·論點(diǎn)摘編·

中東歐思想文化研究選粹

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文化哲學(xué)理解范式的理論前提

陳樹林在《天津社會(huì)科學(xué)》2014年第1期撰文指出，作為一種哲學(xué)理解范式，文化哲學(xué)顯然有其特定的內(nèi)涵和獨(dú)特的學(xué)術(shù)價(jià)值。所以有必要厘清文化哲學(xué)理解范式的幾個(gè)理論前提，才能避免對(duì)文化哲學(xué)的誤讀誤用乃至泛化。第一，文化哲學(xué)理解范式合法性爭(zhēng)論原因。首先，文化哲學(xué)概念的提出者們所屬的新康德主義流派缺乏合法性。這個(gè)流派的基本哲學(xué)立場(chǎng)，“唯心主義和不可知論”的特征是十分明顯的。它拒絕對(duì)文化世界的認(rèn)識(shí)給出“絕對(duì)真理”，這顯然與傳統(tǒng)的具有合法性的蘇聯(lián)教科書式馬克思主義哲學(xué)發(fā)生了沖突和對(duì)立。其次，文化哲學(xué)研究的對(duì)象和方法缺乏合法性。由于文化概念本身的內(nèi)涵和外延界定起來十分困難，因此，作為部門哲學(xué)的文化哲學(xué)的理論邊界就變得十分模糊。文化哲學(xué)作為一種不同于思辨哲學(xué)、形而上學(xué)的哲學(xué)理解范式，存在的價(jià)值正是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的超越。第二，哲學(xué)面對(duì)的是自然物理世界，還是文化精神世界。綜合胡塞爾、康德等哲學(xué)家的論點(diǎn)，指出哲學(xué)面對(duì)的對(duì)象是與人的生存活動(dòng)息息相關(guān)、由人改變過和創(chuàng)造的世界，而不是純粹的物理自然界。并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)該回歸人的生活世界、文化世界，并且以解決生活世界中的問題為旨趣。哲學(xué)家們自覺地認(rèn)識(shí)到，應(yīng)該在生活世界、文化世界中建構(gòu)哲學(xué)，而不是把自然哲學(xué)、形而上學(xué)在文化世界中進(jìn)行簡(jiǎn)單應(yīng)用。第三，哲學(xué)是大寫的理論哲學(xué)，還是小寫的實(shí)踐哲學(xué)。哲學(xué)必須接受經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的易錯(cuò)論式自我理解和程序合理性，哲學(xué)不能擁有特殊的真理觀，以及獨(dú)有的方法和對(duì)象領(lǐng)域。只有這樣哲學(xué)才能在內(nèi)部分工中發(fā)揮其最大效力，才能堅(jiān)持其普遍性的問題和合理重建的操作方法。第四，哲學(xué)的旨趣是獲取規(guī)律，還是一種理性反思批判。文化哲學(xué)承認(rèn)人類社會(huì)存在某些共同性、共通性、普遍性、一致性等特征，但是更加注重不同民族、不同社會(huì)、不同歷史發(fā)展階段的差異性、特殊性。文化哲學(xué)并不排斥理性及其在把握生活世界中的作用，但是，對(duì)理性的理解更為豐富多樣。哈貝馬斯在總結(jié)形而上學(xué)的本體論思維特點(diǎn)時(shí)指出，神話中的整體思想、萬物歸一思想等都是同一性思想的表現(xiàn)。

(杜娟 摘)

