赫勒審美現代性思想：對盧卡奇文化可能性問題的回歸

王　靜

(黑龍江大學 歷史學院，哈爾濱 150080)

赫勒審美現代性思想：對盧卡奇文化可能性問題的回歸

王靜

(黑龍江大學 歷史學院，哈爾濱 150080)

自現代性問題產生以來，審美現代性在對抗社會現代性的過程中展現了獨特的批判和價值修復作用。阿格妮絲·赫勒繼承和發展了導師盧卡奇的思想遺產，以其獨特的生活閱歷和對現代性的反思，形成了從審美與日常生活批判視角解決現代社會文化問題的審美現代性思想。其歸宿點與盧卡奇相同，即追求真實生活的可能性，其個體解放理論為“文化可能性”的解決提供了新的思路。可以說，赫勒審美現代性思想的實質是對盧卡奇文化可能性問題的回歸。

盧卡奇；赫勒；文化可能性；審美現代性

自現代性問題產生以來，思想家們越來越看重審美現代性在對抗社會現代性的過程中所展現的獨特的批判和價值修復作用，提出了眾多解決現代性危機的方案。作為布達佩斯學派的主要成員，阿格妮絲·赫勒繼承和發展了導師盧卡奇的思想遺產，以其獨特的生活閱歷和對現代性的反思，形成了從審美與日常生活批判視角解決現代社會文化問題的審美現代性思想。其歸宿點仍然是現代社會的人能否過上脫離異化的生活。從根本上說，赫勒的審美現代性思想是對盧卡奇文化可能性問題的回歸。

一、審美現代性的獨特價值

現代性是一個極其復雜而富有爭議的概念，不同的人有不同的理解和界定。波德萊爾把現代性定義為“過渡、短暫、偶然”，韋伯把現代性看作價值領域的分化過程，吉登斯認為現代性是17世紀產生于歐洲并對世界產生深遠影響的社會生活和組織模式，福柯把現代性看作一種態度、一種思考和行為方式，列斐伏爾則把現代性說成一種反思。衣俊卿從文化模式的視角分析了現代性的多重維度及內在張力[1]，認為現代性具有精神性和制度性兩方面的維度，而且這兩種維度在現實社會運行中是密不可分的。思想家們雖然看法各異，但都承認現代性的沖突和張力是現代性的一個基本主題。

在沖突和張力中現代性能夠幸存嗎？現代性的命運如何？從19世紀以來，思想家們就開始尋求解決現代性問題的途徑。在現代性的沖突中，審美的社會功能越來越受到人們的關注。如果說審美在傳統社會統一并服務于社會穩定的話，那么現代審美文化卻是與社會實在處于尖銳的對立之中，19世紀前半期“在作為西方文明史一個階段的現代性同作為美學概念的現代性之間發生了無法彌合的分裂”[2]。這兩種現代性被表達為啟蒙現代性和審美現代性，前者以工具理性為核心，后者以價值理論為基礎。可以說，審美現代性是在社會現代化的過程中分離出來的具有獨立反思功能的自主性實踐，“它不斷地反思著社會現代化本身，并不停地為急劇變化的社會生活提供重要的意義”[3]。從波德萊爾的《惡之花》到卡夫卡的《變形記》，從魯迅的《狂人日記》到老舍的《駱駝祥子》，審美現代性不斷借助于文藝作品、藝術活動來體現人們對社會現實的批判，對人與自然的審美理解，對人的感性的發現，以及對日常生活刻板化、慣例化的顛覆等等。可以說，審美現代性蘊含了豐富的人道主義內涵，在批判和修復現代性危機中扮演著推進人性解放的角色。

