人性與社會:孟德斯鳩社會理論的“本原”概念

楊 璐

(中國社會科學院研究生院社會發展系，北京102488)

孟德斯鳩頗為慎重地給出他的原理體系，其第一原理是政制原理。夏克爾頓(Robert Shackleton)看到孟德斯鳩的政制是貫穿他整部著作始終的線索，但辛格又強調出沒于其中的社會范疇的幽靈。倘若我們緊緊抓住孟德斯鳩對霍布斯的批評，就會明白，本原(principes)恰恰聯結著政制與民情，承載著孟德斯鳩對人性與社會的根本理解。

那么，這個在孟德斯鳩著述里無處不在的“本原”，其根本的人性論含義是什么?它何以構成有別于古代政治的政治體動力學內核?它與民情是什么關系?

一、契約社會的人性困局

正如涂爾干所洞察到的，孟德斯鳩對霍布斯的批評，已經凸顯了問題的實質:究竟何物才能構成政制的根基?涂爾干認為，孟德斯鳩以全新的方式將法律建立在與格勞秀斯及其門徒同樣的穩固的基礎之上，而且他在一種絕對和普遍的意義上稱這些法律為“法”，聲稱它們就是人類理智(la raison humaine)，可以被看作是支配所有社會的力量［3］。換言之，在涂爾干看來，絕非人的理智自主性，而是以不同民族共通的法為存在形式的人類理智，才構成政治社會更為確實的根基。涂爾干將這種人類理智詮釋為社會存在(être social)。雖然涂爾干自稱沿著孟德斯鳩與盧梭開辟的線索走下去，但事實上，當他致力于處理個體感覺及感覺傾向與概念思維和道德活動的對立，致力于通過中間社會組織來培育道德個體主義時，他已然在處理19世紀末的人性危機。然而，對于18世紀早期思想家而言，核心的問題卻是如何在對契約社會的揚棄之上，發展自己的人性論和社會觀。

夏克爾頓指出，在孟德斯鳩之前，從未有任何重要的政治理論家將論述基于政體角度分析。最廣泛采用的是將亞里士多德的分類進行簡化，即把政體分為君主政體、貴族政體和民主政體，在波利比阿之后偶爾增添一種混合國家政體。而孟德斯鳩的體系與經典體系之間極為不同［4］。正如夏克爾頓洞察到的，孟德斯鳩前所未有地把研究重點放在政體類型而非原始契約上。甚至盡管他保留了自然狀態和自然法，承認了意志聯合是公民狀態的實質，但仍然自始至終從未提及原始契約的只言片語，取而代之的是對各民族自然歷史的描述。

契約社會的根本困難在于，借助自然個體推演而來的人為社會很難按照政治體自身的自然原理進行運轉。人們擁有締結理性契約而建國的私人意志，也有反抗主權者而重返自然狀態的可能性。這個困難在霍布斯的理論里顯露出來。霍布斯借助自然狀態重構的現代人格，是一種去掉了古典政治關系的人性形態。這種人性形態的突出特征是極強的抽象主觀的平等狀態。“幾乎所有人都認為自己比一般人強”，然而人人又“不斷處于暴死的恐懼和危險之中”:一方面是在權勢上不斷超越他人的希望;另一方面是自然平等的希望帶來的疑懼。這是人根據抽象平等而得出的主觀戰爭狀態，即便借助私人理性發現“可以使人同意的方便易行的和平條件”，心中彼此的猜忌也使現代人走出這種狀況格外困難。因此，霍布斯根據這種人性的困局提供了新型的權利義務關系，并努力基于這種“新自然關系”，借助人格代表的方式，進行人性的重構。然而，這個重構過程又恰恰因為所基于的新型權利義務而顯得困難重重。這本身即是現代主權學說的建構過程。