當(dāng)代俄羅斯馬克思主義的主要理論關(guān)注

林艷梅在《中共中央黨校學(xué)報(bào)》2014年第10期撰文指出，當(dāng)代俄羅斯馬克思主義處于社會(huì)意識(shí)形態(tài)的邊緣。但是，失去中心和主流的官方地位，也為當(dāng)代俄羅斯的馬克思主義學(xué)者們提供了新的研究視角和研究際遇。在有關(guān)馬克思主義基本理論和蘇聯(lián)社會(huì)發(fā)展道路的評(píng)價(jià)等方面，取得一系列重要成果。當(dāng)代俄羅斯馬克思主義研究主要有四個(gè)理論關(guān)注。第一，馬克思主義與人道主義的關(guān)系。當(dāng)代俄羅斯左翼、中左翼的學(xué)者站在恢復(fù)馬克思學(xué)說實(shí)質(zhì)的立場(chǎng)闡釋馬克思主義，采取了如下方式確認(rèn)馬克思學(xué)說的人道主義實(shí)質(zhì):重視馬克思早期《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》;批判教條主義的馬克思主義——蘇聯(lián)歷史哲學(xué)，特別是斯大林版本的歷史哲學(xué);拒絕暴力馬克思。第二，馬克思主義與烏托邦主義的關(guān)系。當(dāng)代俄羅斯著名的馬克思主義學(xué)者Т.И.奧伊澤爾曼從歷史反思的角度回答人們普遍關(guān)心的問題，得出了馬克思主義包含烏托邦主義因素的重大結(jié)論:馬克思主義有別于早期空想社會(huì)主義;馬克思主義包含烏托邦主義的成分;馬克思恩格斯生活在資本主義發(fā)展的早期階段。第三，馬克思主義與修正主義的關(guān)系。馬克思主義與修正主義的關(guān)系問題，實(shí)際上是馬克思主義與民主社會(huì)主義的關(guān)系問題。民主社會(huì)主義的理論基石——伯恩施坦主義及其主張的和平、漸進(jìn)、棄絕暴力的思想觀點(diǎn)，成為當(dāng)代俄羅斯馬克思主義學(xué)者關(guān)注的一個(gè)重點(diǎn)。奧伊澤爾在他的著作《為修正主義辯護(hù)》一書中闡釋了以下觀點(diǎn):修正是科學(xué)研究的正常現(xiàn)象和基本方法;馬克思主義一經(jīng)產(chǎn)生便面臨被修正的命運(yùn);伯恩施坦主義并非憑空產(chǎn)生;還伯恩施坦“修正主義”以歷史的公正。第四，馬克思主義與布爾什維主義的關(guān)系。馬克思主義與布爾什維主義的關(guān)系問題，實(shí)質(zhì)上是列寧主義的作用和影響問題。梅茹耶夫出版的《反馬克思主義的馬克思》一書中以“馬克思主義與布爾什維主義”為標(biāo)題，深入探討列寧主義的起源、特質(zhì)，以及馬克思主義與列寧主義的關(guān)系等問題，提出一系列重要的思想觀點(diǎn):選擇蘇聯(lián)社會(huì)主義發(fā)展道路亦即布爾什維主義產(chǎn)生的緣由;俄國(guó)特殊的社會(huì)歷史條件，決定了布爾什維克所領(lǐng)導(dǎo)的無產(chǎn)階級(jí)革命必然爆發(fā);列寧的暴力革命理論與馬克思的暴力革命理論的關(guān)系;理解無產(chǎn)階級(jí)專政的概念。以上四個(gè)方面存在三個(gè)共同點(diǎn):都涉及馬克思主義的理論本質(zhì);都涉及社會(huì)發(fā)展的目標(biāo)、方向、道路、多樣性，以及馬克思主義歷史哲學(xué)的本質(zhì);都涉及蘇聯(lián)解體之后提出的問題，具有鮮明的開放性，特殊的敏感性，同時(shí)也包含真理的價(jià)值，富有深刻的啟示意義。

(杜娟 摘)

