印度現代新佛教圣典《佛與佛音》四個基本問題初探

朱 璇

（深圳大學 印度研究中心，廣東 深圳 518060）

印度現代新佛教創立者安倍德卡爾博士（Dr.Bhim rao Ram ji Ambedkar，1891-1956）集多種頭銜于一身，他不僅是一位優秀的政治領袖，賤民運動的領導者，印度法律學家和憲法之父，也是一位深思遠謀的思想家，身體力行的理想主義者和社 會改革家。賤民出身的他，早前生活窘迫，飽受社會歧視，但仍憑借個人努力和受教育機會，成為第一位獲得美國和英國雙料博士的“不可接觸者”，印度獨立后的第一任司法部長，起草了世界上最長的憲法，被譽為“現代摩奴”。他因一生與種姓制度激烈抗爭，推動印度社會向現代與世俗轉型，被授予印度公民最高獎——婆羅多國寶勛章（Bharat Ratna）。

這位一生在印度政治浪潮尖端奔走呼號、為賤民代言，為貧困階層吶喊的斗士，不僅親率賤民開展政治運動，而且以筆為吏，留下振聾發聵的著述與演講，其中大部分是在20世紀三四十年代，在與英殖民政府斡旋，為賤民階層爭取法律意義上的席位和合法權利的背景下產生的，如《廢除種姓》（1936）、《甘地與賤民解放》（1942）、《國會和甘地為賤民做了什么》（1945）、《誰是首陀羅？》（1946）、《不可接觸者》（1948）以及在幾次國際會議上的公開演講。此后，賤民的基本權利被寫進了憲章，但沿襲千年的社會習俗和固有觀念仍如頑疾一般，深深烙印在底層民眾的頭腦里，令他們在崎嶇的道路上踟躕不前。這一現狀早在安倍德卡爾預料之中，他聲稱在進行政治改革和社會改革之前，先應進行宗教改革。宗教凝聚著綿延千年的民族意識、存在感和認同感，高度粘合，且不易變易，歷史上的社會革命無不以宗教改革為先導，孔雀王朝的月護王就曾因推崇佛教，抑制婆羅門教，從而掀起了社會改革。在印度，宗教更是慰藉人心的精神歸屬與家園，因此以宗教力量喚醒被壓迫人民的覺醒和斗爭意識，是當務之急。在遍尋和研究各類宗教教義后，安倍德卡爾選擇了佛教，以佛陀為上師。1950年，他在錫蘭參加第一屆世界佛教聯誼會（World Fellowship of Buddhists）后回到印度，在孟買佛寺發表演講，發誓此后余生將致力于佛教的傳播與振興。1951年他向政府提出辭職，專門研習佛學，開始寫作《佛與佛音》（Buddha and his Dhamma），此后成立印度佛教學會（Bharatiya Bauddha Mahasabha,Indian Buddhist Society）。1956年10月14日，安倍德卡爾皈依了佛教，在中印度那格普爾（Nagpur）舉行了盛大的儀式，50萬不可接觸者見證了這一盛況。不幸的是，53天以后安倍德卡爾猝然離世。然而，佛教復興運動沒有因此減弱，反而愈演愈烈。據統計，1951年全印佛教徒約18萬，到1961年，皈依佛教的人數達到320萬之眾，85.8%集中在馬哈拉施特拉邦。到2001年印度人口普查報告佛教徒人數約為795萬人，占全印人口的0.8%。安倍德卡爾的追隨者被稱為“新佛教徒”，約占印度佛教徒人口90%。

新佛教，是一個極富深意的用詞。它隸屬于傳統，根植于對古印度社會文化的深刻理解和對巴利文佛經的深入研究，以期提煉并重釋佛陀達磨的精義，佛陀所致力的理想與新佛教倡導的平等、自由和博愛（Maitri）并無二致。它誕生于印度民族獨立運動如火如荼之際，進步、革命、批判是它的底色，以現代轉型為特征的印度文明正歷經變革，試圖在傳統與現代中尋找新的平衡點。新佛教之于佛教，如同新吠檀多之于印度教，但它遠比印度教改革更為徹底。新吠檀多抨擊的是制衡印度邁向現代文明的教宗陋習，新佛教則毫不留情地摒棄印度傳統社會的基石——種姓制度。對安倍德卡爾而言，現代印度要走向開放、文明和富裕，首先要做到獨立、自治與法制，因此賤民運動不僅是政治運動，更是爭取人權運動，以佛教三寶——佛陀、達磨和僧伽對應新佛教運動的三大行動綱領——教育、鼓勵和組織，才能調動、激發上至立法階層，下至普羅大眾的參與熱情，并將他們團結起來。直至今日，當代學者在論述印度經濟增長與社會發展的兩難問題，在審視印度社會進步的目標與成效時，賤民的生活狀況與社會地位仍然是一個重要的判斷標準。立足人本主義、關注個人權利與自由的安倍德卡爾思想也越發彰顯它的現代價值。

一 新佛教是佛教嗎？

《佛與佛音》這本書集中表達了安倍德卡爾的佛學思想，是他生平所著唯一一本佛學專著。除此之外，他還寫有其他幾篇有關佛教的演講稿，如佛教與基督教、伊斯蘭教和印度教進行對比的《佛陀及其宗教的未來》（1950），將古代與現代的兩位社會改革家進行對比的《佛陀和馬克思》（1956）等。安倍德卡爾在一篇未發表的前言中詳述自己與佛教的淵源。幼時的他出身在虔誠的印度教家庭，從小受印度教經典的熏陶。但他逐漸發現印度教經典里不少自相矛盾的地方，便好奇地去問父親。他的父親雖嚴厲，但相對開明，他告訴小安倍德卡爾，這是由于不同種姓階層的不同職責所致，彼此之間要嚴格遵守，不能逾矩。小安倍德卡爾說他不喜歡史詩里的不誠實的克里希那大神，也不喜歡羅摩對悉多的粗暴行為，父親無言以對。1907年，在他通過孟買埃爾芬斯頓學院（Elphinstone College）入學考試的慶祝會上，高中老師克魯斯卡爾（K rishnaji A rjun Keluskar）1送給他一本自己寫的《佛陀傳》（Life of Gautama Buddha， 1898），這本關于佛陀生平的書引起了安倍德卡爾的興趣。書中的佛陀平等待人，不認同種姓制度，據他后來回憶，“看完這本書后，我得到不同的啟發。透過那本佛教研究的著作，我越來越想研究佛教。佛教對我的思想影響十分強烈。我確信只有佛教才能解救這個世界。”2Ahir,D.C., Selected Speeches of Dr. B.R.Ambedkar, New Delhi: Blumoon Books, 2000, p104.這是安倍德卡爾第一次接觸佛教。此后他開始廣泛閱讀佛傳故事，并有意識地對比各宗教教義。二三十年代，安倍德卡爾一邊完成在美國哥倫比亞大學、倫敦政治經濟學院和格雷法學院的學業，一邊積極投身社會運動，他在這一時期對宗教的興趣更多集中在宗教救世的功用上，思考著如何令宗教更好地服務和改造社會的問題。

1936年7月24日，安倍德卡爾在《印度時代》上發文，提出這樣一個問題：底層民眾若想脫離印度教，加入那種宗教更好，是伊斯蘭教、基督教還是錫克教？他的回答是錫克教，這樣即使脫離印度教，仍在印度文化圈內；若加入伊斯蘭教，可能會增加穆斯林獨立掌權的機會；若加入基督教，則會令英國殖民統治勢力大增，這些都對底層民眾不利。3Dhananjay Keer, Dr. Ambedkar: Life and M ission, Third Edition, Bombay: Popular Prakashan, 1971, PP279-280.事實證明，他最終選擇佛教作為底層民眾的宗教，正是基于他的最小傷害原理。“我選擇傷害印度最小程度的一種方式，皈依佛教是我賦予國家最大的利益。佛教是印度文化的一部分。我會小心我的改宗運動，盡可能不傷害這塊土地的傳統文化和歷史。”4Dhananjay Keer, Dr. Ambedkar: Life and M ission, Third Edition, Bombay: Popular Prakashan, 1971, P498.1940年，他提出一種理論，認為“不可接觸者”的稱呼是古代婆羅門對信仰佛教者的一種懲罰，這一理論后來在1948年出版的《不可接觸者》（The Untouchables）一書中得以詳述。1945年，他將人民教育學會（People’s Education Society）所建學院更名為悉達多學院（Siddharth College），將現代教育、世俗教育與佛教教育結合起來。1948年，著名社會改革家拉克希米?那拉蘇（P. Lakshmi Narasu）的著作《佛教本質》出版，安倍德卡爾受邀為此書作序，他稱贊那拉蘇將愛國精神與佛教信仰完美結合在一起，盛贊此書是“目前最好的一本佛教著作”。“19世紀勇敢的斗士那拉蘇教授，以滿腔愛國熱情對抗傲慢的歐洲人，他是正統印度教徒，卻有著反傳統的精神；他是婆羅門異數，卻有著民族主義視野；他也是好斗的基督教徒，卻有著理性的思維——在這一切鮮明特征下，是他對偉大的佛陀教示的堅定信仰。”5P. Lakshmi Narasu, The Essence of Buddhism, Delhi: Bharatiya Publishing House, 1948, P.viii.愛國、民族和理性是這一時期安倍德卡爾所關注的佛教的社會價值。

