成中，趣味主宰的接受系數變動不居，內外兩環的“間距”很難“磨合”靠攏，故而接受的開放性比歷史上的任何時期都更加偏斜（汪國真的文本價值與百萬發行印數的反差是個典型案例）。兩難的失衡在于，以文本為中心的接受如果過于“微弱”，它只能受制于強大的客觀文本的支配，接受增值將有所保留；以趣味為主導的接受如果過于強勢，接受效應將大面積瘋長，又會導致接受的蹺蹺板嚴重傾斜。

解決這一難題：取決于文本自足價值與接受世界的開放——左右兩個環節，能否有序平衡，取決于張力通道的彈性調節。因為 “作品的意義生成，既不是文本對象的客觀反映，亦非接受主體的主觀引申，而是分布在兩環之間相互作用形成的張力場內，應以開放的動態建構把握它。”[3]換句話說，文本結構的自足性越豐沛，張力通道撐得越開，流量越大，接受越豐富，接受效應越高，張力場域就越大。反之亦然。接受一方偏弱，說明張力的通道受阻，流量偏少，文本增值的可能性受損，接受效應偏差。

這種動態性是不是有點像人體的心肺循環？心臟的血液搏出量（文本），經過冠狀動脈通道（張力），灌注到體內外循環（接受），三個環節中哪一個環節出了毛病，循環就要被打折扣。如果搏出量少，加上通道粥樣硬化，外周阻力增大，灌注面積肯定削減；如果搏出量正常，通道彈性雖不錯，但外周毛細血管出現大面積淤積，循環也會出現局部壞死。

問題是，當接受固有的差異性和接受不止的趨新性，趨于極限時，往往要把接受的應有“尺度”瓦解，為平息混亂，是否需

要有一個接受前提，給予事前的預設性調控？

二

美國現代詩人史蒂文斯在一首詩里曾做過這樣的寓意：

二十個人走過一座橋梁

到達一個村莊

那是二十個人走過二十座橋梁

到達二十個村莊

——《宣言的隱喻》

橋梁與村莊的數量之比，鼓吹了詩歌一直以來存在的“仁者見仁智者見智”的現實，在個人“趣味”驅使下，審美接受標桿不斷下調。現在，已經不是到達橋梁與村莊的問題，而是路邊隨便一口枯井、幾截燒焦的樹樁，侵過草地的稀疏流沙，都當成了審美“目的地”。所謂“只要你認為好就是好”的通行認證，正在把人們引向接受的迷津。故而我們有理由重提驗收“光譜”，那么，在尊重每個人理解千差萬別的文本面前，還有沒有可能找到一個基本共識的“平臺”呢？。

表面上，接受是“理解”層面問題，實際遠為復雜。哪怕很簡單的詩，對于不同受眾的人理解“答案”必然因人而異。除了趣味（喜歡有時是毫無理由的）之外，還與個人經歷、學養、立場、性情、氣質脫不了關系，所以首先放棄本質主義、整體性、“大一統”的接受尺度是明智而必要的，在充分張開個人多覺趣味的同時，可否考慮采用前面我們略有提及的康德的“共同感”

與費什的“闡釋共同體”，作為接受的前提？

康德的文本鑒賞判斷，曾以質、量、關系、模態的“四契機”，形成“共通感”命題。康德鑒賞判斷與其說暗含比較關系（情感與知性、個體與群體、自由與必然等），毋寧說充滿二律背反色彩：感性中有理性、客觀中有主觀、非功利中有功利、合目的性中有非規律性、特殊中有普遍。這種充滿二律背反的鑒賞判斷源于人的心意能力的共同性，即“人同此心，心同此理”,歸順于人的心理結構的先在相似性，而后再經由后天的趣味、德行、非功利與合目的的調節，所以說共通感是鑒賞判斷的基礎。

有論者分析論證，共通感是人的心意能力的逐漸適宜、自由和諧的心意狀態。體現：1.共同感是一種理念。2.這個理念是理想的基準。3.共同感對每個人都是有效的。4.鑒賞判斷的標準取決于是否與這個理念發生了關系。如果沒有這個公設，無限的事物將不可思維。筆者贊賞這樣的公設：是這樣一種無概念而發生的可傳達性；在對象化審美情感中盡可能的一致性；幾乎不是以猜度出來的一種理想化標準。[4]

筆者理解的共通感，是主體內部各感官感受統一和連接起來的意識，它來自于人類長期的實踐把握，是各種認識能力協調后最大化的可感性。具體指向情感方面的趨同“合約”，知性方面的“同盟”認定。 即使個體差異不小，也會烙印著整個類的特征痕跡，這是共同感的構成基礎。共通感是共性的情感認知，為鑒賞判斷提供了普遍與必然性基礎。當然也是個體自由意識“屈從”于集體無意識的結果。