首先，不難發現霍布斯刻意繞開了原始契約的訂立，僅僅將之作為自然狀態過渡到政治社會的中介條件。因為即便根據理性的規定，自然狀態在自然法出現后樣貌也逐漸改變，然而，霍布斯仍不時提醒讀者，這種前國家狀態僅僅是暫時的“文明”，或者“戰爭的邊緣”，它的規范基礎是如此支離破碎，根本無法為信約從訂約到踐約提供確定性。既然“信約的有效性在足以強制人們守約的社會權力建立以后才會開始”，那么，在缺乏這種公共權力之前，眾人如何克服恐懼，放下自己的權利，并把它授權給人格代表?或許霍布斯并不關心踐行利維坦的原始契約的具體過程，但它卻成為后來人不斷批評的源頭之一。或許霍布斯潛在地提供了一種解釋，即人人源于戰爭的共同恐懼，但這種解釋又勢必會消解現代國家的必然性。

其次，他備受后人質疑的代表理論，使其被扣上極端自由主義和極端專制主義的雙重帽子。在原始契約里，信約訂立發生在自然人之間，而且產生主權和確定代表同步發生，因此，信約不會因任何人聲稱主權代表有破壞信約的行為而淪為無效。主權者作為公共意志的代理人，任何人無法對之罷黜或懲罰，否則便違背了自己的意志。如若這是霍布斯根據新型權利義務推出的主權權力，那么，他也為個體保留了不可讓渡的權利來維護原有現代人自然關系的根基。他寫道:“臣民對于主權者的義務應理解為只存在于他能用以保衛他們的權力持續存在的時期。服從的目的是保護，這一自然權利是不能根據信約放棄的。一旦他人無法保護自己，自然就會使他努力(endeavour)用自己的劍維持保護。”［5］誠然，霍布斯本人可能并非認為純粹私人性的判斷足以擁有反抗公共理性的正當性，他可能對純粹私人理性和正當理性在內心深處有著明晰的區別，但無論怎樣，他奠定的契約社會傳統都無法逃避始終存在被個體毀棄的可能性。而這種可能性本就是契約社會的人性困局。

二、“本原”中的人性論

相較于其他思想源頭，孟德斯鳩對笛卡爾的繼承和發展并沒有得到研究者的足夠重視。但無論在札記性的《隨想錄》，還是在耗盡半生所著的《論法的精神》，笛卡爾的幽靈始終時隱時現。這倒不只是笛卡爾對現代主體結構的發掘，及其遺留給眾多社會思想家的早期現代的線索和問題，而是笛卡爾的心物二元論和機械物理學本身就為孟德斯鳩所繼承而作為其對整體世界的基本構想。

孟德斯鳩自稱是笛卡爾主義者。在《隨想錄》中，他多次指出:笛卡爾在黑暗的舊哲學中開辟了新哲學，也是首位讓人認識到上帝是非物質性的哲學家，使世人掃清偶像崇拜的偏見，建立真正的信仰。“人們很少知道靈魂本性及其與物體的真正區別，直至笛卡爾，現在靈魂能被很好地區別于物體。”［6］笛卡爾認為，物質的本性是廣延，廣延的每一部分都只是物質［7］。運動是相互接觸的物體之間力的傳遞效果。在各處填滿物質的空間里，物體相互碰撞，只能像渦旋一樣運動［8］。在他那里，物質世界的運動是機械的，只有被動性，不同于霍布斯構想的具有精神性的物質世界。因此，相較于霍布斯用機械運動法則解釋激情、意志、理智以及作為其自然效果的戰爭狀態，而后又突兀地引入規范性的自然法。孟德斯鳩指出:“植物世界的結構是機械的，植物只不過是物質世界總運動的偶然結果。在所有自然效果中，我們僅僅發現一種純粹的機械作用”，但智能世界除了受物理法則的影響外，還有自己特殊的法則，而且“我們應當承認，在實定法建立公道關系之前，就已有了一些公道關系的存在。”［2］4

在這樣二元的世界圖景下，孟德斯鳩指出，宇宙存在著根本理智(raison primitive)，法則是這個根本理智與各種存在物之間的關系，也是存在物彼此之間的關系。他淡化了天使世界的神秘性，取消了上帝創造宇宙的自由意志。相比霍布斯強調意志獨立和高于理性的一面，他的圖景則顯露出理性主義的傾向，以至于休謨在贊美他的整部著作“大概是世界上前所未有的、最佳政治理論體系”時，對他的這個理論“排斥一切情感，主張萬事以理智為基礎”抱有疑慮。休謨認為，現代政治的權威性依賴于公眾意見(public opinion)，而且這種公眾意見以主觀情感為基礎。因而他的人性原理(the principles of human nature)在政制理論中發揮著基礎性的作用。孟德斯鳩沒用人性原理連同政治經濟學來呈現他的政治社會圖景，而是在他身處的法國哲學傳統之上，研究社會事實與社會事實之間的關聯。然而，除了這種源于哲學傳統的理論敘事差異之外，孟德斯鳩對政制的把握在根本立場上與休謨沒有差異。他指出公共情感對于政體運轉的關鍵作用，強調實在的暴政之外還有意見的暴政。而要洞悉這一點，必須理解他的“本原”概念。