1950年，安倍德卡爾為《摩訶菩提學會》（Mahabodhi Society）期刊撰文，提出理想宗教的四標準：增進道德；有科學根據；帶來自由、平等、博愛思想；給貧窮以尊嚴。1951年，安倍德卡爾再次在《摩訶菩提學會》發文，稱佛教是唯一科學的宗教，因科學性而遍布四方，佛教也是唯一能救現代世界的宗教。但他同時認為佛教發展緩慢，原因在于佛教典籍的數量過于龐大，缺少一部像《圣經》一樣經典而簡明的讀本，他希望編纂一本這樣的佛教圣典，在內容上應包括四個方面：佛陀生平略傳；《法句經》（Dhammapada）；佛陀精華語錄；佛陀對出生、結婚、喪葬等儀式的規定。6B.R.Ambedkar: Buddha and the Future of His Religion, in Ahir.D.C.ed., A Panorama of Indian Buddhism, Delhi: Sri Satguru Publications, 1995,pp39-40.文章發表后，安倍德卡爾得到不少回應，讀者們希望他能寫出一部這樣的書。安倍德卡爾說：“我原本想解決佛陀在過去和現在的論敵對他的教義所提出的批評。現在因為兩個原因我放棄了這個意圖：一是我的健康狀況不允許我這樣做；二是憑借我對佛陀人生的研究，我相信我能在這本書里更好解決這個問題，在這本書里會比在給其他人著作做序時更加公正。”1D.C.Ahir, Dr. Ambedkar’s Vision of Dhamma—An Assessment, Delhi: BRPC Ltd, 1998, P15.當時的他還不是佛教徒，只是一名學者，他利用自己的所長，廣泛搜集資料。如他自己所言，這本書的資料來自很多本書，馬鳴（Ashvaghosha）的《佛所行贊》因文辭優美，不少地方也就不加引號地直接使用了。1957年，這本書耗時五年完成的書由孟買人民教育學會（People’s Education Society）出版，受到安倍德卡爾追隨者的熱捧，但也在佛學界和學術圈引起爭議。最大的爭議莫過于書中未注明原始佛教文獻的資料來源，究竟確有其實，還是個人杜撰？此時安倍德卡爾已經去世，這一工作留待后來的學者。1961年印地文版《佛與佛音》出版，譯者考薩勒亞揚（Bhadant Anand Kausalyayan）博士是一位佛學家，他的這一版最大的亮點是增加了大量對原文的注釋，彌補了原著引注上的不足，但這些引注只留在印地文版中，沒有被英文版和后譯的馬拉提語等印度其他語種版本收錄。賓夕法尼亞大學的阿黛爾?菲斯克（Adele M.Fiske）后來以《安倍德卡爾博士〈佛與佛音〉中的佛教文獻》作為她的碩士論文，除了核實考薩勒亞揚的引注，又增添了一部分注釋，使之更加完備。這一工作一直沒有中斷，薩肯拉克希達（Sangharakshita）、莫漢·拉貝爾（P.Mohan Larbeer）、賈達瓦（D.R. Jatava）等學者相繼出版了有關安倍德卡爾宗教與佛教思想的專著，其中有對《佛與佛音》的述評。2Sangharakshita, Ambedkar and Buddhism, Glasgow: Windhorse, 1986. P.Mohan Larbeer, Ambedkar on Religion: A Liberative Perspective, Madurai:D3 alit Resource Centre, Tam ilnadu Theological Sem inary, 2003. D.R.Jatava, Ambedkar’s Philosophy of Religion, Jaipur: ABD,1998.2013年ICCR委派到深圳大學的講席教授阿隆南博士（Dr.Y.S.Alone）做佛教藝術史的研究。他通過考察印度各邦，尤其是馬哈拉施特拉邦的佛教遺址，以圖像證史的方式，試圖復原佛教傳播中的種種場景，彌補文獻的闕如，也為安倍德卡爾的這部佛學專著做考證。

應該說，安倍德卡爾的這部著作引發了當代印度學界對佛教的重新重視。很長時間以來，早期佛教史的建構主要依靠歐洲學者對阿育王銘文、佛教遺址的考古發現，以及巴利文殘卷的翻譯，印度本土的巴利文文獻研究則相對滯后。這一現狀，從1891年斯里蘭卡佛教復興運動后得到改善，在安倍德卡爾創立新佛教后達到高潮。作為世界顯學的佛教，在它的故土印度沉寂了800年后，重新發出了自己的聲音，從這個意義上講，《佛與佛音》和新佛教不僅具有學術意義，而且還有深遠的社會意義。

安倍德卡爾在這部著作中詳述佛陀的一生，佛陀的教義，佛陀的達磨，以及佛陀的僧伽。與人們常見的佛陀生平或佛傳故事相比差異頗大，這也是新佛教之所以被稱為“新”的原因之一。其中有四個主要差異，它們是安倍德卡爾對傳統佛學的詰問，也構成新佛教圣典的基本議題。安倍德卡爾在序言中將此四點提出：

第一問題，有關佛陀生平的主要事件，佛陀為什么要成為一名出家的苦行僧（Parivraja）？傳統的回答是因為他見到一個垂死的人、病人和老人，這個回答有些不合常理。佛陀在29歲成為出家人，那么這三個場景在他29歲前沒有見過嗎？因此傳統解釋認為這些場景是佛陀第一次所見，這是不太可能的。這一解釋看似有理，實與情理不合。如果這并非正確解釋，那么真正解釋是什么呢？

第二個問題，有關四諦。它們是否形成佛陀原初教義的一部分？這一規定斬斷了佛教之根。若生命是苦，死亡是苦，再生是苦，那么這就成一切之終了，沒有什么宗教或哲學可以幫助人們在世間獲得快樂。人若無法從痛苦解脫3，那么宗教能做什么呢？從孕育生的苦難中將人解救出來，對此佛陀又能做什么呢？當非佛教徒接受佛教義理時，四諦是塊巨大的絆腳石，因為四諦未給人帶來希望，也令佛陀的教義淪為悲觀主義教義。四諦是原始教義的一部分，還是佛教徒后來添加的呢？

第三個問題，有關靈魂的學說，有關業（karma）與再生。佛陀否認靈魂存在，但他肯定業與再生。這樣會產生疑問，若無靈魂，如何有業？若無靈魂，如何有再生？這些是令人困惑的問題。佛陀在什么意義上使用業與再生？他的用詞與當時婆羅門用詞表達的是一樣的意思嗎？如果一樣，那么否定靈魂與肯定業、再生之間沒有嚴重分歧嗎？如果不一樣，那么佛陀所表達的意思為何？這一矛盾之處有待解決。

第四個問題，有關比丘（Bhikkhu）。在創造比丘時佛陀的對象是什么？是創造一個完美的人，還是創造將己奉獻于眾，成為眾人的朋友、導引和哲學家的社會仆從？這是一個真實的問題。它關涉佛教的未來。若比丘只是完美的人，便無須宣揚佛教，完滿的人也是自私的人。若從另一方面，他是社會的仆從，他需證明這是佛教的希望。這個問題對于教義的一致性也許不那么重要，但對佛教的未來卻至關重要。4Dr. B.R.Ambedkar, The Buddha and His Dhamma, Introduction, Nagpur: Buddha Bhoom i Publication, 1997. 以下摘錄文字凡引自此書，均以卷（Book）、章（Part）、節標注。