不知道激進的斯坦利·費什，有沒有受到“共通感”的影響，一個世紀之后，他在《闡釋集注本》（Interpretive the

Variorum，1976）中提出“闡釋共同體”：沒有鑒賞判斷的審美心理遺跡，卻有“共同”認知的影子，實際上是他對讀者絕對中心論的某種收斂。找不出太嚴密的定義，但我們可以領會到，那是“一種理解結構，一種在集體意義上的自我閱讀或者認知所依存的情勢”。[5]所謂的集體意義上的依存的情勢，其實與共通感距離不遠，它包涵在一個社會化的公眾理解范疇內——讀者對文本的理解受到了“制約”；反過來，理解范疇也產生與讀者的適應。顯然，闡釋的“集體性”還隱約著一條潛規，暗中既牽制了文本固有的“啟示性結構”，讓你不好渡越時代、身份、經驗的范圍與方向，又多少抑制了個人漫無目的的猜謎和無限度發揮。有意或無意，“集體無意識”已然作為闡釋共同體的一種強有力的“支撐”。費什后來在《看到一首詩時, 怎樣確認它是詩》中繼續指出：

當我們承認, 我們制造了詩歌( 作業以及名單之類) 時，這就意味著，通過解釋策略，我們創造了它們；但歸根結蒂，解釋策略的根源并不在我們本身而是存在于一個適用于公眾的理解系統中。[6]

從集體性，包括無所不在的集體無意識，再到公共理解系統，就是“一群擁有共同闡釋策略的人”，用共同闡釋策略“在非傳統意義上創造文本”。沒錯，費什有心用“共同策略”來約束闡釋的主觀性，因為闡釋策略所依靠的手段并非是個體性的，相反是社會性的和習俗性的。也就是說，進行闡釋的“你”并不是孤立的個體，而是集體中或社群中的“你”，我們所憑借的

“闡釋策略歸根結底不是我們自己的，它可歸根于眾人皆能獲致的可知體系。”[7]這種以群體協同性的可知體系來處理個體經驗的沖突、差異，不是多少可以抹平一些過度主觀化的個人趣味嗎？

“闡釋共同體”的策略亦即方法論，是指“一套各人已不知不覺內化了的規則系統”，“按照大家共有的那個規則系統進行”理解操作。[8]雖然每個共同體都認為對方沒有正確理解“真正的文本”，但事實是，每一共同體都根據自己的規則系統所要求實現的東西來理解文本，或給文本加上“復數“。單個讀者在他分屬不同的闡釋共同體時，可以采取不同的闡釋策略因而創造出不同的文本，同一讀者在閱讀不同文本時會有不同的發見。[9]這也就解釋了為什么文本的意義闡釋總是不一致，而這種不一致又能夠在一種有原則的方式中加以“爭論”及至部分“和解”。

嚴格意義上，詩歌接受美學只對趣味相近、相似的讀者“團體”“社群”“圈子”有效，因為背景、經歷、教養關系，他們擁有相對牢靠的“共感”基礎，即擁有“家族相似性”的血緣。遠祖、近親、同鄉、朋友、上司、下屬，在寬泛意義上都組成“家族相似性”群落。他們千絲萬縷或若即若離的關系——帶來正宗血緣、亞種血緣或變異血緣，在人際關系上至少具有某種親和，容易完成溝通交流。換句話說，一旦闡釋共同體（或家族相似性）得以形成（不管以何種方式），這就意味著個別成員對文本意義決定權開始削弱，而多歸屬于共識性的“趨同”。

共識性是不好輕易僭越的，正如蒙娜麗莎的微笑。微笑作為一種客觀文本，受眾在任何一個角度看她，上下前后左右俯仰，都是不可更變的微笑，這就是文本接受的意圖與規定性。你

可以從微笑中讀出愛情、母性、仁慈、憐憫、寬恕……讀出微笑的意涵，但你無法改變這一微笑的“本質”。如果你堅持要讀出的是奸笑、陰笑、毒笑、獰笑、浪笑、侫笑、皮笑肉不笑……對不起，要嘛是你的心理變了態，要嘛你缺乏基本常識，你只能被退出闡釋共同體和家族相似性，你沒有資格成為其中的一員。除非事先篡改了微笑，比如在微笑的唇邊添加胡子——那是另當別論。這就是一千個讀者讀出的只能是哈姆雷特，而不能是麥克白或奧塞羅的法則。故而闡釋共同體是由基本共識作為邊界的，而任何接受都是有邊界的。舍此無從討論。

當然，闡釋共同體不是絕對穩定的，縱使它維護相對一致的策略，但闡釋策略會因各種因素起變化，而需加以修正，不過基點是難變的。它已然形成了人們需求中的一個協同性“平臺”，一個相對穩定的對話協商基礎。或者說為克服個體差異，人們更愿意接受沖突中的某種“妥協”，在接受妥協中爭取最大公約數（前述啞鈴圖式正是為了平息接受沖突而尋找妥協途徑）。平息與妥協，可能也是闡釋共同體應有的機能。它的柔性特點，對付一盤散沙還是能夠見效的。