1932—1933年烏克蘭饑荒評(píng)析

沈莉華在《俄羅斯東歐中亞研究》2014年第4期撰文指出，1932～1933年烏克蘭發(fā)生了史無前例的嚴(yán)重饑荒。這場(chǎng)饑荒是蘇聯(lián)農(nóng)業(yè)集體化政策錯(cuò)誤、不利的天氣條件、蘇聯(lián)向國(guó)外大量出口糧食等多種因素導(dǎo)致的嚴(yán)重后果。饑荒造成烏克蘭至少300多萬民眾的死亡。蘇聯(lián)解體后，1932～1933年的烏克蘭饑荒已經(jīng)由歷史問題演變成影響俄烏關(guān)系的重大政治事件。2006年烏克蘭最高拉達(dá)通過立法，認(rèn)定大饑荒是針對(duì)烏克蘭民族的種族滅絕行為。盡管檔案文獻(xiàn)證實(shí)，以斯大林為首的蘇共中央對(duì)這場(chǎng)饑荒負(fù)有不可推卸的責(zé)任，但是不能認(rèn)定饑荒是針對(duì)烏克蘭民族的種族滅絕行動(dòng)。因?yàn)槟壳瓣P(guān)于1932～1932年饑荒的檔案文獻(xiàn)無法證實(shí)以斯大林為首的蘇共中央推行的農(nóng)業(yè)集體化政策及相關(guān)措施旨在消滅烏克蘭民眾。饑荒與蘇聯(lián)糧食出口緊密相關(guān)。糧食出口是蘇聯(lián)加速工業(yè)化、維護(hù)國(guó)家安全的迫切需要，何況大規(guī)模出口糧食并非斯大林的發(fā)明創(chuàng)造。作為一個(gè)落后的農(nóng)業(yè)國(guó)，為了獲取工業(yè)化所需資金，沙皇俄國(guó)也曾大規(guī)模出口糧食，并導(dǎo)致1891～1892年國(guó)家發(fā)生大面積饑荒。饑荒發(fā)生后，雖然斯大林出臺(tái)多項(xiàng)法令禁止農(nóng)民從烏克蘭集體農(nóng)莊出走，并強(qiáng)制遷移部分農(nóng)戶，但這些法令不僅在烏克蘭，在蘇聯(lián)其他地區(qū)也實(shí)行過。此外，饑荒發(fā)生后斯大林向?yàn)蹩颂m提供過糧食援助。饑荒不僅造成烏克蘭農(nóng)村人口大量減少，蘇聯(lián)其他一些地區(qū)農(nóng)村人口數(shù)量也急劇減少。因此，俄羅斯政界和學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，烏克蘭饑荒是前蘇聯(lián)的共同災(zāi)難，不能將其認(rèn)定為斯大林政府對(duì)烏克蘭民眾實(shí)行的種族滅絕。

(杜娟 摘)

別爾嘉耶夫眼中的精神與創(chuàng)造的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

溫權(quán)在《北華大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第4期撰文指出，精神之所以能夠克服自身在客體化過程中沾染的墮落，并完成對(duì)客觀世界的解放，根源在于精神對(duì)客觀世界痛苦的體驗(yàn)，并且，精神的體驗(yàn)就是作為主體的人的體驗(yàn)。因此，別爾嘉耶夫才說:“對(duì)世界上的惡的敏感性，體驗(yàn)痛苦的能力，是作為精神存在物的人的標(biāo)志之一……因此人是尋找解脫和解放的存在物，不但是外部的解放，而且還是內(nèi)部的解放，不但是社會(huì)的解放，而且還是精神的解放。”至此，別爾嘉耶夫就將精神對(duì)客體化的克服落腳于人類自身的解放。但問題的關(guān)鍵還在于，精神的自由即作為主體的人的自由，以什么樣的方式在客體化世界中得到突顯?并且，精神又是憑借什么樣的手段，在自身的客體化過程中找到自由的突破口?問題的答案就潛藏在精神對(duì)自由的追尋過程中。雖然精神的客體化直觀表現(xiàn)為對(duì)客觀世界的服從，但是它促成了客觀世界中作為精神主體的人的出現(xiàn)。作為精神主體的人，因其對(duì)客觀世界痛苦的體驗(yàn)而迸發(fā)出的創(chuàng)造行為，就是精神克服客體化的決定性條件。隨著對(duì)自由指向的深入理解，精神的客體化問題就被人的自由創(chuàng)造問題所取代。而后者毋寧說是前者關(guān)于自由問題的深入展開。若對(duì)自由作進(jìn)一步的細(xì)化討論，就能在創(chuàng)造的問題域下，構(gòu)建精神與創(chuàng)造的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