歸納起來，四個問題涉及三個方面，即悉達多·喬達摩王子出家的真實原因，佛陀達磨的精神實質，比丘、僧伽乃至佛教的社會功能。

二 佛陀出家之謎

《佛與佛音》中記述成為佛陀之前的悉達多·喬達摩的故事極為生動有趣。喬達摩出身于釋迦族所在的迦比羅衛城，國內由幾個大家族輪流執政。悉達多和他的堂兄妹從小一塊玩耍，共同成長。按照當地習俗，他在會走路后被送去村里的阿貝雅（Abyya）女神廟，八歲時由婆羅門老師教授吠陀、語法、吠陀支和奧義書，又從另一位瑜伽大師的弟子處學會了冥想和凝神的技巧。悉達多常跑去父親的農田玩耍，見衣著襤褸的農民們在烈日下耕作，便自告奮勇地上前幫忙，碰到沒活可干時，他就找個僻靜的地方坐下來練習冥想。作為剎帝利階層，悉達多要接受箭法、武器等軍事訓練，但他卻一直拒絕參加捕獵活動。他的朋友們調侃他：“你害怕老虎嗎？”悉達多反駁：“我知道你們不是去捕殺老虎，你們要去捕殺不危險的小動物，鹿啊，兔子啊。”朋友說：“就算不打獵，來看看你的伙伴怎樣精準地捕獵也好啊。”悉達多仍然拒絕，他說：“我不喜歡看獵殺無辜的動物。”養母波阇波提·喬答彌（Prajapati Gautami）非常擔心悉達多的狀態，她告誡悉達多：“你忘了你是個剎帝利，格斗是你的職責。格斗的藝術只能通過打獵習得，因為打獵能讓你學會精確地對準目標，打獵是剎帝利的基本功。”悉達多對喬答彌說：“但是，媽媽，剎帝利為什么要戰斗？”喬答彌回答：“這是他的職責。”悉達多不滿意養母的回答，便問她：“告訴我，一個人的職責怎么能去殺人呢？”喬答彌回答：“對修道者而言，你這樣的態度是好的。但作為剎帝利就必須戰斗。如果他們不戰斗，誰來保衛王國呢？”“但是媽媽！如若所有的剎帝利都愛他人，他們能不依靠殺戮來保衛他們的王國嗎？”喬答彌不得不任由悉達多自己的想法。（BookI，Part1.7.13-19）

有一次農歇的時候，悉達多正在樹下休息。突然一只中箭的鳥撲騰著翅膀，落在了他的前方。悉達多趕緊奔過去，他拔掉鳥身上的箭，給它包扎傷口，喂給它水，然后捧起鳥兒回到休息處，將它貼近自己的胸口，用外衣裹起它，使它溫暖點。不久，他的堂兄提婆達多（Devadatta）手持射擊工具跑來，問悉達多有沒有見到剛剛射落的一只鳥兒。悉達多肯定地回答了他，并給他看這只慢慢恢復過來的鳥兒。提婆達多要求悉達多將鳥兒還給自己，悉達多拒絕了。提婆達多爭辯說根據游戲規則，結束游戲的人是游戲的主人，他才是鳥的主人。悉達多否認這個規則的有效性，反駁說只有提供保護的人才有權宣稱所有權，想要殺戮的人怎么能成為主人呢？雙方互不相讓，只能訴諸仲裁，仲裁人支持悉達多的看法，讓他保護這只鳥兒。（Book I，Part1.7.29-36）

悉達多娶了釋迦族執杖（Dandapani）的女兒耶輸陀羅（Yeshodhara）為妻，生了兒子羅睺羅（Rahula），但他的興趣顯然不在家庭生活。悉達多的父親凈飯王（Suddhodana）和家庭祭師鄔陀夷（Udayin）商議后，挑選了好些腰肢纖細、美貌多情的女子充實王子的后宮。她們極盡所能取悅王子，然而王子仍不為所動，祭司講了好些古代仙人與凡俗女子結合生子的故事，并告訴王子，享樂與欲望并非罪過，蔑視本該屬于自己和世間的歡樂才是不義。然而悉達多卻說，他從不蔑視塵世的一切，但他的內心無法從中獲得快樂和滿足。

按照慣例，二十歲的悉達多準備加入釋迦議會，成為其中一員。在被推舉為成員前，他需要宣誓履行職責。第一，必須用身、心和財產維護釋迦族的利益。第二，不能擅自離開議會。第三，必須不畏懼、不偏倚地指出族人行為中的過失。第四，如若遭受其他成員的批評，不要生氣，有錯要承認，無辜要陳述。宣誓后悉達多成為議會里一名虔誠而堅定的成員，深得大家歡迎，他的行為堪稱議會成員的典范。就這樣相安無事地過了八年，發生了這樣一件事，不僅給釋迦族帶來災難，也改變了悉達多的生命軌跡。

釋迦族和它的鄰族拘利族（Koliya）作為藩屬國，皆由拘舍羅國（Kosala）統領。釋迦族和拘利族以羅泊提河（Rohini）為界，羅泊提河水為兩族人共用。每到農耕灌溉季節，雙方會因誰先用羅泊提河水以及使用多少而發生爭論，有時還會引起騷亂。在悉達多二十八歲那年，釋迦族的奴隸們和拘利族的奴隸們因水源問題發生了一次大沖突，造成雙方族人受傷。得知此事后，釋迦族大將軍（Senapati）召集議會，計劃向拘利族宣戰。悉達多立即起身反對，他說：“戰爭不能解決任何問題，打戰對我們毫無用處，只會種下下一次戰爭的種子。一個殺戮者被下一個殺戮者取代，一個征服者帶來下一個征服者，掠奪者又將被掠奪。”他繼續說：“我覺得議會不應急于向拘利族宣戰，先應仔細調查并確定誰是挑起矛盾的一方。我聽說我們的人也是挑釁者。若是這樣，很明顯我們也難脫其咎……我建議我族挑選兩人，拘利族也挑選兩人，從四人之中選出一個人來裁決爭議。”悉達多的修正議案雖被附議，但遭到大將軍的反對，議會建議對提議和修正議案進行投票。第一輪對悉達多的修正議案進行投票，絕大多數人投了不贊同票。第二輪對大將軍提案進行投票，這時悉達多又一次站起來，“請各位三思，”他說：“不要贊成這一提議。釋迦族和拘利族是近親，毀掉彼此并不明智。”面對悉達多的懇求，大將軍反駁說，戰斗是剎帝利的職責，戰場上的剎帝利不應該區分親人與陌生人，為了王國的利益，就算面對親兄弟也要戰斗。每一階層以踐行自己的職責為美德。悉達多回應：“就我所了解的法，仇恨不會因仇恨而消失，只會被愛所征服。”大將軍不耐煩了，說：“進行這種哲學探討毫無必要。現在悉達多反對我的提議。讓我們投票，聽聽議會怎么說。”結果將軍的提議以絕對優勢通過投票。第二天，大將軍召集開第二次議會，提議發布一道命令，要求釋迦族每個年齡在20歲至50歲的人參加對拘利族的戰爭。那些贊成戰爭的成員很快接受了大將軍的提議，少數反對戰爭的人面臨是否遵從大多數人的決議，但無人有勇氣公開發言。悉達多見他的支持者們如此沉默，勇敢地站起來說：“朋友們！你們可以做你們想做的，大多數人站在你們那邊，但我遺憾地說我要反對這個動員提議。我不參加你們的隊伍，也不會參加這場斗爭。”大將軍對悉達多說：“不要忘記你發過的誓言。若不履約，你將受到公眾的羞辱。”悉達多回答：“是的，我曾發誓用我的身、心和財產維護釋迦族的最好利益，但我不認為這場戰爭是釋迦族的最好利益。在釋迦族的最好利益面前，什么對我算是公眾羞辱？”悉達多繼續提醒各位要預見到通過與拘舍羅國的戰爭，釋迦族會變成拘舍羅國的附屬國。“不難想象”，他說：“這場戰爭將成為釋迦族的危機，進一步削弱釋迦族的自由。”大將軍生氣了，他告訴悉達多必須遵守大多數議會成員的決定，否則將依議會的懲罰辦法，公開宣布抵制喬達摩家族，沒收喬達摩家族的土地。悉達多意識到他所面臨的僅有三個選擇：加入軍隊參加戰爭；獲絞刑或流放；允許他的家族成員因公開抵制受譴責，家族財產被沒收。他很堅定不會接受第一種，第三種也不堪想象。在這樣的情形下，他覺得第二種選擇最好。就這樣，悉達多說：“請不要懲罰我的家族，不要讓他們因受公開抵制而遭受不幸，不要讓他們因沒收土地而遭受貧窮，那是他們的立身之本。他們是無辜的，我才是那個有罪的人，讓我獨自一人承擔錯誤，判我死或流放，隨你們的愿。我樂意接受這樣的判決，我發誓不會向拘舍羅國王申訴。”大將軍說：“我很難接受你的建議。因為你若自愿接受死刑或流放，拘舍羅國王一定會知道，他會認為這是你對議會施壓后的訴訟。”“如果這么困難的話，我提議立馬出走。”悉達多說：“我可以做一名苦行僧，離開這個國家，這也是一種流放。”大將軍和議會覺得悉達多的這個提議是最好的解決辦法，便同意了。（Book I，PartI，13-15）