誠然，闡釋共同體也不是萬能的。它只作為一種接受前提，并沒有上帝授權給所有成員賦予“一致選中”的權力。最簡單的例子是北島的《生活》，只有一個字，發表以來卻紛爭不已。其中三位“有能力”的讀者，闡釋很具代表性，他們都是同屬于現代主義陣營的先鋒成員，按理反差不會太大，結果大相徑庭。楊小濱調侃說，這是一首科幻詩，預言了互聯網在未來生活的重要性，這種接受帶有前瞻性色彩，肯定與楊小濱在海外的“后”現代生活有關。小說家萬之則看到作為蜘蛛的北島，正忙碌地編制

著“線索”，一圈圈往外擴張，萬之這一接受影像，肯定與萬之參與《今天》辦刊的坎坷經歷有關。而臧棣在《美麗人生叢書中》不屑一顧：“說生活是網，就很低級”，這與他提倡的復雜詩學立場肯定大有干系。沒有誰規定闡釋共同體內部不能發生內訌分裂，當內訌與分裂是在相互對話的基礎上自圓其說，其運作基本還能維持下去；當勢不兩立進展到無法維持的時候，新的、另一個闡釋共同體自然就產生了。在反復的“分合”狀態中，還是留下了若干可分享的東西。

然而，不能因為有上述類似這樣的“反例”，就踢開闡釋共同體——否認它作為一種接受前提。畢竟，多數人在詩歌這一“特殊知識”的氛圍里，在“集體無意識”的場域下，抖動著若隱若現的社會化觸須，于“家族相似”的對話爭辯中，營建共享的溫床。倘若連這樣一個脆弱的、藕斷絲連的前提，都不能容忍而棄之門外外，那么新詩接受的混亂，就不是兩字潰堤能夠形容的了。

不管你承認闡釋共同體效應多大，是公開掛牌抑或地下經營，實際上它是一邊“虛擬”著，又一邊實有地現身著。它是理想的海市蜃樓又是雁過留聲的驛站。舉凡兩三人的新詩年度編委會、三四人的流派編輯部、五六人的評獎委員會；不用說教材課本增刪定奪的編撰室，新詩史和新詩史論撰寫的大小團隊，即便十天半月見一面的詩歌沙龍、客廳、讀詩會、微信群、詩友圈，俱樂部，更大范圍內的同人研討、講座、詩歌節——我們都可以寬泛地視為某種闡釋共同體。無數有形或無形、密切或疏離的闡釋共同體，經過無數沖突、平整，無論在枝節細末或總體宏觀求同存異，多少總會留存于于相對共識的理解，而相對共識的理

解，最后多少總能弭平個體差異帶來的接受鴻溝。不管是嚴格意義上的、或是沾邊掛靠的闡釋共同體，經過多少碰撞、協商、妥協，在泥沙俱下的情勢下，進行自洽性尋找與選擇，至少能在最小公約數方面能贏得基本共識。

不言自明，闡釋共同體是由執行相同闡釋策略的讀者組成的群體，作為一種相對確定性的“控制機制”，具有阻止過分主觀、隨意、無節制閱讀的功能。理想的愿景可能是，讓接受的主觀性退回到文本意義的基本層面，使得文本意義既有望穩定，又涌動著無盡增殖的趨向，總比單維單向、“唯我獨大”的接受偏頗“前進一步”。

（注：本文系國家課題立項《詩歌審美接受研究》（30萬字）之一節）

1.〔德〕G·格林：《接受美學簡介》，見羅涕倫譯《接受美學研究概論》摘要)，《文藝理論研究》1985年第2期。

2. 孫紹振：《 形象的三維結構:文學文本解讀學的立體建構 》，《玉泉書屋審美沉思錄》，江蘇文藝出版社出版社2012年版。

3. 龍協濤：《文學閱讀學》，北京大學出版社2004年版，第5頁。

4. 楊選奎：《論康德美學鑒賞判斷的普遍性—從主體性介入》安徽大學，中國知網碩士學位全文數據庫2006年。

5. （美）費什：《讀者反映批評：理論與實踐》，文楚安譯，中國社會科學出版1998年版，第37頁。

6. （美）斯坦利·費什：《看到一首詩時, 怎樣確認它是詩》,《讀者反應批評: 理論與實踐》，中國社會科學出版社1998年版，第57頁。

7. 王鳳：《斯坦利·費希讀者闡釋理論的實用主義特征辨析》，《外語教學》2011年第5期。

8.（美）斯坦利·費什：《讀者反應批評:理論與實踐》，文楚安譯，中國社會科學出版社,1998 年版，第 165 頁。

9. 參閱金元浦：《接受反應文論》，山東教育出版社1998 年版，第292頁。