培育社會主義核心價值觀
——基于優秀傳統文化視域

鄧　斌

(東北師范大學 思想政治教育研究中心，長春 130024)

培育社會主義核心價值觀

——基于優秀傳統文化視域

鄧斌

(東北師范大學 思想政治教育研究中心，長春 130024)

中華優秀傳統文化與社會主義核心價值觀是一脈相承的。個人信仰與價值的培育能夠帶來社會與國家的長遠進步，社會的穩定是個人成長與國家興盛的保障，國家與民族的偉大復興能帶來社會的繁榮與個人物質生活和精神生活的極大改善。加強對公民特別是青少年的傳統文化教育，要以人格修養、社會關愛和家國情懷為重點，著力培育社會主義核心價值觀。

傳統文化；人格修養；社會關愛；家國情懷；正和博弈；士

中華優秀傳統文化是中國特色社會主義的植根之基，實現中國夢、解答前進中面臨的實際問題，既需要馬克思主義普遍真理的指導，也必須借鑒吸收中國傳統文化的精華成分。馬克思曾經指出：“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造，一切已死的先輩們的傳統，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦”[1]。社會主義核心價值觀推崇的是個人、社會與國家成長上的良性互動、正和博弈，是將民族的精神與時代的理想結合起來對每一個公民進而對整個中華民族進行培育。所謂民族精神，除了馬克思所說的“一切已死的先輩們的傳統”，更重要的是，它被“過去的人們作為生活行為的最高指導原則，為多數的先民所信奉，能夠激勵人心，是民族文化的主導思想”[2]。中華優秀傳統文化是中華民族思想觀念、語言習慣、文化傳統、情感認同的集中體現，凝聚著中華民族普遍認同和廣泛接受的道德規范、思想品格和價值取向，具有極為豐富的思想內涵。加強對公民特別是青少年的中華優秀傳統文化教育，要以家國情懷教育、社會關愛教育和人格修養教育為重點，著力加強其思想道德建設，培育理想人格，提升政治素養，并以此為根基進行社會主義核心價值觀的培育[3]。

一、正心篤志崇德弘毅的人格修養培育

大致來說，傳統的文化體系由兩種二元觀縱橫交織而成一種中庸的思想，即同自然、秩序、天道和諧共處的和合思想與長幼、尊卑、親疏、上下的等級觀念。前者“中出”，主張同一與包容，如“萬物各得其和以生”(《荀子·天論》)、“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”(《易·彖辭·乾》)；后者“外作”，主張差異與秩序。故而儒家主張，圣人作樂能使天地和合，圣人制禮能使萬物有序，天地和合則萬民皆由教化，萬物有序則萬民皆有其位，而有了禮、樂(禮節民心、樂和民聲)，便有了“仁”，有了軟件設施，再將這些軟件設施應用于國家的政治制度與法律體系(政以行之、刑以防之)，人就有了節制，進而能達到中庸，能夠準確地定位自己的社會角色。

傳統文化對人的培育是在一種清晰、嚴謹、完整的邏輯結構下進行的。在傳統的中國社會，家庭成為德性修養的第一所學校，漢族男子須于20歲時在家庭之內接受長輩給予的“冠禮”，才開始成為儒家價值體系與禮法社會正式認可的“人”，即“凡人之所以為人者，禮義也”“冠者，禮之始也”(《禮記·冠義》)。通過家庭的儀式，男子得以“著代”——即代替父親在家庭中的位置，成為真正有家庭角色與社會擔當的成年人。如果說儒家對于優良行為的“示范效應”具有真實的信仰，那么，和睦家庭的榜樣可以把它的影響輻射到周圍的環境之中[4]。傳統文化對人的感染力就在于它能留下廣闊的拓展空間，從道德與倫理開始，最終回歸道德與倫理，所以在家庭中人格的最低也是最高期望值被經典表述為：從安身立命開始，最終又回歸安身立命并以其作為最高志向，即它既是價值體系的起點，也是所有價值指向的旨歸，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”(《孝經·開宗明義》)。這無疑是基于傳統的和合、中庸思想的一個闡釋。故而在價值的塑造上，傳統文化十分注重人的道德情操和價值追求的起點、中間點與終點的定位。如果這個價值與道德水準定位過高，則被淘汰者較多，社會就會陷入少數精英的統治，從而可能導致極權政治；而如果價值與道德水準定位太低，則會失去精英培育的土壤，從而可能導致無政府主義。因此，“中者，天下之終始也；而和者，天地之所生成也。”(《春秋繁露·循天之道》)那么，在傳統核心價值體系中，君子如何在家庭之內形成這種安身立命的核心價值觀？其中的品質有哪些？這些品質如何通過家庭獲得？大略言之，儒家對士的人格塑造大致體現在“正心篤志、崇德弘毅”這八個字上。