悉達多一一與父母、妻兒告別，場面十分感人。城內外的人民看著悉達多褪下華服，趕走仆人和馬匹，走進婆羅墮婆阇（Bharadwaja）的阿施藍（Ashram），成為了一名苦行僧。大家議論紛紛，跟在他身后不肯散去。悉達多對他們說：“兄弟們，姐妹們，你們跟著我毫無用處。我在調解釋迦族和拘利族爭執中失敗了。如果你們能使和解成為公眾意見，你們就成功了。因此，好好地回去吧。”人們欽慕他，也為他嘆息：“這位釋迦王子血統純正，出身高貴，擁有財富，正值青春年少，身體和心智健全，生于榮華，為了維護大地上的和平和善意，與他的族人抗爭。這位年輕的釋迦王子，當他的族人投票做決定時，他拒絕臣服，選擇自愿受罰，以貧窮換富有，以接濟換安逸，以無家換有家。從此世間無人能照料他，也無法宣告他擁有什么。他自愿獻身的行為是勇敢、鼓舞的行為，歷史上沒有什么能與之相比。他值得被尊稱為釋迦牟尼（SakyaMuni）。”（Book I，PartI，18.25—27）就這樣，民意占據了上風，拘舍羅國王裁奪釋迦族和拘利族友好協商，避免了戰爭。

這段用水紛爭是全書第一部分的重點。安倍德卡爾繪聲繪色描繪了這場紛爭的全過程，一場場驚心動魄的訴訟如同發生在眼前。相比大部分佛典記述的“四方出游”，即悉達多出宮見到年老之人、多病之人、垂死之人和出家人后，不禁產生了出家想法的記述，這樣的訴訟顯然更引人入勝。用水紛爭的故事早在克魯斯卡爾送給安倍德卡爾的佛陀傳中就已經講到，可見這不是他杜撰的版本。孟買大學的達摩南德·庫薩必（Dharmanand Kosambi）教授是馬哈拉施特拉邦的資深佛學研究專家，以專研巴利文佛經見長，正是在他的引領下，孟買和浦那兩地的巴利文佛學研究居全印領先水平。庫薩必曾在1940年寫佛陀傳，提出不少新觀點，其中包括對悉達多棄絕故事的質疑。他在書中寫到：人們爭執起來，悉達多猶豫著是否要拿起武器；他見人們爭執不休，恐懼漸漸占據他的大腦，他感到世界只是空……根據庫薩必的考證，有關釋迦族和拘利族的用水紛爭，在《執杖經》（Attadandasutta）1巴利語三藏《經集》（Suttanipāta）之《八頌經品》（Atthaka vagga）中。中有記錄，兩國軍隊聚集在羅泊提河兩旁，悉達多趕到那兒試圖調解，他告誡人們斗爭和武力的害處。同一事件在《庫那拉本生》（Kunala Jataka）等本生經中也有提及，并例舉《帕巴加經》（Pabbaja）2巴利語經文記錄了佛陀與頻沙羅王之間的對談。和《薩遮迦大經》（Mahasaccakasutta）3巴利語三藏之《根本五十經編》（Mūlapannasam）之《雙大品》（Mahayamaka vagga）。來例證他的結論。1949年，庫薩必根據他的研究所得寫了一部名為“菩薩”（Bodhisattva）的戲劇，這部戲劇里所演內容與安倍德卡爾描述的內容驚人相似。4Dr. Babasaheb Ambedkar, Writings and Speeches, Vol.11 Supplement, Pali and Other Sources of the Buddha&His Dhamma with An Index, Education Department, Government of Maharashtra, 1995, ppix-xi.另有學者指出，安倍德卡爾在解釋悉達多王子出家的直接原因時，忽略了傳統說法，出家不再以尋求終極真理為目的，而主要強調政治原因，用水紛爭影射了1927年3月20日安倍德卡爾領導的“馬哈德水塘事件”（Mahad Satyagraha）5馬哈德事件始末：馬哈德是孟買南部一小鎮，1924年孟買立法委員會頒布法令規定賤民可以引用馬哈德水塘中的水，但由于高種姓的抵制，賤民用水權利沒有實現。1927年3月19、20日，考拉巴（Kolaba）地區賤民在馬哈德集會，安倍德卡爾作為領導者呼吁種姓印度人幫助賤民重獲用水權利，給賤民提供就業，給賤民學生提供飲食；呼吁政府禁止賤民食用污穢食物，允許賤民接受義務教育等。安倍德卡爾親自飲用了池塘的水，其他人也跟著飲用，在維護賤民權利后，他們返回集會地點。Virginia Hancock, New Buddhism for New Aspirations: Navayana Buddhism of Ambedkar and his Followers, No.145, p18。迄今，安倍德卡爾這段描述的真實性尚在查證中，一方面需要更為翔實的巴利語文獻佐證，另一方面故事的更迭與流布往往蘊含諸多因素，實地勘探、考古與文物佐證等方法，對了解真實情況也十分必要。

三 達磨精神真義

傳統“四諦說”（苦、滅、集、道）被認為是佛陀成道時的開悟，“圣道與緣起的如實知，綜合地說，就是四諦。在‘佛法’的開展中，四諦說日漸重要起來”1釋印順：《印度佛教思想史》，中華書局，2010年，第22頁。。在安倍德卡爾的書中，佛陀成道前，曾在摩羯陀（Magadha）王國王舍城（Rajagraha）與頻婆沙羅王（Bimbisara）論道。一天，來了五名苦行僧，詢問悉達多離家緣由，悉達多說離家的理由就是反對戰爭。“戰爭的本質是對抗。這種對抗不僅在國王與國家之間，而且在貴族和婆羅門之間，家居者之間，母親和兒子，兒子和母親，父親和兒子，姐妹和兄弟，同事與同事之間普遍存在。兩國之間的對抗不常見，但階層之間的對抗常有發生。對抗是世上一切痛苦與折磨的根源。我要為這一對抗找到解決辦法。”（Book I，PartII.6.6-9）當佛陀成道后，他首先意識到世間存在兩個問題。一是世間之苦，二是如何擺脫苦惱獲得快樂。世間之苦已是事實，如何解脫才是他關心的要點，遂將這一解決辦法稱為正覺。（Book I，PartIV.2.9，3.7）在鹿野苑的首次宣講中，佛陀強調他的達磨無關神和靈魂，無關死后的生命，無關儀軌和祭典，他的達磨中心是人，以及此世間人與人的關系，這是第一要義。他的達磨的唯一目的是如何將人從苦中解脫出來，除此以外沒有其他目的。繼而佛陀宣講，如果人人能遵循以下三法：凈化、正行和道德，將終結痛苦。（Book II，II.2.14-18，21）

