在生與死之間的哲學思考

高秉江

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在生與死之間的哲學思考

高秉江

（華中科技大學 哲學系，湖北 武漢 430073）

高秉江曾是華中科技大學哲學系教授，博士生導師，因病醫治無效，于2014年12月離世。高秉江生前主要從事胡塞爾哲學和現象學思想研究，在哲學相關領域取得了許多有影響的成果，是當今國內現象學研究方面的知名哲學家。在近一年的住院時間里，高秉江在與該文兩位整理者的通訊聯系中，將其研究心得片段零散地發給了他們，他本打算病愈后再繼續深入研究并撰寫成書，但遺憾的是因天妒英才他沒能完成這個心愿。這些文字也是高秉江在生命的最后時光，表達出的對生的無限渴望，以及對死的問題的終極思考。經兩位整理者的整理并加以發表，旨在讓這些閃爍著睿智與極富啟迪的思想不至于永遠消亡。整理者充分尊重作者的觀點與表達方式，所做的只是試圖將其研究進行分類和條理化。

現象學；認知；感知；理性；審美；精神愉悅；海德格爾

一、人的在世、認知與孤獨

我是誰？這個宇宙中本來沒有我，突然有了，幾十年后又突然沒有了，那我究竟是存在還是不存在？我從哪里來，我到哪里去？2007年，我在桂林旅游時，進了一個山洞，有兩道門，導游說，下輩子愿做男人的從左邊進，愿做女人的從右邊進，我猶豫了，我為什么一出生就是男人，出生在這個時代，這個地方？

海德格爾說，人來到這個世界是被拋入，毫無選擇，有句話no baby asks to be born ——沒有一個嬰兒請求出生，我來到這個世界完全是被動偶然的被拋入，即一種毫無選擇、也不可能選擇的到來。

知是精神區別于物質的基本特征，靈魂必須是知的，它才是自由的，精神的知可以跨越時間空間，我們能同時討論老子和海德格爾，而物質身體必然居于某個時空之內，飛機、火車從北京到廣州必然經過武漢、鄭州等中介。知使自我靈魂任意翱翔宇宙，來往古今。知不僅知對象，而且知自身，知是無需證明的自在呈現，所以笛卡兒的我思我在，知識論在言說上是存在論的基礎。

凡高是與畢加索齊名的世界頂級畫家，二十世紀八十年代，他的“向日葵”拍賣首次創億元記錄。但人們不會知道，凡高生前貧困潦倒，全靠弟弟資助度日。生前只賣出一幅作品，患精神病住院割掉自己的耳朵，然后自殺身亡。世俗地看來，他是徹底的失敗者。他的家人執著收藏并宣傳他的作品，才使世界逐漸接受他，一個天才自身的遭遇悲慘，他的成功是其家族堅持的成功。

二、每一天其實都是新的

泰戈爾說，即使是對上帝來說，每天清晨也是全新的。晶明的晨曦洗滌我們的眼球，讓我們欣賞花朵的艷麗，露珠的晶瑩，清風吹拂過我們的耳朵，讓我們聆聽鳥鳴的婉轉，水流的纏綿。潔凈的空氣潔盡我們心肺的塵垢，讓我們回憶愉悅，期盼美好。

病榻上起來出門一走，已是春深夏初，綠肥紅瘦。春天是spring，噴泉，生長之季。在花園里，我們能看到花的開放過程，仿佛能聽到竹林里竹節拔節的響聲。生機繁忙，萬物競生，百花爭妍，但萬物也無暇已返，多少奇花異草被掩埋在繁花之中。人的青年如同春天，精力旺盛，爭名奪利，血氣方剛，煩躁浮華，但無暇自顧自身的意義和自性。相反，人的老年如同秋日，是靜謐內斂，日三省乎吾身的時節，池塘邊靜聽片片落葉輕入水面的清晰，圍墻上細看枝枝裸露的蜿蜒氣韻。