(徐雪野 摘)

直面歷史本身——東歐新馬克思主義關(guān)于歷史的哲學(xué)追問

李寶文在《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲社版)2014年第1期撰文指出，在整個(gè)20世紀(jì)，就馬克思主義發(fā)展而言，從來沒有哪個(gè)學(xué)術(shù)流派或思想團(tuán)體像東歐新馬克思主義思想家群體一樣，親身經(jīng)歷東西方兩大對(duì)抗力量的擠壓，親身經(jīng)歷斯大林主義的鉗制，親身經(jīng)歷教條馬克思主義的束縛，親身經(jīng)歷謀求獨(dú)立發(fā)展的歷史困境。他們的獨(dú)特經(jīng)歷使得他們的思想和理論始終被一種沉重的歷史責(zé)任感和使命感所驅(qū)使，使得他們的批判精神無時(shí)無刻不與本民族的歷史命運(yùn)和歷史未來強(qiáng)烈地交織在一起，歸根到底使得他們的全部理論都旨在毫不放棄地反復(fù)追問:歷史到底是什么?東歐新馬克思主義的思想家們，如阿格妮絲·赫勒、卡萊爾·科西克、米依伊洛·馬爾科維奇、加約·彼得洛維奇、斯維托扎爾·斯托揚(yáng)諾維奇、亞當(dāng)·沙夫等等，通過直面歷史問題形式、追問歷史存在方式，直面歷史反思意識(shí)、追問歷史敘事邏輯，直面歷史時(shí)間本源、追問歷史生成向度，直面歷史內(nèi)在基底、追問歷史本真意義等多維視角展開對(duì)歷史的研究、分析與追問。他們關(guān)于歷史本質(zhì)的追問是一種深深植根于當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的追問，關(guān)于歷史意義的追問是一種直面歷史本身的追問，關(guān)于歷史命運(yùn)的追問是一種立足于人的存在的哲學(xué)追問。由此，東歐新馬克思主義把馬克思主義的歷史思想推進(jìn)到迄今為止鮮有企及的高度，從而呈現(xiàn)出極其強(qiáng)烈的時(shí)代穿透力和現(xiàn)實(shí)解釋力。

(巨慧慧 摘)

科爾丘拉夏令學(xué)園與南斯拉夫?qū)嵺`派

姜海波在2014年8月27日《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》馬克思主義月刊撰文指出，“科爾丘拉夏令學(xué)園”是南斯拉夫?qū)嵺`派開展國(guó)際性學(xué)術(shù)交流的平臺(tái)，由盧迪·蘇佩克和米蘭·坎格爾加倡議成立。這一計(jì)劃得到了科爾丘拉行政長(zhǎng)官和薩格勒布大學(xué)的支持。1963年，南斯拉夫?qū)嵺`派的多名著名學(xué)者參加了“籌備會(huì)”。之后夏令學(xué)園的工作任務(wù)逐漸演變?yōu)閷?duì)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展和當(dāng)代人生活處境的批判性反思，并直接催生了享譽(yù)世界的《實(shí)踐》(Praxis)雜志。科爾丘拉夏令學(xué)園在當(dāng)時(shí)享有崇高的學(xué)術(shù)地位。會(huì)議主題推陳出新，參與人員均為知名學(xué)者，會(huì)議討論的精華在《實(shí)踐》雜志發(fā)表。后來由于行政機(jī)構(gòu)原因，會(huì)議日程縮減直至?xí)h與《實(shí)踐》雜志雙雙停辦。科爾丘拉夏令學(xué)園是馬克思主義理論研究中重要的歷史事件。它是當(dāng)時(shí)社會(huì)主義國(guó)家中唯一公開的學(xué)術(shù)論壇，是社會(huì)主義國(guó)家中的知識(shí)分子自由地交換思想的舞臺(tái)，并成為國(guó)際學(xué)術(shù)思想交流的中心。2011年10月15日，由羅莎·盧森堡基金會(huì)組織的“關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的遺產(chǎn)——紀(jì)念《實(shí)踐》雜志和科爾丘拉夏令學(xué)園”學(xué)術(shù)研討會(huì)在科爾丘拉市召開。會(huì)議關(guān)于《實(shí)踐》雜志與科爾丘拉夏令學(xué)園是否符合當(dāng)代發(fā)展的討論異常激烈。會(huì)議中最“古老”的與會(huì)者、《實(shí)踐》雜志“幸存”的作者戈盧博維奇說道:“我們呼喚一個(gè)人道的社會(huì)，或適合人的社會(huì)，它不會(huì)改變。然而，改變的是我們?cè)趺创俪蛇@個(gè)事實(shí)，改變的是我們今天所能貢獻(xiàn)的方式。當(dāng)時(shí)，我們不得不對(duì)抗一種教條的馬克思主義，這是走向光明未來的起點(diǎn)。今天，我們必須首先爭(zhēng)取馬克思主義本身的重新解釋，使它走向當(dāng)代，以便替代資本主義的新自由主義。那么，對(duì)資本主義的批判還有誰比馬克思還深刻呢?”非常準(zhǔn)確地闡釋了科爾丘拉夏令學(xué)園的歷史意義。