在這里，佛陀的四諦有了新的內容，人本主義達磨是第一要義，人生皆苦的問題依然存在，但并非第一出發點，對人的自然關照才是重點。這也是安倍德卡爾所認為的，若佛教出發點在于世間皆苦，則可能給佛教染上悲觀主義色彩，不能以褒揚和美化貧窮來安撫窮人，而要認識到貧困和負債是痛苦的根源。繼而是擺脫痛苦，即“滅”；最后是解脫之法——凈化、正行和德性，由此可謂“道”。這樣，達磨、苦、滅、道便成為“新四諦”的內容。將達磨置于中心地位，消解了“集”的因緣由來，一方面令佛陀教義更為簡便和直接，有利于普羅大眾接受；另一方面，從中可見記敘立場和視角的悄然轉換，不再以佛陀視角論斷人間萬象的生滅之謎，而是將佛與佛陀的話（佛音）作為對象加以分析。印度的達磨倫理意蘊深邃，達磨是理論性與實踐性、普遍性與特殊性、個體性與群體性的高度綜攝和統一，個人達磨不僅與薩納塔那達磨（普遍達磨）同樣重要，甚至比普遍達磨更為重要。這樣便提出疑問，佛音是普遍的嗎？佛陀所說的達磨是否適用于每一個體？安倍德卡爾的回答是辯證的，佛陀是普通人，不是神之子，不同于摩西和耶穌，也不同于克里希那，他的話不是達磨，他的話（教示）也并非確鑿無疑，任何人可以質疑它，檢驗它，并重釋其中的道理。佛陀稱呼自己是尋道者（Marga Data），而非救贖者（Moksha Data），這意味著他的宗教（達磨）是對真理的發現和揭示，對人類生活狀態的不斷追問與探尋，他試圖理解內在于人的行為，但對每個人而言，獲得救贖卻是每個人自己的事情。

個人如何獲救？理性是追尋達磨的前提。在覺悟之前，佛陀遍尋世間知識，從吠陀哲學家到六派哲學家，從梵書到奧義書，無不在他的研習范圍內。他吸取迦毗羅（Kapila）對邏輯和事實的推重，認為事實必須立足證據，思考要基于理性。因此他反對婆羅門教認為吠陀絕對可靠的經驗論教條，認為只有經得起事實的檢驗與再考察的事物才有說服力。用理性辨認真實與非真實，是一個人獲得精神自由的基礎，用這一方法來檢校靈魂學說，因無親見的事實根據，靈魂也只是個偽命題，于是佛陀說真正存在的不是靈魂而是意識（consciousness）。

意識，又譯知覺性，是印度哲學中普遍而復雜的術語。在安倍德卡爾看來，意識是一切的中心，意識是一切善與惡的根源，唯有意識可以令人覺悟。判斷是非需要意識，踐行道德更需要智慧（Prajna），需要以理性與智慧對靈魂、業和再生等問題進行重新審視。

安倍德卡爾專列一節討論佛教的業與婆羅門教的業之間的區別。他指出，婆羅門教的業的基礎是靈魂，靈魂的存在和輪回產生了業，業會對作業者的靈魂產生影響。但佛教不承認靈魂，佛教是種瓜得瓜的思想，即業的作用造成了果。然而，佛陀同時肯定再生，那么是否如婆羅門教一樣，今世的果由前世的業決定呢？安倍德卡爾認為兩派的講述方式是有區別的，婆羅門教講靈魂再生，軀體來自父母的遺傳，靈魂無須遺傳，父母能主宰的是孩子的身體，對孩子的意識，父母無能為力。佛教講遺傳之法，提出幾個問題，過去的業可以遺傳下來嗎？遺傳的方式能夠保留過去業的本質嗎？業的本質是與生俱有，還是后天習得？關于這些問題，佛陀在因陀羅山頂，對王舍城與國王有過這樣一番對話：

“國王啊，想想看，一個人準備去偷另一個人的芒果，準備偷的人是否要受到懲罰？”“是的。”

“但他還沒有偷別人種在地上的果實。為什么他還是應受到懲罰呢？”

“因為他所偷的是別人栽種的成果。”

“照這樣說，偉大的國王，名色會造因果，不論純不純潔。因為作業就會造成另一名色產生。這樣前業就永不能擺脫罪行了嗎？”

“是的。”國王繼續問：“行為因名色而產生，這樣的行為又會帶來什么呢？”

“新的業產生。國王啊，就像影子，永隨其后。”

“人們可以指出哪些是前面的業，哪些是后面的業嗎？”佛陀答：“不行。國王啊，有人可以指出還未結果的樹上的果實嗎，說‘這些是那將要結果的？’”“當然不行，尊者。”“就是這樣，國王啊。只要生活沒有生生斷裂掉，不可能知曉將做的業。”（BookIV，PartII.ii.2.35-49）后業不由前業決定，那么業究竟由什么決定呢？佛陀與一位耆那教徒之間有段對話：

“尼犍陀，過去的你做了罪事，以嚴酷苦行根除了它。抑制此刻的身體、言語、想法能消除過去罪行，這樣通過苦行可以消除罪行，通過不產生新的罪行可以免除未來的罪行。未來清白無瑕，過去罪行也就抵消了；過去罪行抵消，就沒有壞事了；沒有壞事，痛苦的感覺就沒有了；痛苦的感覺不再了，一切煩惱都沒有了。這樣的道理值得稱贊，我們也為之欣喜。尊敬的人啊，你可知，在此之前，你是存在呢還是不存在？”

“我們不知，尊者。”

“你們是否知道，在早先的存在中，你們是有罪的，還是無罪的？”

“我們不知。”

“你們是否知道，在早先的存在中，有罪或無罪是具體因為哪件事情呢？”“我們不知。”

于是佛陀就知道，人受遺傳的影響并不比受環境影響更多。（BookIV，PartII.ii.3.5-12）

人的業受后天和環境影響，因此人可以有重生，卻不會輪回。佛陀的重生不是靈魂的再生，而是構成身體的四元素地（Prithvi）、水（Apa）、火（Tej）、風（Vayu）的再蘊集。四元素在時空聚集時成為了人，當它們再次聚集時則為重生。實際上，這樣的蘊集是一種意識上的描述，重生指精神上的升華與再生，無關乎肉身。這一說法有否矛盾？佛陀和彌蘭陀（M ilinda）國王之間有段對話：

彌蘭陀問佛陀：“世尊相信重生嗎？”“相信。”

“兩者不會自相矛盾嗎？”

“不會。”

“重生可以沒有靈魂嗎？”

“可以。”

“沒有輪回，仍可以重生嗎？”

“是的。”

“如何做到呢？請給我講講。”“想象一下，尊敬的國王，當一盞燈照向另一盞燈時，能說從一個輪回到另一個嗎？”“當然不能。”“就是這樣，偉大的國王，重生無須輪回。”

“請再講明白點。”

“偉大的國王，你還記得小時從老師那學來的詩歌嗎？”“是的，我記得。”

“這些詩歌不是從老師那兒輪回到你這兒吧？”

“當然不是。”

“就是這樣，偉大的國王，重生無須輪回。”（Book IV，PartII.iv.7-25）

當下的行為、環境的影響比靈魂的輪回、遺傳的沿襲更為重要，做什么比做本身更有價值，這便是安倍德卡爾所理解的佛教精髓。佛教的“業”與印度教的業瑜伽是有區別的，業瑜伽強調職責，看重行為的過程甚于結果，是過程導向型而非結果導向型，寄望以行為來磨練意志，喚醒并凝聚內在精神力量，這是一種宗教性的業。安倍德卡爾以理性為“業”做向導，理性認識行為的意義，智慧選擇生活的方式，道德生活才是正道。在其他宗教學說里，道德律是前定或神創的，佛教不這么認為。當佛陀面對這樣的疑問，誰來維持道德律呢？他的回答是：“是正業（Kamma Niyam），而不是神使道德律發生作用。”道德律不分好壞，完全由人的行為決定，業律是道德律的一部分。業分為顯效用的業（Ditthadamma Vedaniya Kamma）、延時效用的業（Upapajjavedaniya Kamma）和不確定效用的業（Aporapariya Vedaniya Kamma）（Book III，PartIII.6.27），區別僅在于所發生的果的作用和實效的差別。業是道德要求的工具，業律也只是道德律的一部分，道德是達磨的本質屬性與永恒要求，“道德就是達磨，達磨就是道德”，道德是達磨的本質，沒有道德就沒有達磨。

佛陀的生活之道，是關于如何生活的道德法則。在宣講中，佛陀逐條詳解何謂善，何謂惡與罪行，講述渴求與欲望，傷害與惡意，生氣與敵對，人、想法和雜念，自我與自我征服，智慧、正義和益友，思慮與正念，謹慎、認真和勇敢，悲傷與快樂，慈悲與善意，正道、達磨與非達磨等。道德生活需學會分辨，懂得事物的差別和處事的分寸與限度，就掌握了中道，也就有了達到道德生活的可能。對家居者和修行者而言，道德生活的內容有所差異；對不同性格的人而言，道德生活也略有不同。但正直、公義、解脫（Nibbna）和達磨（神圣生活）是共通的。