Principe的拉丁詞源principium有“開端、源頭、根基”之意。在《論靈魂的激情》中，笛卡爾使用該概念闡釋活的體與死的體之區別。他指出，活的體(corp)像上足發條(ressort)并自身蘊含運動的身體性本原(le principe corporel des mouvements)的自動機器，伴隨運轉所需的一切條件。而死的體是同樣的機器，但壞掉了，它的動力本原停止活動(le principe de son movement cesse)。這種體的本原是心臟里一種持續性的熱(feu)，是血管中的血液維持的火。而孟德斯鳩則寫道:“政體的本性是構成政體的東西，而政體的本原是使政體運動的東西。一個是政體本身的構造，一個是使政體運動的人的激情(les passions humaines qui le font mouvoir)。”［2］21

首先，principe是“體”的力的源頭，它處在笛卡爾奠定的人性構造的語境里。笛卡爾解構了亞里士多德的靈魂學說，強調根本不存在靈魂的低級部分(感性部分)和高級部分(理智部分)之分，這些都是人們沒能對靈魂的功能和身體的功能作出區分而犯下的錯誤。然而不同于霍布斯，他將靈魂的激情區別于靈魂的欲望即意志，指出，前者是靈魂的知覺、感覺、情感，后者是靈魂的行動，對前者的研究成為道德治理的基礎。孟德斯鳩在《隨想錄》中的許多札記都體現出他對這一理論的接受。［9］Principe作為普通人的生命動力，是政治社會治理的人性基礎。當“人民”成為政治的中心，政治體無法再訴諸古典公民德性，而往往依托于人的情感部分。他強調公民教育即激情教育正是對該原理的應用。

其次，對principe最根本的規定性來自nature。在笛卡爾那里是“活的體(corp)”和“死的體”，在孟德斯鳩這里是作為“事實”的三種政體本性及其轉化，后者也體現了從“活的體”到“死的體”的變化過程。托馬斯·潘戈爾(Thomas L．Pangles)花費一章的篇幅論述孟德斯鳩的人性論。他將重點放在孟德斯鳩祛除了人性的恐懼的自私根源，而賦予其缺乏安全感的弱的社會性，而這種恐懼和焦慮的處境又給其最深刻的自保或安全欲望，這種欲望的動力學導致人的社會狀態，也即戰爭狀態［10］。潘戈爾并未完整論述孟德斯鳩的人性圖景，因為他自始至終都是在現代自然法派做的參照框架內進行闡釋。然而，與休謨一樣，孟德斯鳩復雜的人性論潛藏在他的政治社會理論中。在他看來，人性的最為根本的區別是由政體帶來的。

在古典政治哲學里，人根據自然是政治的動物，人的政治性的核心在于統治關系，后者的根本同異又在于政體的同異。一個雅典人絕對不同于一個斯巴達人，這源于城邦不同政體對特定習慣(θos)的培養。雖然孟德斯鳩揚棄了古典倫理學，但卻對政體對人的自然的規定性給予了足夠重視。在此人性論之上，他發現了有別于古典政體理論的政體動力學原理。

三、政治體的動力學

如同笛卡爾對人體的描述，孟德斯鳩將政體比喻擁有發條并蘊含本原的機器，和生命體一樣，目的在于保存。民主政體的發條是德性，它是一種情感(sentiment)，是發乎個體內心對祖國(patrie)的愛及由此而來對同胞(concitoyens)的義務感。因此，它的內核是愛平等和愛法律，體現在生活方式上，就是愛節儉:

“愛民主就是愛平等。愛民主也是愛節儉。因為每個人都應該擁有相同的幸福和相同的好處，每個人都應該品嘗相同的快樂，抱有相同的希望;沒有共同的節儉，這是不可能達到的……愛平等將人的野心(ambition)限制于一種欲望和一種幸福上，就是自己對祖國的效勞超過其他公民。人們對祖國的效勞在分量上不能完全相等，但他們應該平等地為它效勞。人們一出生便對祖國負下了很大一筆債，這筆債永遠也償還不清……愛節儉限制占有欲(désir d’avoir)，人人只求家庭必需，如有所余，則歸給國家。財富產生權力(puissance)，但是公民不能用它為自己服務，否則便不能平等。財富也給人歡樂，但是公民不應享受這些歡樂，因為它們同樣與平等背道而馳。”［2］43

在這樣的政治體中，真正的愛平等絕非追求無差異的極端平等，而是在為祖國效勞的意義上人人平等。前者的出發點是自我，后者的出發點是同胞。換言之，真正的平等是在每個人都有一顆公心，從公共利益出發的前提下，自然形成的公民間的根本平等。這是一種不斷將公共利益置于私人利益之上的克己。然而，孟德斯鳩意識到民主政體的最大困難是人的二重狀態。“當德性消失，野心便進入能接受野心的人心，貪婪則進入一切人的心中……每個公民都好像是從主人家里逃出來的奴隸……把過去的規矩說成嚴厲，把過去的規矩說成束縛，把過去的謹慎說成畏縮……從前，私人的財產是公共的財寶，現在公共的財寶成為私人的家業，共和國成為被拋棄的外殼，它的力量只是幾個公民的權力和全體的放肆而已。”［2］23孟德斯鳩看到，當愛平等和愛節儉被野心和占有欲腐化，政體可能不只蛻變為貴族制，甚至會突破共和框架，導向一人專制，甚至無政府的毀滅，這便是民主政體的動力學。

對于貴族政體，由于它業已形成貴族體的特權，人們心中再難激起那種公心之愛，因此德性發條不足。但孟德斯鳩發現它擁有民主政體沒有的一種力(force)，即貴族們的個別利益(intérêt particulier)。“在貴族政體，貴族們形成一個體(corps)，這個體依據特權和個別利益，抑制人民。只要有法律，就足以保證法律被執行”［2］15。然而，孟德斯鳩絕非認為訴諸權威體的力即可使貴族政體得到保存。他指出:貴族政體的混合性，既非純粹的民主制，因為社會的財富和權力的分化已經形成固化等級，又非純粹的君主制，因為整個政制精神仍然是共和的，即人民握有最高權力，人民能感受到祖國(patrie)與自己的根本聯系。因此，它仍然需要這部分“人民”擁有自我治理的德性，自覺服從法律，重返一種公民生活。要維系這一點，“或以高尚的德性使貴族和人民多少平等些，這可能形成一個大共和國;或以較小的德性，某種程度的節制，使貴族們至少在貴族之間是平等的。”［2］24因此，孟德斯鳩指出:貴族們必須能夠自我節制(modération)的本原，“貴族們行為習慣上的謙遜與樸實就是他們的力量。當他們不矯飾任何等級區分，當他們同平民混在一起時，當他們同平民穿相似的衣服時，當他們與平民共同享受他們一切的快樂時，平民就會忘記自己的貧弱。”［2］51－52

可見，當社會由于財富和權力的分化已然形成固化的等級，作為社會精英的團體更應發力彌合社會可能的斷裂，消減階層之間的怨恨，維系下層與公共善的關聯，推動政體向平民社會運動。貴族們越能自我治理，越接近平民，越遠離貴族的做派，貴族政體就越有力量，意志的聯合就越牢固。相反，貴族團體越權力過大，越不遵守法律，甚至團體內部個別家族越擴張勢力，個人的私有特權越高于貴族團體的特權，貴族政體只能朝君主政體方向運動。然而，由于結構上的缺失，貴族政體始終變不成君主政體，只能腐化為奇怪的世襲貴族制——表面共和國的架構，內在專制國的內核，這便是貴族政體的動力學。