在對抗社會現代性的過程中，審美現代性展示了其獨特的批判和修復價值。首先，反思性是審美現代性最基本的特征。在理性至上、科學一統天下的現代主義歷史浪潮中，藝術從感性的視角提供給人們一種反思的維度。藝術家通過浪漫主義、現實主義美學以及現代各種藝術活動再現了現存社會文化的緊張狀態，控訴社會的不公和邪惡。其次，審美現代性的個性化、多元化視角顛覆了理性主義的價值觀和生活方式。藝術家通過提倡個性化的審美趣味，提倡一種對“驚愕”、變化、距離、恐怖等審美效果的崇拜，試圖抵制和打破大眾日常生活的平庸、刻板和庸俗。為了擺脫這種乏味而平庸的生活，現代社會產生了“為藝術而藝術”的唯美主義，向往尼采、海德格爾、福柯等人所謳歌的“審美的生存方式”。自由的、個性化的、本真的理想生存狀態是審美現代性的追求目標。同時，審美現代性的多元化視角為抵制各種文化中心主義提供了可能。它展現了各種團體、文化機構等交流、對話的空間。最后，歸結為一點，審美現代性具有審美的“救贖”功能。尼采曾在《論道德的譜系》中談到，所有的禁欲主義理想都提供人們生存的意義，解釋人們痛苦的目的：今世的痛苦是為了死后能進入天堂。但是隨著資產階級現代化的發展，宗教衰落、“上帝死了”，人們對生命的意義感到迷茫，日常生活陷入工具理性，審美便開啟了“世俗救贖之路”。正如韋伯所說，在現代生活日趨理智化和合理化的過程中，藝術正在變成一個擁有獨立價值的世界，憑借自己的力量承擔著世俗救贖功能，試圖把人們從現代枯燥的日常生活中，特別是從讓人們越來越壓抑的理性主義理論和實踐中拯救出來。審美經驗的獲得舒緩了人們日常緊張的壓力，打破了日常常規的習慣與無意識，增大了自由的想象空間，能夠防止“使人成為勞動工具的暴力的、開發性的生產。……人的主動性超出了欲望和憂慮，成了表演，即對人的潛能的自由表現”[4]。所以，在審美形式中，藝術表達了對人的拯救，表達了人的解放的潛力。

從人們賦予審美現代性以對抗、修復現代性的職責以來，康德、席勒、馬克思、盧卡奇、阿多諾等思想家不斷探索自己的審美現代性方案。赫勒作為二戰親歷者目睹了納粹的極端行徑，獨特的人生閱歷及盧卡奇的直接影響使她開始從文化的視域對人生、道德、善惡、人性、世界及現代性與拯救等問題進行深深的探索與思考。為什么這些行為能夠發生？應該如何理解這些問題？道德是什么？為什么人們可以做這種事情？什么是善惡？善惡的根源是什么？人們對于罪惡能做些什么？到底什么是現代性？我們能期望在這世界獲得拯救嗎？這些問題一直困擾著赫勒，在她看來，對這些問題的回答“對我的一生尤其是我的工作產生了深刻的影響”[5]。這也正是盧卡奇文化可能性問題的癥結所在。

二、赫勒對審美現代性的獨特思考

赫勒追隨并繼續完成導師盧卡奇未竟的任務，把自身的經歷、對現代性拯救的探求與盧卡奇的文化可能性問題緊密結合，形成了作為文化批判的審美現代性思想。她一方面從審美擺脫異化、實現完整的人的角度，另一方面從日常生活微觀層面的人道化視角來試圖解決現代社會文化問題。

首先，她依據韋伯的價值領域分化理論、馬克思和盧卡奇的類本質思想，同時繼承了盧卡奇的審美相對自律原則，從審美發生學的角度，對文藝復興時期西方審美文化進行了分析和探討，形成了“自在的”日常生活領域，“自為的”哲學、科學、藝術領域，以及“自在自為的”制度領域的觀點。之后，她以此哲學框架為背景，系統地對當代美學理論困境進行了分析和批判，并結合社會批判理論，為解決現代性危機、尋求人的解放提供方案。

赫勒為了避免現代性產生的悖論，對現代性進行了詳細分析。[6]63-94在她看來，現代性包含兩種成分：現代性的動力和現代性的社會格局。而這二者的緊密相聯就是“現代性的本質”。現代性的動力，赫勒稱之為“非辯證的辯證法”。它包括啟蒙，這可以在霍克海默和阿多諾啟蒙的辯證法的意義上加以理解。赫勒肯定了啟蒙的力量和人類理性的積極意義，正是啟蒙、理性推動了現代性的發展。因此，啟蒙是雙面性的，它一直在發揮作用，并未被替代，一些人“傾心于理性主義的啟蒙”而另一些人“傾心于浪漫派的啟蒙”[6]69。現代性的動力產生了悖論，同時現代性的動力也是現代社會格局的助產士。