在傳統的價值體系中，君子是生活在歷史的時空之中的，他雖安身于當今之世，卻能時刻與古人對話，并為后世楷模。而要成就這種歷史的成就感與憂國憂民的家國情懷，必須有宏大的理想信念和深重的責任擔當。因此，儒家有了下列表述： “欲正其心者，先誠其意”(《大學》)；“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”(《論語·子張》)；“士志于道，據于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)；“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”(《論語·泰伯》)

從嚴格意義上講，中國傳統的經學系統是史學與哲學的雜糅。這種學問強調的是通過嚴格的經典解釋與哲理發揮去窮究學問的本源。但往往“儒者之書，多宏篇之作，可資語上，難喻中人。故蒙童之子，次困之材，雖有學山之情，半為望洋之嘆”[5]，故而這種博大的知識體系又使得學子們在求知、進德的過程中不得不保持謙虛、實在的心態，“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后修身”(《大學》)說的便是這層意思。因此士的人格與修身工夫也正是從對傳統知識結構的認知學習開始的。士在道德上的最初塑造實際上來自家庭倫理與經典知識雙重“壓力”。既然人在知識體系下如此渺小，加之科舉體制本身就是通過求知來決定優勝劣汰的最佳法則，那么只有端正做人與學習的態度才不至于被生存的規則淘汰出局。此外，在家庭內，比事親更高的位階是愛人、忠君，因此家庭倫理也決定了士必須成為有責任有擔當的謙謙君子。所謂心正，是指在這種知識體系與家庭環境之中，君子一方面要有心懷天下、追求卓越的氣度，另一方面要有“自信人生二百年”的大自信。

孔子的弟子子夏深刻領悟到志向與意志對一個初學者的重要性，所以對自己的學生說：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為也。”(《論語·子張》)即君子要有大志向、大謀略，茍活于世的技能是君子所不齒的。那么君子應該怎么做呢？子夏接著說，“博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣。”(《論語·子張》)即只有寬泛地學習而又能堅守求知進德的志向，就切身的有關問題發問而又從近處思考，才能符合儒家的核心價值觀“仁”。孔子給出了君子成才的進路：“君子不器”(《論語·為政》)。君子不能把自己的志向與學問委身于閭巷之間，在求知路上應當既博且約，在志向上要堅韌不拔，不可鼠目寸光。

總而言之，君子成才的進路非常明確，都在指向傳統社會核心價值觀“仁”。但“仁”是一個立體的概念，國家有國家的仁，社會有社會的仁，士有士的仁。士所追求的“仁”體現在什么地方？齊王之子墊曾問孟子士的使命是什么，孟子回答說“尚志”。所謂尚志，就是要做到“仁”“義”兩個層面(《孟子·盡心上》)。士的仁，按照孔子的理解是溫良、敬慎、寬裕、孫接、禮節、言談、歌樂、分散(《禮記·儒行》)，即做人應當溫厚善良、恭敬慎重、胸襟寬闊、謙遜待人、有禮有節、舉止儒雅；士的義，即弘揚他內心堅毅、果敢、穩重、謙恭、有責任、有遠大抱負的一面。有了“正心、篤志、崇德、弘毅”的品格，君子一舉一動都能成為天下人道德的楷模，一言一行都能成為天下人行動的準則，走到哪里都會受人尊敬。

當前對公民特別是青少年開展以正心篤志、崇德弘毅為重點的人格修養培育，就是要使之明辨是非、遵紀守法、堅韌豁達、奮發有為，自覺弘揚中華民族優秀道德思想，形成良好的道德品質和行為習慣，知榮辱、守誠信、敢創新[3]。