與共和政體不同，君主政體的發條是榮譽。“在君主國和專制國，沒有人渴慕平等。平等的觀念根本就進不到人們的頭腦里去。大家都希望出類拔萃(supériorité)。就是出身最卑微的人們也希望脫離他原來的境地，而成為別人的主人(lesdes autres)。”［2］44榮譽的怪異(bizarrerie)使得人們不得不通過技藝盡可能地減少機件、發條和齒輪的數目，使每個人得以在榮譽之法的支配下追求偉大。然而，等級和法律之力又使野心不斷受到壓制，這種想做主人的心態非但沒使君主制社會走向戰爭狀態，反而使之活躍而富有生命力，使之還有某種固定的東西維持正常的運行。孟德斯鳩清楚，君主政體的本原不是荷馬史詩中對真榮譽的熱望，而是身份社會里對虛榮的欣羨，對矯飾的尊貴的追求。在《隨想錄》里，他批判這種不幸的雅致，“一切與自然情感有關的事物，對我們來說都是低級粗俗。我們的民情是父母不再喂養孩子，不再看望他們，不再培育他們……我們譴責父輩沒有智識，因為他們流淚看小雷高拉斯，我們認為他們流淚是因為他們缺乏常理。不!他們的智識和我們一樣，不多也不少，但是他們的民情和我們不同，他們的心有不同的安排。”［2］47－48他深知榮譽不過是各階層自身與偏見(préjugé)，然而，他看見的恰恰是這些不知屈服的傲慢與偏見，限制了君主的意志，聯結了君主的權力與人民的軟弱，推動了政治體各部分按榮譽的法則運行。當榮譽在人們的心中消失殆盡，君主政體則向專制政體運動，無論是“多人的專制主義”，還是“一人的專制主義”。

對于專制政體，孟德斯鳩在結構上并未給它過多位置，而稱之為本原在性質上業已腐化的政體。孟德斯鳩使用了洛克式的比喻:“專制政體的本性要求極端服從，君主的意志一旦發出，便應該絕對無疑地產生效力，正如球戲中一個向另一個球發出時，就應該發生它的效力一樣。”在專制政體中，臣民只是沒有獨立意志的球，運動不是由于自己的緣故，而是接受了其他對象施加給它的力。而這一切力的最終來源是君主的“我想要”［2］29。專制政體是沒有任何固定規則可言的，其自身結構性的缺陷使之不得不要求君主的權力必須能達至任意。因為一旦人們心中不再懷揣恐懼，不再做被動的球而擁有了獨立意志，這個政治體就面臨革命。

孟德斯鳩在“本原”概念之上建立了政治體動力學，使之從根本上區別于古代政體理論。孟德斯鳩曾指出，亞里士多德在論述君主政體時顯然感到困難。他把君主國分為五種，不是按政制的形式來區分，而是按偶然的事情如君主的品德或邪惡，或按外在事件如暴政之被篡奪或被繼承來區分。“亞里士多德把波斯帝國和拉棲代孟都列入君主國，但誰不知道，一個是專制國，一個是共和國呢?古人不了解一君統治的政體中三權的分配，所以對君主政體不能有一個正確的觀念。”對于孟德斯鳩而言，重要的不是權力的歸屬以及權力歸屬者的品質，而是權力的流動方式以及權力流動過程中使政體不斷“成為它自己”的情感力量。立法者的作用就是不斷激發和維護這種情感力量，使之發揮政治體動力學的最大效力。但是，單純的政治安排無法直接產生各政體依托的理想人格，人的感覺、情感和性情的生發和培養還需更為溫潤的方式，即民情。

四、孟德斯鳩的社會觀:本原與民情

“本原”與“民情”是孟德斯鳩理論中兩個最為核心的概念，它們之間的關系構成了孟德斯鳩在其人性論基礎之上所秉持的社會觀。所謂“民情”，它既非形式化的禮節、地方性的習俗(coutume)，也非啟蒙意義上的道德(morale)，而是人們因長期共同生活而自然生發出來的相似的心理結構、情感狀態和精神氣質，以及與之緊密相關的具有教化意義的習慣。它大部分由氣候、地形、人口等自然力量產生，但也與當地的法律、宗教、施政準則等歷史傳統相關聯。它超越了家庭和政制的范圍，具有自己獨特的運動原理，使長期浸潤其中的世人自然而然接受社會的自然教育，抑或說，自然社會的教育。