于是，在現代性的矛盾、危機與困境中，審美現代性事實上承擔了兩種功能：一種是普遍的、一般限于純粹美學專業內部的分析，它包括美學體系內部的建構，如藝術的內容、形式、風格，審美的經驗及趣味判斷的標準；另一種就是美學超越了學科的狹隘界限，轉向廣闊的社會理論領域，基于審美的維度對社會進行批判。而“美學研究的一個很有前景的路徑就是社會理論的思路”[7]，恰恰證實了赫勒美學理論所具有的極強的前瞻性和發展性。赫勒追隨盧卡奇遺志，并時刻關注社會發展變化，能夠準確把握時代脈搏，把美學研究與社會批判理論緊密結合起來，一方面避免了美學學科抽象化、學科化的局限，另一方面使審美現代性引入跨學科視野和價值論態度，增強了審美現代性的反思性特征。

其次，赫勒在微觀領域對文化和社會進行了批判。其文化批判理論深刻闡發、解釋和體現了審美的超越性。超越異化的社會現實正是審美的意義之所在，或者說，作為文化批判的藝術與審美的一個重要維度就是對社會現實的維護、批判與超越。具體說，赫勒在微觀領域對現代社會和文化的批判與重構主要集中在其日常生活理論和倫理/道德美學思想上，其日常生活理論是現代社會背景下對審美現代性所作的積極思考與重釋，而其倫理/道德美學思想則體現了未來美學概念的“家和世界的重合”[8]，展現了道德與審美的契合。這些為人類個體意識的升華、日常生活微觀革命的發展、文化可能性的解決，以及最終實現個體的解放與自由、個體與類的統一，提供了理論和實踐的可行性。

應該說，赫勒繼承了盧卡奇的傳統，在對現代性困境的解決中，沒有局限于審美領域，還包括了倫理、政治等方式。德國的傳統在某種程度上具有一種浪漫主義的夸大審美現代性、貶低啟蒙現代性的傾向，例如康德欣賞審美無功利的特性、席勒強調審美對于彌合理性和感性分裂從而實現人的解放的作用、黑格爾曾指出審美具有解放的意義、韋伯明確提出審美或藝術具有世俗救贖的功能，以及法蘭克福學派藝術救贖的理論，他們確實凸顯了審美現代性在工具理性的資產階級世界里所具有的獨特功能和意義，但他們不免帶有一種強烈的理想主義的、烏托邦的色彩。應該說，審美現代性確實在現代性的沖突中發揮著重要的作用，但我們不能忽略啟蒙現代性是社會進步的主要動力，啟蒙現代性和審美現代性共同構成了現代性的基本價值取向和發展路徑。

三、赫勒審美現代性思想的實質是盧卡奇的文化可能性問題

文化可以指稱人類的物質和精神文明成果，也可以指人的生活方式等。盧卡奇則把文化同當代資本主義的生活現實聯系起來，獨特地指稱一種真實生活的可能性問題，這一問題被布達佩斯學派的成員定義為盧卡奇的文化可能性問題。赫勒的審美現代性思想的實質，正是盧卡奇的文化可能性問題。

(一)真實生活的可能性是盧卡奇和赫勒思想的共同歸宿

馬爾庫什通過深入分析盧卡奇早期著作發現，《海德堡美學》*“所謂的海德堡美學”是盧卡奇生前未發表的手稿，赫勒認為它實際上包含《藝術哲學》和《海德堡美學》兩個部分。參見：Agnes Heller. Unknown Masterpiece[J].Philosophy Social Criticism，1989，(15).和后期的《美學》(中國譯為《審美特性》——引者注)盡管在時代背景、理論背景、概念體系及意識形態上都有很大不同，但都試圖闡釋藝術或審美與人們日常生活的關系，從而確立其在人類活動體系中的地位、作用和功能。這一問題困擾了盧卡奇整個生命和事業，“文化的可能性問題”“作為一個理論問題不斷地向盧卡奇挑戰”[9]3。