四 比丘與僧伽的使命

僧伽為佛家獨創。婆羅門教沒有僧伽，耆那教有團體，但沒有僧伽的制度。僧伽制是佛教從沙門思潮發展壯大為主流宗教的重要原因之一。起初，佛家只有比丘，比丘的前身是放棄家庭生活的苦行僧或游方僧，他們為尋求真理不斷尋師問道，聆聽教導，并積極論辯。有些苦行僧受教于古魯多年，另一些則獨自冥思，不循師道。苦行僧時代尚沒有僧伽，沒有教律，也沒有奮斗目標。后來，佛陀將他的追隨者組織為僧伽團體，戒以教律，教導他們修煉目標。僧伽向所有人開放，沒有種姓之分，沒有性別之別，沒有地位之差，眾生平等。若說僧伽里有等級，那源自德行，而非出身。佛陀說僧伽就像大海，比丘是匯聚大海的溪流，每一條小溪有自己的名字和特性，一旦匯入大海，名字與特性便不復存在，融為同一個海洋。因此僧伽中的佛教徒不再擁有種姓和地位，唯一的區別只剩性別。

僧伽團體內分為兩種，沙彌和比丘。沙彌年齡不超過20歲，遵循三皈依（Trisarana）和十波羅密多（不殺、不盜、不淫，不妄語，不飲酒，不宜食時不食，不作惡，不裝飾，不奢侈，不愛錢財），沙彌可在任何時候離開僧伽成為居士，但仍然為比丘服務。比丘則要求嚴格一些。成為比丘前需經歷兩個階段：出家人和受具足戒（Upasampada）。成為比丘十年后可以成為戒師或親教師（Uppadhya）。親教師有資格接受普通人并教導他成為出家人。訓導期結束后，這名出家人能以親教師之徒的名義申請加入僧伽，僧伽將考查他是否有資格成為一名合格的比丘。比丘需謹遵戒律，只能擁有八樣東西：三種布衣（穿在內的中宿衣Antarvaska，穿在外的上著衣Uttarasang和最外御寒的僧伽梨Sanghati）、束腰帶、施舍缽、剃刀、針和水壺。他必須恪守貧窮，乞討食物為生，一天一頓飯，沒有住處時住在樹下。比丘的戒律有二十六尼薩耆波逸提法（Nissagiya-Pacittiya）、九十二波逸提法和七十五眾學法（Sekhiya Dhamma）。

比丘是苦行僧嗎？有一段佛陀與游方僧尼拘律樹（Nigrodha）的對話，可以解答這個問題。尼拘律樹認為自我禁欲是苦行的本質，但對如何通過自我禁欲達到最終解脫仍不明就里。佛陀描繪了苦修者的吃、穿、住、行的各種可能境況，那是不分好歹，極盡艱苦，刻意受難的生活。佛陀問尼拘律樹：如果這樣行苦修，可能會損害修行。尼拘律樹詢問緣故，佛陀一一道來：“如果一位修行者行這樣的苦修，達到自我滿足，那他的目標也就達到。然而，卻會有損修行。通過這樣修行，他可能會抬升自己而輕視別人（修行不如己的人），這樣有損修行。他可能沉醉、癡迷于這種修行，生活絲毫不加注意，這樣會有損修行。這樣的修行會給他帶來饋贈、榮譽和名聲，他會自我滿足，這樣有損修行。有了榮譽和名聲之后，他會更加抬高自己，更加沉醉與癡迷，生活更不加注意，這樣有損修行。他在挑選食物時，會做出選擇‘這個適合我，那個不適合我’，對適合的就更加沉迷，對不適合的隨意拒絕，割裂了事物，無視這樣做的危險，這樣有損修行。他可能會希求賜禮、榮譽和名聲，想到國王給了我聲譽，他的官員們也會給我聲譽，然后貴族、婆羅門、家居者、辦學者都會給我聲譽，這樣有損修行。曾有一個苦行者對婆羅門說：這個人可以憑借任何東西活著，莖、芽、果實、枝結、種子，用下顎骨嚼碎它們，人稱他為圣人！這樣有損修行。他們可能受神秘主義影響，沒有對事物做出公正判斷，這樣有損修行。他們可能偽善、欺騙、嫉妒、吝嗇、狡猾、貪婪、硬心腸。他們可能有壞念頭、錯誤的觀念，執輪回的教條，錯誤地解釋他的體驗，這些都有損修行。”（BookV，PartII，2.3-27）苦行僧的種種行為，因與達磨和道德相悖，被視為有損修行，而比丘是達磨和道德的踐行者，因此比丘不是苦行僧。

比丘是婆羅門嗎？佛陀回答，比丘不是祭司，他們沒有種姓，非世襲出生，他們不似婆羅門那樣相信神靈，主持儀式，索取物質利益；比丘不能結婚，沒有家庭，沒有財產，禁止殺生，卻擁有精神和道德生活的自由。比丘雖與婆羅門一樣要接受上師的訓導，婆羅門奉師如再生之父，如神明，需頂禮膜拜，但對比丘而言，親教師固然值得尊敬，但個人解脫仍需自己努力，需要服從的不是前輩，而是達磨，立足于己，才有思想的自由。比丘的身份不像婆羅門那樣終身不變，婆羅門即使因犯罪或品性不端，其種姓也不會取消；但比丘卻要謹遵誓言，遵循五戒（Pancasila），違背誓言即違背達磨，違背達磨者犯有波羅夷罪（Parajika），將被驅逐出僧伽。（BookV，PartII，3.1-12）

宣傳佛法是比丘最大的義務。佛陀教導傳教的比丘，要深入到偉大的仙人、宮廷的圣賢和婆羅門中去，要告訴他們：“達磨的饋禮甚于一切禮物；達磨的甜蜜甚于一切甜蜜；達磨的喜悅甚于一切喜悅。野草會破壞田野，情感會帶來傷害，仇恨會帶來傷害，自負會帶來傷害，貪欲會帶來傷害，但達磨的饋禮只會帶來巨大的回報。”（BookV，PartIII，1.9-16）按安倍德卡爾的說法，佛陀創立僧伽的目的之一是培養精英，給予在家信眾真實而公正的指導，這也是比丘被禁止擁有財產的原因，因為擁有財產會阻礙他們自由思考。另一個目的則是為了建立一個不受約束、服務世人的團體。

僧伽創立的目的，正是為了充分發揮宗教的社會功能，以高度統一的思想信念，打破藩籬森嚴的種姓壁壘，激發各階層服務他人、服務于眾的宗教情感與職責，凝聚和團結最大范圍內的積極因素來推動社會的進步。宗教與政治的關系，在安倍德卡爾的著述中，從最初的旗鼓并重，到逐漸分離，并輕重有別。20世紀30年代，印度的民族獨立運動勢如破竹，宗教與政治形成既相互聯袂，又爭鋒相對的復雜關系。一方面是以宗教改革為先導引發社會和政治改革，宗教成為批判的對象；另一方面宗教也是服務于政治改革的重要思想武器、適用策略和行動指南，富有宗教意義的行動綱領往往能產生幾倍于普通運動的社會力量。如何看待宗教，如何將宗教思想運用于實踐，這是每一個社會改革家都不可回避的問題。早期的安倍德卡爾認為宗教改革的意義甚于政治改革，“在政治上，我們獲得了平等，但在生活上和經濟上我們還是不平等。這種對立的生活，我們到底還要持續多久？我們必須盡早消除著這個對立，否則，那些遭遇不平等者將摧毀政治民主的結構。”1轉引自Ahir.D.C., Selected Speeches of Dr. B.R.Ambedkar, New Delhi: Blumoon Books, 2000, p45-46..他在《佛陀及其宗教的未來》一文中指出宗教可以發揮巨大的社會力量，但需滿足四個條件：（1）社會必須由法律和道德共同維持，缺一不可，否則社會將面臨瓦解。宗教在思想層面就是道德，因此每個社會都需保有這項治理原則；（2）宗教如要發揮作用，必須符合理性，所謂理性即科學的另一名稱。（3）宗教的道德標準是自由、平等、博愛的基本原則。宗教若不認定此三原則，宗教將遭到毀滅。（4）宗教不可將貧窮神圣化。2B.R.Ambedkar: Buddha and the Future of His Religion, in Ahir.D.C.ed., A Panorama of Indian Buddhism, Delhi: Sri Satguru Publications, 1995,pp37-38.基于科學和倫理的宗教才有益于社會福祉。到了晚年，他逐漸意識到宗教問題的復雜性，也看到了宗教的兩面性問題。在《佛陀或馬克思》一文中他認為宗教是自由社會之必須，但是并非所有宗教都是好的。“雖然比較宗教學已經破除了由于純粹武斷和先入為主造成的人們在區別真實的宗教和錯誤的宗教這個問題上的糾結。但是它也帶來了關于宗教的某些錯誤觀念。其中有害的一點是我已經提到的，即所有的宗教都是好的，不需要區別對待，沒有比這更大的錯誤了。宗教是一種制度或勢力，在它的控制下，和所有社會勢力或者制度一樣，它可能對一個社會有益，也可能對一個社會有害。”3Dr.Babasaheb Ambedkar, Writings and Speeches, Vol3, Mumbai, 1987, p24.他試圖將宗教中富有進步意義的內容抽繹出來，將神圣生活的達磨與通俗意義上的宗教分離開來。他借佛陀之口闡述宗教與達磨的區別，他認為宗教是個人的，而達磨是社會的，達磨就是正行，人與人之間的正確關系；宗教的目的是揭示萬物起源，達磨的目的則是重建世界；宗教里充滿神、靈魂、祈禱、崇拜、儀式、獻祭等，人與人之間的道德感較弱，就算每一宗教都訴諸道德，但道德不是宗教的基礎，然而達磨與道德幾乎同義，達磨即道德。（Book IV，PartI.2.8，4-5）與現實生活有關的，以人為中心的，富有道德的宗教才是真正的宗教，以神為中心、關心靈魂拯救、提倡獻祭的宗教則是完全錯誤的。