(杜娟 摘)

論東歐新馬克思主義美學(xué)

傅其林在《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第1期撰文指出，東歐新馬克思主義美學(xué)是豐富的，南斯拉夫“實(shí)踐派”、匈牙利“布達(dá)佩斯學(xué)派”、捷克斯洛伐克“存在人類學(xué)派”、波蘭“哲學(xué)人文學(xué)派”基本上代表了其面貌。盡管它們的側(cè)重點(diǎn)有所不同，但是皆以馬克思主義人道主義為指歸，繼承并試圖超越馬克思主義傳統(tǒng)美學(xué)研究，“實(shí)踐”“人道”“存在”“異化”“自由”是其關(guān)鍵符碼。它們的主要特色在于:首先在理論上，它們充分地吸納現(xiàn)象學(xué)、存在主義的成果，思考實(shí)踐的存在意義、現(xiàn)實(shí)存在的總體性、個(gè)體存在的文化性;它們重新賦予了馬克思主義關(guān)于自由存在的價(jià)值意義，深度地整合了馬克思主義和現(xiàn)象學(xué)，這在斯皮格伯格《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》中得到了關(guān)注。其次，東歐新馬克思主義美學(xué)體現(xiàn)出突出的批判性。再者，在美學(xué)形態(tài)上，東歐新馬克思主義頗為關(guān)注喜劇性問題，赫勒、科西克、科拉科夫斯基等重要代表發(fā)表了有關(guān)喜劇的異質(zhì)性、文學(xué)的古怪、荒誕、笑的研究著述，他們對(duì)喜劇性的重視不僅意味著美學(xué)的興趣，而且具有自由民主政治的訴求，更有對(duì)人類本質(zhì)存在的吶喊，這可以說是一種真正的社會(huì)主義的文化美學(xué)的建構(gòu)。不過，它們的美學(xué)思想也有一些極端和悖論性的因素，有的以馬克思的人的自由解放之名加以唯心主義的闡釋，有的從批判馬克思主義走向了后馬克思主義，甚至拋棄了馬克思主義的立場(chǎng)，這是研究者應(yīng)該加以批判和反思的。

(巨慧慧 摘)