分析盧卡奇一生著述，盧卡奇要解決的核心問題就是：在西方文明遭受奴役、面臨危機之時，文化如何可能？真實的生活如何可能？如何找到一條可以通往文化的道路？如何在藝術、審美、倫理和政治生活中找到一種具有啟蒙力量的、非拜物教化的意識，以使人們擺脫平庸、乏味、異化的現實日常生活。盧卡奇認為，現代人生活的世界缺乏意義，現代人的生活也不真實，只有通過心靈自身體驗的內容才是真實的生活。所以，“心靈”要借助于“形式”(藝術就是其中之一)來塑造生活、賦形生活，來給虛假的生活和世界以意義。在盧卡奇看來，賦形生活如何可能的問題就是如何拯救人們并把人們引向一種真實生活的問題。

衣俊卿深刻地道出了盧卡奇“文化可能性”問題的實質：盧卡奇的文化問題就是關乎人的存在與命運、生活與本質的問題，圍繞這一問題盧卡奇心中形成了兩個世界，一個是“罪惡年代”的世界，造就了分裂的文化和異化的人，另一個是“幸福年代”的世界，擁有完整的文化和自由的人。創造完整的文化，把生活變成本質，是盧卡奇畢生的使命。盧卡奇的“文化的問題就是對文化危機的批判，就是揚棄異化、恢復人的自由生存的問題”。[10]中譯者序言16因此，盧卡奇一直為賦形生活進行多方面的探索，試圖通過審美或藝術形式來塑造完整的生活，或通過政治和倫理的途徑創造完滿的世界。盧卡奇的心路歷程、思想轉變反映了其探索途徑的變化，但他最終沒有完全實現其心愿。赫勒追隨導師的思想軌跡，在政治、倫理與審美領域不斷為現代人追求有意義的生活而進行理論與實踐的嘗試和努力。

應該說，赫勒的哲學立場、審美思想及有關文化批判的觀點都主要受益于盧卡奇的遺產。赫勒對美學理論重構的視域，對藝術概念及形式的探索，以及試圖通過作為文化批判的藝術和審美的途徑來實現人類最終解放的審美現代性思想，都驗證了她對盧卡奇思想的傳承。赫勒在總結盧卡奇一生的思想軌跡時，表達了布達佩斯學派成員從內心深處流露出的對導師思想的接受、繼承與發展，“盧卡奇在生命最后40年主要興趣在于美學。……幾乎我們所有論盧卡奇的著作……都主要是他的美學著作。有趣的是，不是我們跟隨他的步伐，而是我們沒有這樣做，我們在某種程度上可能這樣做”[11]。

(二)赫勒的個體解放理論為“文化可能性”的解決提供了新的思路

從古希臘到文藝復興再到現代，人類解放被賦予了多種內涵，但大都與快樂的獲得、人性的復歸相聯，只有馬克思才把人的解放真正同人的“類”解放、同現實的人、同感性的人的活動緊密結合起來。但隨著當今全球化時代的到來，人類歷史現實發生了極大變化，馬克思人類解放理論的背景條件發生了極大轉變，使得馬克思的通過階級解放而實現人類解放的宏觀政治革命設想無法實現。赫勒發展了馬克思的個體解放學說，其內在于社會生活和日常生活層面的微觀革命適應了時代的要求。衣俊卿認為，20世紀至今的各種文化批判理論都自覺或不自覺地形成文化哲學的微觀理論范式，日常生活批判“把所有的社會歷史因素都放到生活世界的文化意義結構中加以審視和評價”[1]總序17。

如果說尼采的美學提供給我們一種審美的人生態度，那么赫勒的美學思想則是現代人尋求個體解放的廣義的政治學、倫理學。赫勒的美學理論完全融合在對發達資本主義社會和現存社會主義社會的批判理論中。在她那里，美學始終是與人的解放學說聯系在一起的。