靜靜地回歸內心，細細地品味自我。四季有長有藏，人生有張有弛。羅素認為，激情與審慎構成了人類文明發展的兩個最內在因素，無激情則如老頭失去進取開發的動力，而無審慎則似毛頭小子危險的冒進，青年豪歌進行曲，老年細詠小院詩。多年前，曾寫過首秋日小品，至今記得：天高冬云前，地炯霜葉后。風和暖麗日，氣爽靜晚秋。山種閑小徑，田間鳴老牛。晚事秋風葉，翻轉走荒丘。

如果林邊有一幢小房，我會用籬笆環繞它圍一道圍墻，籬笆上長滿瓜果藤曼，春夏之際花果飄香。坐在無塵的小院里沏茶，享受屬于你我的悠閑時光。采摘自己種下蔬菜，烹飪屬于你我的清淡。如果林邊有一幢小房，我會把玻璃擦得很亮，每天清晨迎接潔凈的晨曦，每天傍晚送走落日余光。窗臺上放幾盆鮮花，點綴小屋的恬淡，院里種幾顆小樹，襯托黛藍的遠山。

如果林邊有一幢小房，我要把它建在小溪邊上，讓潺潺的溪流之聲，淡淡地伴隨白晝與夜晚。黎明的鳥鳴送到枕邊，靜夜的水聲低湊窗旁。如果林邊有一幢小房，不需要什么豪華，只要整潔明亮。不需要昂貴的飾品，只需要一個實用的廚房開火做飯，讓清涼的晨風里，彌漫炊煙的芳香。夜晚的燭光下，靜坐著相對的目光，期待未來的寧靜，回憶過去的浪漫，溫馨而又綿長。

三、感知與理性的關系

自我作為純形式，剝離掉具體感性內容后畢竟是空洞的，胡塞爾之后的海德格爾和梅洛-龐蒂都要求回歸自我的涉身性。但如果離開感覺，自我就完全被虛化了。在安徒生的童話《海的女兒》中，美人魚感覺她逐漸化為泡沫，消融在大海之中，即是感覺和自我的共同消解。感覺的問題在于其當下性、模糊性與私人性，同時，還應注意到，當下暫時的感覺與未來感覺之間的矛盾，眼前需求與長遠需求之間的差異。

言談和論辯都是從精神自我開始的，當我們談論盤古開天、女媧造人時，我們可以追問的一個問題是，誰觀察和記述了這件事。知識論本身包含著能力（可能），但知的能力必須走出自身意識而進入存在領域，才是真實的能，當能力充溢自身，它必然走出自身而向外流溢自身。知強調的是靈明通透，能講的是充沛源頭。能力無論如何龐大，除非它同時是善的，否則他就只能是魔而不是神。

所以，畢達哥拉斯、柏拉圖等都共同否認感覺是真實自我的特性。中世紀基督教也把感覺經驗此世看成是與上帝之城對立的應該被拋棄的東西。笛卡兒認為，單憑感覺，我無法區別夢境與現實，因為夢境中的感覺同樣生動真切。當下的感性自我與恒久超越的理性自我之間的矛盾，成為了宗教與哲學的核心主題。

作為西方文化內核的數學與邏輯，可以說都是對感覺的超越而形成的。只是這種超越到了當代，才逐漸有回歸的傾向，自我的感性直觀如果被完全拋棄，自我則完全成為一個異在的他，自我的明見性(self-evidence)全部喪失，人生可能被一個純粹虛假的理想和陰謀所誤導。自我與他人的區別最原始的意義還是感覺的區別，他吃飯穿衣不能飽暖我的肌膚，當然這種原始意義要被自我之間的社會聯盟所補足。

四、哲學與語言的問題

在西方文化與語境里，上帝用語言創造世界，“要有光，于是就有了光”。東方是倉頡造字，“天雨粟，鬼夜哭”。關于語言的存在論很難論證，但其操作是可以實證分析的。人工語言學派是二十世紀興起的，但認為我們日常語言不足以精確地表達意義，則始自巴門尼德和亞里士多德的古老思想。真實的世界是超越經驗的語言與邏輯的世界，這個世界本質上是不能用日常經驗加以描述的。