哲學(xué)人類學(xué)——馬克思的人類學(xué)思想

孫建茵在《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2014年第1期撰文指出，通觀馬克思的著作可以發(fā)現(xiàn)，馬克思早期對(duì)人的本質(zhì)等問題的研究的確是一般性的、抽象的、哲學(xué)意義上的研究，這種研究沒有將人放在具體的歷史形態(tài)中，沒有放在家庭、婚姻、政治制度和交往關(guān)系中作具體考察，這顯然與當(dāng)時(shí)資料的缺乏不無關(guān)系。而在晚年的人類學(xué)中，馬克思在大量資料基礎(chǔ)上研究得愈發(fā)具體，他通過實(shí)證性的資料分析，對(duì)國(guó)家、財(cái)產(chǎn)、婚姻、家庭、勞動(dòng)、商業(yè)、信貸等范疇有了新的理解，對(duì)人類歷史的發(fā)展、社會(huì)的演進(jìn)機(jī)制進(jìn)行了更具批判性的分析。然而，承認(rèn)這種人類學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)變并不能否認(rèn)馬克思晚年思想中同樣具有的“哲學(xué)人類學(xué)”性質(zhì)。隨著經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)不斷取得突破性進(jìn)展，對(duì)人的本質(zhì)的把握也不能停留在具體的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)證層面，它仍需上升到哲學(xué)層面。因?yàn)椋豢煞裾J(rèn)，轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)的研究范式是馬克思不斷完善唯物史觀的選擇，為了適應(yīng)現(xiàn)實(shí)形勢(shì)的新變化，探尋無產(chǎn)階級(jí)革命的多種道路，馬克思要掌握更豐富的人類學(xué)資料以滿足理論發(fā)展的需要。而且，即便是倚重大量文化人類學(xué)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，馬克思的人類學(xué)研究始終站在唯物史觀的高度，對(duì)作為社會(huì)歷史主體的人進(jìn)行整體思考，對(duì)人類歷史的進(jìn)程作總體性的哲學(xué)分析。由此，用一種整體的、辯證的、跨學(xué)科、多視閾的角度來理解馬克思，我們才能真正把握他人類學(xué)思想的豐富內(nèi)涵和深層實(shí)質(zhì)。

(徐雪野 摘)

論斯托揚(yáng)諾維奇的社會(huì)批判哲學(xué)

劉欣然在《求是學(xué)刊》2014年第1期撰文指出，從理論上看，斯托揚(yáng)諾維奇的社會(huì)批判哲學(xué)遵循了馬克思的研究方法，用馬克思的人道主義精神對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行批判。從實(shí)踐的角度看，社會(huì)主義事業(yè)的確經(jīng)歷了一系列設(shè)計(jì)與現(xiàn)實(shí)的落差，這些現(xiàn)象無疑要求我們認(rèn)真區(qū)分社會(huì)批判哲學(xué)的形式與實(shí)質(zhì)，使其在當(dāng)代歷史條件下真正具有現(xiàn)實(shí)性，使理論與實(shí)踐可以相互統(tǒng)一。當(dāng)代，人類面臨著許多歷史難題:一方面，人的主體意識(shí)不斷加強(qiáng)，人越來越自由;另一方面，異化問題仍然存在，全球化和人類的生存困境日漸顯露。在斯托揚(yáng)諾維奇看來，社會(huì)主義是不斷地消解異化、解放人類的真正屬人的社會(huì)。他不斷發(fā)出警示與呼吁，告誡人們不要忘記人才是最根本的存在，不能用個(gè)人價(jià)值的貶損換取物的指數(shù)的上升，更不能忽略物的發(fā)展給人帶來的困惑。同時(shí)，斯托揚(yáng)諾維奇社會(huì)批判哲學(xué)的理論也存在缺陷，主要有兩點(diǎn):其一，沒有對(duì)南斯拉夫歷史發(fā)展的階段性特征進(jìn)行具體的分析，盲目地要求自治。斯托揚(yáng)諾維奇簡(jiǎn)單、機(jī)械地照搬馬恩對(duì)未來共產(chǎn)主義社會(huì)的設(shè)想，急于追求人類解放這一最終目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，把共產(chǎn)主義社會(huì)的一些原則直接套用到生產(chǎn)力仍舊落后的南斯拉夫，犯了超越歷史發(fā)展階段的嚴(yán)重錯(cuò)誤。其二，斯托揚(yáng)諾維奇對(duì)社會(huì)主義民主的實(shí)質(zhì)缺少正確的認(rèn)識(shí)。在民主與國(guó)家關(guān)系的問題上斯托揚(yáng)諾維奇犯了一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤，他把民主自治同國(guó)家割裂開來。他認(rèn)為，所謂的自治制度就是人們自己對(duì)自己進(jìn)行管理，國(guó)家和官僚階級(jí)皆是妨礙民主的障礙。實(shí)質(zhì)上，這是把官僚階級(jí)與國(guó)家簡(jiǎn)單地混為一談，完全否認(rèn)國(guó)家和政府的作用，這種徹底否定國(guó)家和政府作用的觀點(diǎn)是有失偏頗的。