由于繼承了盧卡奇的思想，赫勒認為人類解放問題不是僅靠政治革命能解決的問題，也不是僅靠倫理道德能解決的問題，同時也不是僅靠藝術或審美能解決的問題。因此，赫勒的人類解放理論不再只迷戀于宏觀的經濟政治革命，而是選擇并發展了馬克思個體解放的維度，依賴于激進民主制、日常生活中道德美學的滲透、道德個性的形成等政治、美學、倫理領域的微觀手段來實現人的解放。在赫勒看來，當代人的解放問題就是“文化的可能性問題”，是人能否超越和擺脫異化生活的問題。對于這一問題的把握和解答，就像馬爾庫什對盧卡奇解決文化可能性問題所分析的，文化問題、美學問題同時是一種倫理學問題、政治學問題，因為它關系著人的自我決定、人的自由、生活方式乃至社會的變革。[9]1-21因此，赫勒的回答可以歸納為美學、政治學、倫理學三個層面。

人的解放是一種文化問題，它首先表現為美學問題。因為，藝術是人類的自我意識，審美的世界是一個自由的世界，它提供了非拜物教意識的所有可能性，走進藝術的神圣殿堂，個體能夠趨向“類特征”水平的進化，從而可能實現個體與類的統一。就像馬爾庫塞所主張的，“今天，在反抗‘消費社會’的斗爭中，感性……已成為爭取解放的政治斗爭中的一種力量”[12]。

但從赫勒把藝術的特性理解為自律和他律的統一來看，赫勒并未把藝術作為唯一的解放途徑。盡管藝術形式是溝通生活和心靈的橋梁，但僅僅依賴藝術的力量并不能實現人的解放。藝術只能夠超越異化，并不能廢除異化，藝術作品與生活的關系永遠只是不同領域的瞬間接觸，不真實的日常生活永遠不會因此而被救贖。此外，藝術也不能廢除人類交往中存在的使個體孤立的缺陷，這一方面源于藝術家的精英主義特征，另一方面源于人的固有的本性。[9]12-13赫勒清晰地看到了這一點，因此指出了盧卡奇藝術取消拜物教中存在的一些難以解決的問題。[10]238-242

其次，在赫勒看來，人的解放即“文化問題”又是一種政治學問題。工業化社會使人們的生活日趨枯燥、流于形式，潛藏著嚴重的文化危機，人們失去了生活的目標，失去了對生活與世界的批判精神。為了改變人類的這種生存狀況，赫勒不懈努力。從她一生的著述和社會實踐來看，她從青年學生時起就積極思考人類生存問題，并身體力行，投身于爭取解放的革命中。她從自身經歷出發，對資本主義和社會主義民主制提出批判，主張激進民主制。當國際社會形勢發生變化后，她轉而試圖借助人的理性的力量，在微觀領域尋求個體解放的可能性，這突出表現在她立足于日常生活世界交往的話語文化思想。赫勒話語文化的建構為防止現代世界人的工具化、抵制邪惡文化提供了有力武器。

赫勒的話語文化是以審美共通感為基礎、以交往為媒介的。她認為，話語文化是現代性動力的載體，其跨語境、反思性和自我反思的特點，以及其包含批判因素的特征，推動了現代政治和各項制度的發展。赫勒認為，現代科學、技術甚至藝術在某種程度上增強了人性當中惡的因素，成為人們不斷追求名譽、地位、金錢和權力的手段，而交談文化作為意志訓練文化的一種模式凈化著人類的心靈，使人類適應于更高的目的，即道德的人的形成。在赫勒看來，話語文化體現了她一直所倡導的民主、自由、平等精神和多元主義價值理想，是完全適合于現代人和現代社會的。話語文化注重交談，注重人們思想上的交流與溝通，為解決人與人的矛盾、化解個人與國家的利益沖突，為現代和諧世界的構建鋪平了道路。話語文化在現代性的發展中，為解決人的存在困境、實現個體價值提供了廣闊的視野。赫勒相信，話語文化是自由與自然最終統一的途徑，它展現了人類解放的前景。

最后，赫勒認為人的解放問題同時是一種倫理學問題。由于特殊的人生經歷，赫勒對解放有著獨特的思考。她在《對需要的專政》《馬克思的需要理論》《激進哲學》等著作中，都充分談到了人的自由和解放的問題。現存社會對人的需要的專政摧毀了人自由的理想，于是赫勒試圖通過激進的需要革命、激進的民主制等途徑，來實現對自由的追求。正如赫勒所言，激進民主制提供了自由和民主共同生存的可能性，這使得它在保證政治多元化的同時肯定了道德的價值。因此，在人類解放的道路上，是必須有倫理道德來陪伴的。如果沒有倫理和道德，人的自由和解放的理想就會變成泡影。