堅守達磨的宗教精神是促進社會改革的良方，因為佛教是符合理性的，有助于大眾福祉的，信守達磨真義的，因此安倍德卡爾選擇了佛教。當試圖回答新佛教是否為佛教時，這里有一個佛教判定標準的問題。實際上，安倍德卡爾在書中為“佛音”（即佛陀的教示）訂立了三條準則，遵循此三者即為佛陀的教示，否則便不是佛陀的教示。這三條為：“第一，如果可以自信的宣稱完全擁有理性與邏輯，則此教示是合乎理性和邏輯的。第二，佛陀不會為不符合人們福利的事情爭論，因此與人們福祉無關的話不是佛陀所言。第三，佛陀將所有事物分成兩類，一類是他確定的，另一類是他不確定的。他所確定的就是肯定與確然的，反之就是非確定的。”（Book IV，PartII.v.13-15）理性、社會福祉與確然性，是判斷佛陀所言的標準。而這三條，也成為安倍德卡爾進行材料篩選、甄別與運用的標準。它既是安倍德卡爾看待傳統佛教的標準，也是新佛教成立的標準。當以理性和符合科學為判定標準時，在巴利語三藏中關于佛陀成道前種種帶有個人想法與幻象的修行，如眾天神對悉達多王子修行的助力，佛陀與魔的化身摩羅的辯詰與對戰，在安倍德卡爾的著作中均略去了。王子出身前“白象托夢”的故事也改為“菩薩入夢”。4摩訶摩耶夢見四位天神把她連床帶人抬到雪山，四位天神的妻子把她帶到曼薩羅瓦爾（Mansarovar）河洗澡、著裝，涂上香水并戴上鮮花。然后智者的菩薩走來，對她說：“我決定在此世做最后一次，也是最終的出生，你愿意做我的母親嗎？”。她回答：“是的，很愿意。”于是摩訶摩耶醒來了。（Book I, Part I, 3.6-10）關于確然性，有這樣一個對談的場景。佛陀住在舍衛國（Shravasti）的祇陀林（Jeta）時，與一位名叫婆塔巴達（Potthapada）的游方僧有一段對話：

婆塔巴達問：“請告訴我，世界是永恒的嗎？是否它是唯一的真理，其他凈是胡言？”

佛陀說：“婆塔巴達啊，對此我沒有看法。”

婆塔巴達接著問：“世界不是永恒的嗎？世界是有限的嗎？世界是無限的嗎？靈魂與肉身一樣嗎？靈魂是一種，肉身是另一種嗎？死后真的會再生嗎？死后不會再生嗎？是既會再生，還是死后不再生？既不生，死后也不會再生？”

佛陀說：“婆塔巴達啊，對此我沒有看法。”

“為什么沒有看法呢？”

“因為這些問題無關福祉，無關達磨，甚至無關正行，也不會脫離并凈化欲念，不會帶給心靈平靜，不會帶來真正知識，不會帶來洞見，不會帶來涅。因此我對此沒有看法。”

“那什么是您可以確定的呢？”

“婆塔巴達，我解釋過什么是苦，苦的由來，苦的消止，一個人通過何種途徑抑制苦。”“為什么您這樣說呢？”

“因為這個問題關系福祉，關系達磨，與正行的開始有關，能脫離并凈化欲念，使心靈平靜，帶來真正的知識，帶來更高層次的洞見，帶來涅。因此，我這樣認為。”（Book IV，PartI，3.2.1-13）

確然性是運用理性考量大眾福祉的結果，達磨則是判定確然性的尺度。符合達磨的即是確然的，否則便不是，從這個意義上講，達磨與確然性等價相關。個體理性與群體福祉，與達磨倫理的個體性與群體性的辯證關系有關。自法，即自我達磨（svadharma）是印度倫理思想中的一個關鍵詞。自法關注每個人的宗教思想與精神追求，關注個體以何種方式獲致精神的完滿，這種認知方式既包括主體對其自身的認識，也包括主體對外在客體的認識。一方面它關注精神主體的內在層面，以追求自身本性與最高者協同為目標，通過認識自身、踐行自身，從而在存在層面上體驗主體對自身存在的忠誠，體驗達磨賦予自身存在的意義。另一方面，主體的這種精神追求又需要對外在客體的認識。主體在這一認知過程中，自覺或不自覺地會從主體自身的角度考量其與客體或他者的關系，從而對他者進行觀照，尋求自我與他者相融共存的可能性，最終消解主體與客體的界限，使自我與他者融為不可分。自我達磨通過對主客關系的整體性認識，進一步深化對自我的深度認知。履行了自我達磨后的個體，完成了主客關系的歸一，最后回歸到主體自身的達磨踐行上來，使自我達磨經歷“個體—群體—個體”的實踐模式。因此，自我達磨不僅僅指涉個體精神自我層面，更需要攬括群體性的生活方式，這是達磨對社會福祉的自然要求，關心個人精神生活的完滿與關心團體福祉并不矛盾。在安倍德卡爾看來，個人修為與群體福祉不但不矛盾，反而要為個人達磨籌劃明確標準，使之朝著有利于增強團體福祉的方向努力。因此他強調僧伽重于比丘，僧伽幫助比丘成為不同于苦修者和游方僧的人，也令他的尊嚴不遜于婆羅門階層。一方面深入理解僧伽團體共有的價值信條——達磨；另一方面比丘在達磨指導方針下得到正確的修行，并將這種修為方式傳播于眾，僧伽極大增進群體福祉，并在更大層面上影響社會，從而推動大眾福祉。對比佛教三寶佛、法、僧，新佛教實際在原三寶基礎上增加了新寶，即僧伽。這也暗合安倍德卡爾個人的社會哲學。

五 幾點分析與看法

安倍德卡爾的社會哲學是自由、平等和博愛，同時他堅持強調，這一觀念并非借用法國大革命口號，而是源自宗教，源自佛陀的教導。“在別人看來，我的哲學觀是借用法國大革命，但我沒有。我的哲學觀是以宗教為基礎，而不是政治科學。我的哲學觀是源自于我的導師，也就是佛陀的教導。”1轉引自Ahir.D.C., Selected Speeches of Dr. B.R.Ambedkar, New Delhi: Blumoon Books, 2000, p101在佛陀首次宣講中，有信徒提問，哪些信條可以作為生活的標準？佛陀回答：“這個答案你自己將會找到。你也許會問這些信條對個人好嗎？也可能會問這些信條能否增進社會的善行？”（Book II，PartII.3.11）有人問，佛陀教導公平、愛、自由、平等、兄弟之情了嗎？佛陀能回答馬克思的問題嗎？安倍德卡爾說，“佛陀帶給社會以啟示，他回答了所有問題”（Book III，PartII.1.28）。安倍德卡爾認為佛陀是印度史上最早、最偉大的社會改革家。任何一部社會改革史都必須從他開始，若忽略其崇高成就就沒有一部完整的印度社會改革史。2Dr.Babasaheb Ambedkar: Writings and Speeches, Vol.3, Govt. of Maharashtra, 1987, p165.安倍德卡爾的社會改革史是一部賤民解放運動史，改宗佛教與賤民解放運動關系密切。他曾在演講中說：“改革印度教社會不是目的，追求社會自由才是我們的宗旨……我非常明確地告訴你們，宗教是為人的，而不是人為宗教。為了享有人道待遇，請你們改宗。改宗是為了組織起來。改宗是為了得到力量。改宗是為了保障平等。改宗是為了獲得自由。改宗是為了家庭幸福。”3Ahir.D.C., Selected Speeches of Dr. B.R.Ambedkar, New Delhi: Blumoon Books,2000,p19.在他的皈依儀式上，他對所有皈依者說：“佛教不只為自己的國家服務，也是為全世界服務。在現今世界情勢下，佛教對促進世界和平不可或缺。今天你們以佛陀信徒的身份發誓，不只為自己的自由而努力，而要為促進國家和全世界的自由而努力。”4Nagendra Kr. Singh, Ambedkar on Religion, New Delhi: South Asia Books, 2000, p435.