(巨慧慧 摘)

阿多諾《道德哲學(xué)的問題》對(duì)當(dāng)今道德建設(shè)的啟示

黃小寒、張新若在《思想教育研究》2014年第1期撰文指出，阿多諾強(qiáng)調(diào)道德教育。第一，人們應(yīng)當(dāng)意識(shí)到道德理論的疑難和關(guān)于正確生活理論層面的問題，而不是去輕信道德實(shí)踐活動(dòng)的全部生活領(lǐng)域的研究不需要理論思維之類的話題。第二，道德教育要給大家有關(guān)正確生活的知識(shí)。第三，道德講座不可能提供給學(xué)生直接的正確生活的實(shí)踐指導(dǎo)。學(xué)生也不可能期望得到解決自身直接問題的立竿見影式的幫助。作為一門理論學(xué)科始終是與現(xiàn)實(shí)生活的直接性有區(qū)別的。第四，道德教育必須強(qiáng)調(diào)正確的理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)實(shí)踐過程中的自發(fā)性，我們必須讓這種自發(fā)性重新與理論觀察發(fā)生聯(lián)系，否則就是失控。道德教育，既是對(duì)道德理論的思考，也是對(duì)道德行動(dòng)的思考。道德理論有可能在一定程度上與所思考的對(duì)象發(fā)生矛盾。第五，在道德教育的過程中，人們發(fā)現(xiàn)，可以有很多理由反對(duì)道德實(shí)踐與道德理性的同一化。在生活中，人們具有正確的認(rèn)識(shí)，卻根本不按照這種正確的意識(shí)行動(dòng)。個(gè)人的利益和目的與整體的利益和目的有許多對(duì)抗。意識(shí)與行動(dòng)的分離正是在這個(gè)時(shí)刻產(chǎn)生的，并且還因此產(chǎn)生了“忍受知識(shí)”的問題。而這一過程恰恰是非理性主義形成的最重要的根源之一，必須予以注意。

(巨慧慧 摘)

阿格妮絲·赫勒道德理論的不足

顏巖在《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2014年第2期撰文指出，赫勒的道德理論內(nèi)容豐富且思想深刻，但也存在一些不盡完善之處。例如，關(guān)于特性道德與個(gè)性道德的論述，就明顯帶有黑格爾主義和青年馬克思的色彩，其要害在于，特性道德作為當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)(“是”)如何與個(gè)性道德(“應(yīng)該”)彌合在一起。追隨黑格爾和青年馬克思，赫勒采取了異化的分析邏輯，這就難免會(huì)遭人質(zhì)疑:憑什么認(rèn)為特性是一種惡，個(gè)性是一種善?這難道不是一種抽象的價(jià)值懸設(shè)，抑或是帶有險(xiǎn)惡用心的目的論嗎?赫勒的高明之處在于將倫理學(xué)引向一種批判的社會(huì)理論，甚至直接將矛頭對(duì)準(zhǔn)了資本主義社會(huì)的“依附和統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系”，但她未能揭示這種“依附和統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系”源自何處。馬克思在這個(gè)問題上之所以更勝一籌，就在于他發(fā)現(xiàn)西方資產(chǎn)階級(jí)倫理學(xué)具有形式化的弊病，無論是規(guī)則倫理學(xué)還是美德倫理學(xué)，由于陷入了“形而上學(xué)的無謂思辨”，始終無法揭示資本的權(quán)力邏輯以及生產(chǎn)關(guān)系領(lǐng)域經(jīng)濟(jì)壓迫的首要性。馬克思不能接受倫理學(xué)的形式化研究范式，是因?yàn)檫@種研究以其抽象的方法和概念掩蓋了對(duì)資本主義現(xiàn)實(shí)的非批判態(tài)度。他更愿意關(guān)注“何種社會(huì)制度安排可以保證人類生存方式沿著最符合人性的方向前進(jìn)”這類生存?zhèn)惱韺W(xué)的問題。從本質(zhì)上看，赫勒的道德理論并沒有達(dá)到馬克思這樣的批判深度，仍屬于形式倫理學(xué)之列。此外，在赫勒那里，個(gè)性道德主體、擁有實(shí)踐智慧的人、做出驚人一躍的人、參與哲學(xué)討論的人絕不是普通人。無論她如何辯駁否認(rèn)，精英主義這頂帽子是摘不掉的。問題還在于，設(shè)置如此高的準(zhǔn)入標(biāo)準(zhǔn)，究竟有多少人能符合條件呢?可見，赫勒的道德理論并未完全擺脫抽象化、理想化的資產(chǎn)階級(jí)視界。