二、仁愛共濟立己達人的社會關愛培育

在古代有限的信息傳播媒介環境下，古人尤其注重身教與社會準則的傳播，即根據自己內心的體驗(核心價值觀)來推測別人的思想感受，達到推己及人、影響他人與社會的目的，此即“忠恕”思想，用今天的話來說即傳播正能量。比如子貢曾問孔子，如果一個人能兼愛百姓、周濟大眾，是否可以說他身上具備了核心價值觀(算得上是仁)？孔子說，社會的核心價值觀(仁)不過是“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。通過價值觀的自我建構，借助傳統文化的發生機制，進而影響社會與他人，這就是核心價值觀的本質。孔子的所謂“仁者，愛人”，是有等差、有級別的愛，并非一視同仁、毫無區別的愛，這是由傳統的社會構造與倫理觀念決定的，通過有差別的愛來調節父子、君臣、兄弟、夫婦以及社會民眾之間的關系。古人一直強調修身、齊家并非局限于家庭之內，“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)是傳統核心價值觀具備感召力的合法性基礎，家庭教育已經使得士具備了尊親尚賢的品格，那么他走進社會也必定會“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。同樣，核心價值觀以其“正己正人，成己成物”的原則使他也會獲得社會的尊重與愛戴，這是中國古代“漣漪式”教育法的本質所在。即便是與儒家學說互不兼容的法家也不得不承認，“古之能致功名者，眾人助之以力；近者結之以成；遠者譽之以名；尊者載之以勢。”(《韓非子·功名》)一個人要有所成就并得到社會的認可，必須要有眾人幫扶，身邊的人要真心結交他，遠方的人要以美名贊譽他，地位尊貴的人要以權勢支持他。

在社會法則中，傳統文化提倡理性人交往的假設，即人對社會的付出與索取基本成正比，“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”(《孟子·離婁下》)所以人際關系強調的是寬和處世、和諧共處的仁愛原則，獲得社會尊重的前提是必須為社會做出正向的貢獻。盡管社會成員之間達到道義上的正和博弈是一件困難的事情，但和衷共濟的民族品格自古以來就是中國人推崇的立身處世的行動指南。早在先秦時期，人們的思想觀念中便有了和衷共濟的意識：“同寅協恭，和衷哉”(《尚書·皋陶謨》)；“夫苦匏不材于人，共濟而已。”(《國語·魯語下》)墨家提出“兼相愛則治，交相惡則亂”(《墨子·兼愛上》)，要求人際交往必須愛人如己，彼此之間不要存在血緣與等級差別的觀念，并指出天下之亂起于人與人不相敬重、不守誠信。此后董仲舒的“循三綱五紀,通八端之理；忠信而博愛，敦厚而好禮”(《春秋繁露·深察名號》)，韓愈的“博愛之謂仁”(《原道》)，柳宗元的“柔仁博愛之道”(《柳宗元集·古圣賢碑》)，歐陽修的“大仁博愛”(《歐陽修全集·乞出》)，蘇軾的“博愛臨民”(《蘇軾全集·太皇太后》)，蘇轍的“溫良博愛”(《欒城集·上樞密韓太尉書》)，朱熹的“以博愛為仁”(《近思錄·道體》)，等等，這些觀點和學說基本上共同構筑了中華民族的“仁愛”思想體系。父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信是封建社會人倫關系的基本結構，所有的社會秩序基本上都是圍繞這五種關系展開的。

與此同時，傳統核心價值觀以涇渭分明的姿態劃定了社會交往的界限，對于核心價值觀所倡導的規則與秩序要大力宣傳并盡可能多地普及社會，而對違背知識建構與心性修養的事物則不應該使其在社會上流通，“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)是需要終身奉行的價值準則。這是因為，如果一個人有權利非公平地對待其他人，那么這種非公平的態度，即他的“不欲”，將會使他本人“自食其果”，這也反映了古代樸素的“平等”觀與“權利”觀，社會被視為一個和諧、平等、自由的整體，一旦有人想要打破這種規則，他必將受到規則的懲罰。君子審己度人，與人交往時必以同理心替人設想，使人與我之間各得其宜，這就是儒家所謂的君子絜矩之道：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右”(《大學》)。做到這些，便是道德上的表率。這樣一來，就會起到緩解社會矛盾、融洽社會關系的作用。同時，為了避免矛盾及社會沖突，孟子就提倡“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼濟天下”(《孟子·盡心上》)。一個人有了兼濟天下的能力，就應該將這種能力無私地奉獻給社會大眾；如果他的能力達不到，甚至會對社會產生負面影響，他就應該從自身找原因，繼續完善自身修養，而不是歸責于社會。一個人有了“用之則行，舍之則藏”(《論語·述而》)和“有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)的社會交往原則，不管對自身品行的再造還是社會和諧穩定局面的維護都是有利的。