不同于霍布斯，在孟德斯鳩這里，本原與民情有著根本性的區別。本原是支撐政治體從生成到衰亡的“公民激情”，由政制規定，具有政治屬性。民情是支撐人們日常生活的“人”的意識和情感，更確切地說，是“屬人”的社會意識和社會情感。雖然表面上，它們存在著同一關系，但實際上，它們處于復雜的相互作用的關系之中。

首先，自形成之日，政治體便從民情中不斷選擇和汲取它保存所需的本原。當民情發生改變，本原也隨之而改變，政制也隨之而改變，有些立法者為了回到初始本原，往往訴諸法律變革，然而法律有其自身特殊的性質，民情有其自身運動的原理，用法律變革民情，不僅弊病叢生，還可能引發更大的政治危機。“用法律去給改變法律所建立的東西，用習慣去改變習慣所確立的東西。”［2］315民情透過習慣浸潤人們日常生活，形成人們對事物的一般理解。觀察和研究民情，用迂回性的方式改變細枝末節的民情，比用直接性的手段變革民情，更尊重事物的性質，也更尊重人們的感受。因此，彼得大帝應該通過贈送給婦女精美的日耳曼服飾而非強迫男人把胡子剪短來影響俄羅斯的民情。觸動婦女的品位、虛榮心以及欲望，通過婦女在家庭中影響男人，增加的這些中間環節是從人的身心出發來培育新的民情而又不會以損毀民情的土壤為代價。暴風驟雨式的變革必然使人們對建立的任何事物都不再心生依戀。民情的土壤遭到破壞，本原也再無更為牢靠的根基。

其次，民族融合、征服戰爭，或是政治體自身發生的變易，會與當地傳統民情產生緊張。民情滯后于現有政制的精神，舊民情與新本原存在對抗。然而，由于民情的持存依賴于人們的習慣，因而也只能在一定程度上抵抗著亟待擴散的本原及其法律。待本原所承載的政制精神滲透至地方生活，民情也隨之改變。就像孟德斯鳩寫道:“多半的歐洲國家至今還受著民情的支配，但是如果由于長期濫用權力，如果由于進行巨大的征服戰爭，專制主義就有可能在一定程度上獲得鞏固，民情和氣候就都不能和它對抗，在世界這個美麗的部分，人性至少在一個時期將要遭受侮辱，像在世界的其他三個部分人性受到侮辱一樣。”［2］118

在這些文字中不難體會孟德斯鳩對人性和社會的理解。本原和民情處在復雜的關聯之中，對它們各自及彼此的關系進行何種理解和對待，不僅關乎政治體本身的保存，而且關乎各種因素所形成的更大的民族處境。孟德斯鳩指出:氣候、宗教、法律、施政準則、先例、民情和禮節會形成一種一般的精神(un esprit général)，在每個民族，這些因素中如果有一種起了強烈的作用，其他因素的作用則都會屈從于它。在不違反政體的本原的限度內，遵從民族的精神是立法者的職責。因為當我們能夠自由地順從自然稟賦之所好(génie naturel)處理事務的時候，就是我們把事務處理得最好的時候。而這正孟德斯鳩始終追求的寬和(modération)。

不同于契約論者，孟德斯鳩看到政制的邊界及其在更大的歷史關聯中所處的位置。自然社會和人為社會的緊張在他這里化為各種物質和知識的力量的歷史效果。他認為道德力量應該對物理效果進行矯正，但又不認為人為秩序一定符合自然。“政體的特殊本性和民族的秉性(disposition)相符合，便是最合于自然的政體。”［2］207“disposition”拉丁詞源disponere為“放諸秩序之中、安排”之義。孟德斯鳩想強調的是，獲得政制的本原，需要理解并尊重各種安排秩序的力量，以及這些力量所業已安排了的秩序。這些因素在歷史中相互作用，共同構成特定民族的歷史傳統。只有體察了這諸多社會因素之間整體的相互作用，在此傳統之上保存或變法，本原才擁有現實的根基。這是托克維爾孜孜不倦對之進行詮釋的原因，也是現代變遷過程中重讀孟德斯鳩社會理論的價值所在。

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