(徐雪野 摘)

赫勒與馬克思需要理論的異同

李曉晴在《邊疆經(jīng)濟(jì)與文化》2014年第1期撰文指出，赫勒對(duì)馬克思需要理論存在著誤讀和曲解。這主要體現(xiàn)在:第一，對(duì)自然需要概念的理解和分析不同。她承認(rèn)馬克思把自然需要看作人類生存所必需的同時(shí)，認(rèn)為動(dòng)物也有這樣的需要，并且認(rèn)為人類的自然需要與動(dòng)物并不完全相同。在赫勒對(duì)自然需要這一概念的理解中還存在一定學(xué)術(shù)上的缺陷，她認(rèn)為，自然需要是在社會(huì)中特別的形式而且是普遍抽象的概念。然而作為一個(gè)普遍抽象的概念，人類和動(dòng)物都有著相同的自然需要，即繼續(xù)生存的需要。同時(shí)，赫勒認(rèn)為自然需要因社會(huì)而不同，她忽略了事實(shí)上自然需要在同一個(gè)社會(huì)里也是不同的。第二，她把馬克思的自然需要和必備需要相提并論。在赫勒看來，馬克思的自然需要是等同于必備需要的，這個(gè)理解有失全面。馬克思是這樣定義必備需要的:人為了維持生存所必需的，并且必備需要是可以發(fā)展的。必備需要不能與赫勒假設(shè)的自然需要在特定的本質(zhì)上相符合。比較來說，本質(zhì)和必備它們本身來說都有漸進(jìn)的變化，都包含有文化或道德的元素。構(gòu)成它們的不同，不僅是在特殊國(guó)家之間，也應(yīng)該存在于一個(gè)國(guó)家內(nèi)部。可以說，自然需要這一抽象概念是必備需要的決定性形式。第三，在赫勒看來，馬克思認(rèn)為個(gè)體需要之外再無其他需要。她認(rèn)為馬克思談?wù)撋鐣?huì)需要這個(gè)概念時(shí)，把它當(dāng)作個(gè)體需要的附屬品。赫勒還堅(jiān)持說，馬克思有時(shí)說需要是個(gè)人的，不是社會(huì)的，是因人而異的;著作當(dāng)中還說到，像價(jià)值這樣的需要是本體論范疇的，不能根據(jù)歷史這個(gè)大環(huán)境來解釋。赫勒還認(rèn)為馬克思認(rèn)清了有需要的個(gè)體和沒有需要的個(gè)體。這樣就可能產(chǎn)生了誤解，而實(shí)際上馬克思認(rèn)為提供在某一制度下的個(gè)體的需要和在孤立社會(huì)中的個(gè)體需要是有區(qū)別的。同時(shí)，赫勒也忽視了馬克思在資本主義和共產(chǎn)主義的矛盾分析中關(guān)于社會(huì)化和個(gè)人之間對(duì)立的論述，在那里應(yīng)該很清楚地表明馬克思更加偏愛社會(huì)的人性化而不是人類的社會(huì)化。

(徐雪野 摘)

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