忠恕、絜矩之道的實質就是仁道，仁的本質就是要尋求社會的和諧，在社會交往中實現人、自然與社會的正和博弈，也可以說，有了仁和的思想，小至為人處世，大至治國理政，便有了價值判斷的標準，這就是社會核心價值觀之所在。行仁就必然履行在社會中的責任和義務，遵循社會的平等與自由原則，這就包括了義的性質。和合的思想既承認社會級別的差異性(家庭、社會、國家)，也通過這一思想調和各主體之間的差異并使之互濟互補。因而這種仁愛共濟、推己及人的思想就是社會道德生活的開端和終結。孔子的弟子曾子曾說過，夫子所提倡的核心價值觀沒有別的，“忠恕而已矣”(《論語·里仁》)。

當前開展以仁愛共濟、立己達人為重點的社會關愛教育，就是要使公民特別是青少年正確處理個人與他人、個人與社會、個人與自然的關系，學會心存善念、扶殘濟困、關心社會、尊重自然，培育集體主義精神和生態文明意識，形成樂于奉獻、熱心公益慈善的良好風尚。

三、天下興亡匹夫有責的家國情懷培育

孔子的弟子樊遲，自幼家貧，但能宵衣旰食日夜苦讀，對農業也十分精通。他曾向孔子請教稼圃之學，孔子嚴厲地斥責了他，并說他只能算小人而算不上君子，真正的君子應當“憂道”“謀道”，而不應該去“憂貧”“謀貧”。孔子所說的道，便是為國家的治理和安定出謀劃策、為生民的疾苦鼓與呼的精神。

在中國歷史上，那些胸懷安邦定國之志、以天下家國為己任的君子，多半都有非凡的人生遭遇，如：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的改革家范仲淹，即有著三次被貶的苦難遭遇；“盡忠報國”的抗金將領岳飛最終慘遭殺害；“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的愛國詩人文天祥最終舍生取義、以身殉國；“茍利家國生死以，豈因禍福避驅之”的民族英雄林則徐迭遭打壓、被貶伊犁。在國家與民族大義面前，他們都將個人的得失榮辱拋諸腦后，舍小家而成大家，“茍利國家，不求富貴”(《禮記·儒行》)。當然在多數情況下并不要求所有的人都必須為國家自蹈死地、以身殉國，但“天下興亡，匹夫有責”確然是傳統文化賦予士在國家層面的價值追求，國家命運是放大了的個人命運，個人前途是國家前景的縮影。顧炎武曾說：

有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：異姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。[6]

在顧炎武看來，亡國與亡天下的區別就在于：國家的治亂興衰是統治者的責任，而天下生民的安危榮辱卻是每一個士子的使命。嚴復也曾說，“吾所居者，只有天下，并無國家。而所謂天下者，十八省至正大中，雖有旁國，皆在要荒諸服之列，以其無由立別，故無國家可言。”[7]統治者居于高位，既然“受命于天”，自然要對他的統治負全部責任，“萬方有罪，罪在朕躬”(《論語·堯曰》)。所以在顧氏看來，國不過是統治階級用于牧民的機器，與匹夫匹婦沒有多大關系；天下則不同，它指的是民眾與社會，關涉民族的文化與道德的基礎，所以它是每一個人的天下。如果天下滅亡，那么這個民族的核心價值也會隨之淪喪。孔子說“邦有道，如矢；邦無道，如矢”(《論語·衛靈公》)，不管匹夫眼中的國家是繁榮昌盛還是衰敗凋敝，他們在內心都應當時刻保持為國家勇往直前的姿態。所以，士胸中的民族精神與國家情懷，同他們與生俱來的使命感一樣，既是仰望星空的信仰，又是腳踏實地的責任。因而張載說：“為天地立志,為生民立道,為去圣繼絕學,為萬世開太平”[8]。顯然，并不是每一個人都有資質做到繼絕學，都有能力開萬世太平。陳獨秀曾說，自古以來所謂愛國主義者，多指愛國捐軀之烈士，其所行事可歌可泣受人崇拜，但他認為持續的、治本的愛國主義應當是“勤、儉、廉、潔、誠、信”[9]87-94。這些愛國的品質，匹夫匹婦都應當而且有能力具備，所謂位卑未敢忘憂國，不管何時何地、處境如何，這種精神就如同一股活泉，它的生命力與感召力遠遠超過了它的意義本身。如果一個人有這樣的精神，他就能影響一群人；如果一群人都有這樣的理想信念，那么就能影響一個國家的前途命運。