《佛與佛音》被稱為新佛教徒的“圣典”，實際上，新佛教不僅僅是一種新的宗教信仰，而是一場關涉政治、經濟、文化、社會地位等多方面，涵括民主、人權、自由的現代價值，折射世俗印度與宗教印度交融相向的民眾運動、社會現象和改革思潮。20世紀六七十年代，由于安倍德卡爾的個人強大的號召力和影響力，追隨者甚眾，新佛教也一度被稱為“安倍德卡爾教”。隨著謹從新佛教22條戒律122條誓言為：我不再信仰和崇拜梵天、毗濕奴和濕婆神；我不再信仰和崇拜羅摩和克里希那；我不在信仰和崇拜象頭神等其他印度教的男神和女神；我不再信仰神的化身論；我不在相信佛陀是毗濕奴的化身，這是有害和錯誤的宣傳；我不再執行祭祖薩拉塔儀式（Shraddha），也不提供Pind-dan（祭品）；我不違背佛陀的教導；我不再履行婆羅門主持的任何儀式；我相信人人生而平等；我將努力維持平等；我將遵行佛陀教導的八正道；我將遵行佛陀指引的十波羅密多；我將以慈悲之心對待眾生；我不偷；不妄語；不淫；不飲酒；努力遵行佛教三原則的引導；皈依佛教并放棄阻礙人類發展、對人差別待遇和視他人為低等的印度教；我堅信佛陀的達磨是正法；我相信此刻已獲得重生；我將以佛陀的達磨作為人生的指導。、拒絕崇拜印度教神祇和過印度教節日的第一代追隨者過去以后，第二代、第三代佛教徒對新佛教的理解也漸漸發生變化，不似從前那么熱衷與虔誠。筆者曾與印度中央邦政府研究院教授舒明經（Shubra Thripathi）就此問題進行討論時，舒教授說，新佛教徒將安倍德卡爾奉為上師，家庭設神龕里會擺放安倍德卡爾的半身像，佛教徒結婚時會在安倍德卡爾畫像前證婚，但新佛教徒在遵循佛教儀式的同時也祭奉印度教神祇，這并不罕見。林煌洲在《印度佛教的近現代發展與現狀》一文中指出，安倍德卡爾的佛教運動很少獲得大菩提協會和印度以外的佛教徒的支持，這可能與安倍德卡爾的佛教運動與政治關系密切有關。同時他還進一步指出，通過安倍德卡爾佛教運動改宗佛教的原印度教賤民所信仰和追隨的，只是安倍德卡爾本人，不僅對佛教的實踐幾近無知，而且仍奉行印度教的習俗與儀式。2林煌洲：《印度佛教的近現代發展與現況》，載《印度思想文化與佛教》，臺北：國立歷史博物館，2002年，第239-242頁。這里面有深刻的政治原因，正如游祥洲所認為的，佛教復興運動與賤民解放運動在“安倍德卡爾主義”大旗下不可分，賤民解放運動因現實政治利益的分配而變得復雜，佛教復興運動則因弘法人才與宗教資源的不足而處于極不穩定的危機之中。3游祥洲：《論入世佛教與當代印度佛教復興運動——從安貝卡博士到TBMSG的發展進路》，載第五屆“人間佛教薪火相傳”印順導師思想之理論與實踐研討會論文集，2005年。新佛教徒也多局限在馬哈拉施特拉邦的馬哈爾人中。政治因素確是新佛教發生改變的主因，但同時還有思想和文化上的原因。

安倍德卡爾的《佛與佛音》強烈的理性主義、人本主義、道德至上的意味，與印度教改革中尋求同一宗教思想不謀而合。不論是泰戈爾所倡導的“人的宗教”，還是甘地提出的“普世宗教”，都致力于將印度本土的印度教、伊斯蘭教、基督教、佛教、耆那教、錫克教、拜火教中符合現代價值、具有普世意義的信條加以闡釋與提煉，從而建立較為統一的宗教觀，使分離的、各執其事的宗教派別融為一體。而《佛與佛音》所希冀獲達的，同樣是這樣一種積極而內省的宗教精神。隨著這一宗教精神的深入人心，新佛教與印度教之間涇渭不甚分明，甚至自然消弭了，原因也是多方面的：

第一，印度教卓有成效的改革，尤其是對表列種姓長期以來從政治層面到社會意識上的著意重視，客觀上彌合了低種姓者長期形成的心理劣勢。

第二，安倍德卡爾的最小傷害原理使新佛教仍囿于印度文化圈，隨著時間推移，會愈加深入地扎根于這片土地和傳統中。觀念的改變只在一念，但日積月累的生活習慣和習俗卻一以貫之。因此從外部表現看，新佛教徒與印度教徒的差異可能并不顯著。

第三，印度宗教以踐行為本，加大考察新佛教運動成效的難度。新佛教是安倍德卡爾身體力行的一項群眾運動，《佛與佛音》是他尋求超越宗教的狹隘觀念，在更高的道德層次上給予個體精神以向導的一次偉大嘗試。隨著他對佛學鉆研漸深，個人的宗教情懷愈加濃烈，印度宗教觀本是實踐的宗教觀，在近代印度更為典型，一方面佛教的僧伽團體正好成為理想社會藍圖的實現工具；另一方面以佛教作為斗爭戰略和策略，不完全是方便設計或功利用途，而是基于對宗教實踐觀的深刻理解。在安倍德卡爾的皈依之日，他曾發表一段頗具歷史意義的感言：“今天，我獲得了重生，因為我放棄了那個主張不平等和壓迫的古老宗教。我不再信仰所謂的化身，認為佛陀是毗濕奴的化身是謬誤和有害的說法。我不再是任何印度教男神或女神的信徒，我也不再遵從沙拉塔（Shraddha，印度教的喪葬儀式）。我只奉行佛陀的八正道。佛教才是真正的宗教，我將以智慧、平等、慈悲三原則引領我的生活。”4Dhananjay Keer, Dr. Ambedkar: Life and M ission, Third Edition, Bombay: Popular Prakashan, 1971, P500.在個人宗教情懷與政治抱負之間，安倍德卡爾選擇新佛教這樣一種不墨守儀式，而追求深層內省實踐的宗教形式，這對于受教育程度極低的低種姓和賤民階層而言理解難度極大。應該認識到，對新佛教的理解必須超越通俗意義上的宗教，而從社會群體生活的倫理層面、宗教觀的精神層面、內在實踐的意識層面挖掘更深廣的內容。

第四，宗教兩面性以及由之而來的宗教與政治關系，一直是困擾印度現當代知識分子的一個典型問題。每一代優秀的改革領袖都曾對這一問題做過自己的解答，安倍德卡爾也不例外。他試圖剝離宗教的消極作用，以達磨進行重新命名和闡述。遺憾的是，他在皈依佛教不久后逝世，沒能對這一問題進行深入探討，而且對僧伽團體的使命闡述和宗教的群體性引導也未能盡善盡美。他的最終政治理想是建立一個自由、平等、友愛的社會，各階層能充分自由地享受廣泛的共同利益和事業，擁有大量的共同價值，不同等級之間自由交換、自由學習、一起共餐，相互通婚。然而，佛陀的達磨，即正確的達磨如何使這一理想成真，仍留待后人做出回答。