赫勒曾在《個性倫理學》中寫道：“我一直在思索藝術形式與美的性格之間的相似性”[13]。這里，她把解放的力量寄托在具有美的個性的倫理個體身上。正如馬爾庫什對盧卡奇文化問題的總結所說，“文化問題是否可能、賦形生活是否可能，表現為一種倫理學問題、一種道德行為問題——無論是積極的還是消極的——它都是一種自由的、個體自我決定的行為……是個體引導自己生活的方式問題”[9]20-21。以此為前提，赫勒的人類解放思想強調個體性和差異性，強調社會生活的倫理內涵。從日常生活的個體出發，無論是“美的性格”的培養還是“道德個性”的形成都具有了實踐的、可操作的意義。

赫勒的思考沒有停留于對美學的倫理學內涵的發現，更重要的是赫勒吸收了尼采和康德道德美學中適應現代性的成分，并在康德美學中找到了人類學的歸宿點，為人的解放、人的價值的實現、文化可能性問題的解決指明了方向。“美是倫理學的花冠”是赫勒倫理美學思想的濃縮。對于身處其中的人們來說，在滲透美的思想和展現美的花冠的倫理、道德行為中，不論自覺與否，都會形成一種無形的無法抗拒、無法拒絕、理所當然的文化洪流。無論貧富、貴賤與聰愚，都會受到這種文化的熏陶，以這種文化指導自己的行為與思考，控制自己對好惡美丑的判斷，形成赫勒理想中的“美”的社會，從而使實現民主、平等、自由的烏托邦共和國成為可能。

從分析中我們看到，赫勒在親身經歷和體驗了20世紀現代人的生存狀況和后現代政治狀況后，對現代性幸存問題的解答回到了盧卡奇的“文化可能性”中，回到了對古典生活的向往，回到了“完整的文化”家園，形成了“新時代”*Marios Constantinou. Agnes Heller's ecce homo: A neomodern vision of moral anthropology[J].Thesis Eleven，1999，59(1).文章認為，赫勒的道德美學思想為現代人解決生存困惑提供了新的思路，通過使經典的美德、美、和諧、幸福等概念與現代想象、生活、自由的基本價值相吻合，刺激了現代性的人類學反思。文章把赫勒的這種思想稱為“道德人類學的新現代版”。的重建現代性的審美現代性理論。赫勒的美學思想中，無論是對當代美學理論的重建，還是審美維度的文化批判理論，其歸宿點仍然是現代社會人能否過上真實的、脫離異化的生活，所以從根本上說，赫勒的審美現代性思想是盧卡奇文化可能性問題的回歸。

[1]衣俊卿.現代性的維度[M].哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011.

[2][美]馬泰·卡林內斯庫.現代性的五副面孔[M].顧愛彬，李瑞華，譯.北京：商務印書館，2002：47-48.

[3]周憲.審美現代性批判[M].北京：商務印書館，2005：70-71.

[4][美]赫伯特·馬爾庫塞.愛欲與文明：對弗洛伊德思想的哲學探討[M].黃勇，薛民，譯.上海：上海譯文出版社，2005：146.

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[9]Gy?rgy Márkus. Life and the Soul: the Young Lukács and the Problem of Culture[G]//Agnes Heller. Lukács Revalued. Oxford: Basil Blackwell，1983.

[10][匈]阿格妮絲·赫勒.盧卡奇再評價[M].衣俊卿，等，譯.哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011.

[11]傅其林，[匈]阿格妮絲·赫勒.布達佩斯學派美學——阿格妮絲·赫勒訪談錄[J].東方叢刊，2007，(4).

[12][美]赫伯特·馬爾庫塞.審美之維[M].李小兵，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2001：132.

[13]Agnes Heller. An Ethics of Personality[M].Oxford: Blackwell Publishers Ltd，1996：274.

〔責任編輯：余明全〕

2015-08-05

國家哲學社會科學基金重點項目“東歐新馬克思主義理論研究”(10AKS005)

王靜(1973-)，女，吉林通化人，講師，博士，從事國外馬克思主義研究。

B515；B089

A

1000-8284(2015)09-0016-05