放眼近代以降，一代又一代的湖南人敢為人先，經世致用，自強不息，勇敢尚武，很好地詮釋了天下興亡匹夫有責的傳統愛國精神。自曾國藩創辦湘軍以來，湖南人以集團驅馳之勢書寫歷史，大大小小的革命，湖南人靡役不從，始終抱定舍身殉國、前仆后繼的氣概。魏源、曾國藩、郭嵩燾、劉坤一、左宗棠、胡林翼、曾紀澤、譚嗣同、楊毓麟、黃興、陳天華、宋教仁、毛澤東、章士釗、蔡和森等輩各領風騷，齊愛國與救國于一身，兼東西內外，通世罕聞，湖南也成為中國的斯巴達和普魯士。湖南人有著“身無半畝、心憂天下”(左宗棠語)的士子精神，在敢為天下先的精神上具有強大的凝聚力和感召力，這種家國精神鼓舞著一批又一批的湘人舍生忘死。湖南人獨立自強，生而不息，朝出鏖兵，暮歸講道，尚文尚武，在學術上繼圣賢絕學，在行動上救國家于危難，其集體表現很好地詮釋了張載的話。宋教仁的“家國嗟何在，乾坤渺一身；夜闌不成寐，撫劍獨愴神”[10]，楊度的“若道中華國果亡，除非湖南人盡死”[11]，蔡松坡的“豪杰并起，勉從其后；衛此民國，死生以之”[12]，即便今天讀來，仍舊振聾發聵、感人肺腑。陳獨秀曾這樣評價湖南人身先士卒的品質：“你見過蝗蟲，他們怎樣渡河么？第一個走下水邊，被水沖去了，于是第二個又來，于是第三個，于是第四個；到后來，他們的死骸堆積起來，成了一座橋，其余的便過去了。”[9]652近代以來的湖南人所踐行的正是天下興亡匹夫有責的傳統核心價值，在學問上能夠繼承往圣道統經世致用，在個人遭遇沉浮時能寵辱不驚自強不息，在家園破碎之際能夠挺身而出和衷共濟，在家國危難之際能夠憂國憂民心系天下。湖南人的愛國經世品格，正如岳麓書院講堂的楹聯所描述的：

是非審之于己，毀譽聽之于人，得失安之于數。陟岳麓峰頭，朗月清風，太極悠然可會。

君親恩何以酬？民物命何以立？圣賢道何以傳？登赫曦臺上，衡云湘水，斯文定有攸歸。

1918年，年僅23歲的蔡和森剛從湖南省立第一師范學校畢業，便和毛澤東、蕭子升等人成立了“新民學會”。蔡和森受學會委托組織青年學子赴法勤工儉學，為了了解俄國與歐洲革命的情勢，他遠赴北京其師楊昌濟處先行聯絡出國事宜，在船行至洞庭湖時風雨大作，這位將國家與民族命運系于己身、一心想要“改造中國和世界”的熱血少年有感于時局動蕩，寫下了著名的詩篇《少年行》[13]：

大陸龍蛇起，乾坤一少年。鄉國騷擾盡，風雨送征船。世亂吾自治，為學志轉堅。從師萬里外，訪友人文淵。匡復有吾在，與人撐巨艱。忠誠印寸心，浩然充兩間。雖無魯陽戈，庶幾挽狂瀾。憑舟衡國變，意志鼓黎元。潭州蔚人望，洞庭證源泉。

當時，辛亥革命使得舊的傳統被打破，新的秩序卻尚未建立起來，南北軍閥割據混戰，你方唱罷我登場，中國的政局陷入“風雨如晦，雞鳴不已”的無政府狀態。湖南也一樣，軍閥長期擾亂地方，迫害民眾。國家不能再走封建帝制的老路，西方的政體又并不完全適合中國，各種思潮與價值觀齊頭并進，讓人眼花繚亂。在這種大背景下如何重建中國的政治與社會秩序，尋求國家的出路與民眾的福祉，并推進中國從混亂割據走向現代化的進程，是當時青年們上下求索并為之付出鮮血和生命的大問題。蔡和森的這首詩，是百年前青年們為人生命運與機遇南北輾轉、為四萬萬民眾的福祉上下求索、為國家民族前途命運奔走呼號的真實寫照。以毛澤東、蔡和森為代表的一代青年從此走上了反帝反封建、開啟民智、創立新民主主義共和國的道路，在亂世當中以厚重的肩膀承擔起國家與民族復興自強的重任。這種精神，既承續了天下興亡匹夫有責的歷史使命感，也開啟了近現代中國救亡圖存的新愛國主義。

當前，對公民特別是青少年開展家國情懷教育，就是要使之深刻認識中國夢是每個人的夢，使之以祖國的強盛為最大的光榮，以國家的衰落為最大的恥辱，增強國家認同，培養愛國情感，樹立民族自信，形成為實現中華民族偉大復興的中國夢而不懈努力的共同理想追求。

[1]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，2012：669.

[2]張岱年.文化與哲學[M].北京：教育科學出版社，1988：73.

[3]《完善中華優秀傳統文化教育指導綱要》印發[EB/OL].http://www.gov.cn/xinwen/2014-04/01/content_2651154.htm.

[4][美]本杰明·史華茲.古代中國的思想世界[M].程鋼，譯.南京：江蘇人民出版社，2008：136.

[5][清]陳澧.東塾續集(卷4)[M].臺北：文海出版社，1972：141.

[6][明]顧炎武，著.[清]黃汝成，集釋.欒保群，呂宗力，校點.日知錄集釋(全校本)[M].上海：上海古籍出版社，2006：756-757.

[7][清]嚴復.嚴復集(第5冊)[M].北京：中華書局，1986：1245.

[8][宋]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978：320.

[9]陳獨秀.獨秀文存(卷1)[M].上海：上海東亞圖書館，1922.

[10]宋教仁常德研究會.宋教仁詩聯鑒賞集[M].長沙：湖南人民出版社，2013：42.

[11]楊度.楊度集[M].長沙：湖南人民出版社，1986：95.

[12]丁中江.北洋軍閥史話(第2集)[M].北京：中國友誼出版公司，1996：172.

[13]蔡和森文集[M].北京：人民出版社，1980：26.

〔責任編輯：余明全〕

[主持人語]中國共產黨在完成了建黨、建軍、建國的任務以后，最重要的工作就是要建制，從而實現現代化的第五個目標——制度現代化。制度現代化的核心是建成法治中國。法治中國的實現首先就要改革在建軍、建國時期形成的制度。因而，執政黨當下要進行深化改革，改變在建軍、建國過程中形成的管理動員機制，實施法治框架下的改革，即把法治中國建設當成深化改革的目標，在深化改革過程中實現法治中國。這一過程是一個漫長的歷史階段，首先需要法治觀念和法治理論的創新。十八屆四中全會《中共中央關于全面推進依法治國若干重大問題的決定》(以下簡稱《決定》)明確提出了社會主義法治理論體系創新的任務。在《學術交流》編輯部和馬長山教授的組織下，圍繞法治改革與社會主義法治理論創新，組織了： (1)《法治改革及其方法論選擇》，文章認為在厘清了法治對改革的統領關系以后，用法治方式推進法治中國建設需要在深化改革中完成，根據法治方式化解改革與法治的沖突，找出法治與改革實現平衡所需的基本秩序。(2)《論改革進程中共識的規范性》，文章認為“以法治方式凝聚改革共識”成為解決當前社會失范問題的關鍵路徑。社會共識應該“體現”并“轉移”到法律之中，成為社會成員普遍遵守的行為規范。(3)《為生態法學正名——兼論社會主義法治理論創新》，文章認為我國生態文明法治建設實踐構成生態法學的主要研究對象，生態法學必然會取代環境法學成為一門獨立的法學學科。(4)《論法治國家進程中的法治政黨建設》，文章認為法治國家既是一種狀態，也是一種行為模式。中國共產黨的領導是中國特色社會主義最本質的特征，是社會主義法治最根本的保證。中國共產黨的法治政黨建設是法治國家進程中的關鍵問題之一。

陳金釗

2015-06-29

國家社科基金一般項目“當代大學生社會主義核心價值觀認知模式與培育路徑研究”(13BKS098)；重慶市社會科學規劃重點項目“社會主義核心價值觀對傳統價值觀的繼承與發展研究”(2014DMK03)；重慶市教委重點項目“高校思政課中社會主義核心價值觀的認同模式與培育路徑探索”(szkzy2014003)

鄧斌(1969-)，男，重慶人，博士研究生，西南政法大學教授，從事思想政治教育和社會主義核心價值觀研究。

B822；G410

A

1000-8284(2015)09-0060-05