人工語言學派的一個典型例子，是認為“約翰先生發怒了”這句話，應該被標準化為數量描述“約翰先生五點半時，血壓升高到95—156，肌肉緊張程度到每平方厘米肌肉拉力達到多少，肌膚充色達到紅色的什么程度，呼吸達到每分鐘多少次等”。這種看似呆板古董的敘事方式充斥了現代生活，我們的醫院報告、企業報表、法律條文全都使用這種數量化的精確方式敘說。這基于一個本體論的設定：越是科學的抽象，就越能本質地反應自然。耳聞目睹的直觀經驗世界被斥為對數理邏輯世界的陰影與歪曲。

所有的學科與專業術語都是人工語言，所有的專業教育都是要把我們從一個家庭周邊環境的日常語言世界，導向一個專業標準的人工語言世界。但任何抽象的人工語言概念，都直接或間接地奠基于日常經驗圖像。我們說某人高175cm，重72kg，這個數據能直觀地在我們意識中形成圖像。政客有意編造出來的空洞術語會誤導很多人，為一個無法直觀的概念而犧牲直觀幸福，許多宗教極端主義也在做著同樣的事情，因此，任何人類理想必須能返回到幸福與善。任何科學數據必須能返回直觀操作，電視廣告無論使用多少新的名詞，但必須能提供清晰的圖像畫質。

我能把我的自我記憶追溯到三四歲時的依稀片段，以前的東西是父母長輩通過語言告訴我的。而我家族更古遠的歷史是通過歷史文獻獲得的，因此，在自我知覺中，還包含語言和理性。但理性概念絕對不能取代知覺，我們理解茅臺酒的概念和品嘗茅臺的感覺是完全不一樣的。我們借助概念，通過想象而復生知覺，歷史劇的寫作和拍攝基本上就是以文字加想象的方式進行的。想象的自由度大于感知，不受具體時空對象的限制，但想象也不是為所欲為，我們不能想象方的圓和既白又不白的房子，因為，想象難免受到邏輯和幾何學的制約。

胡塞爾首先站出來用生活世界反對理論抽象的剪裁。譬如，計算機要得出一個人頭發密還是頭發稀得有三個前提，頭皮的精確面積、頭發的精確根數、以及頭發稀密的數字標準。但人眼確實奇怪，在壓根兒不知道這三個數據的前提下，一眼就可以看出某個人的頭發稀密來。人的審美雖然是非數據化的，但卻符合數據的大致檢驗，就如同審美是非目的的、非理性化的，卻幾乎適合于理性目的，山青水秀的美感符合著適合人居的理性數據，青春靚麗的性感適合于生育的理性目的。

五、藝術、審美與精神愉悅

顏色中以紅黃藍三原色和白——諸光之合以及黑——諸色之合為主，紅為鮮血與烈火之色，黃為黃金和大地之色，藍為大海與天空之色。七色陽光之合為白，白玉、白裘與白絹實為難得之巧色，尤為珍奇。黑為包容萬物之色，它深沉豐富。

黑白實非單色，單純而不單調，亦白亦黑者看似有多色之豐實。綠非原色，乃藍黃之調和，故古人崇白玉，崇藍天，崇黃土，崇綠玉翡翠乃是近世之事。國人綠混于青，青實為生命之色，麥苗青青實是言其綠。綠色既非紅色之烈火，也非藍色之冰玉，既有生命凝聚之涼爽，又有果實豐滿之溫暖，給人以寧靜與鮮活的感覺。

在定汝官哥鈞之前，青瓷占中國瓷器史數百年，然青瓷之色，實在黃藍灰之間，有天青、粉青、豆青與梅子青等多種細分。青色實際上是一種對生命之色調的感悟，而非指特定的某種客觀的顏色。綠色又稱翠色，陸龜蒙“九秋風露越窯開，奪得千峰翠色來”，青翠之色實屬植物生命之色。藍也常混同于綠色，青花瓷之青，實際是白底藍花。還有碧玉、碧水之說，也是言說綠色。

何謂美？美成為審視者與被審視者之間一種愉悅的情感的感受的關系，看者不再是朝向對象的枯燥邏輯關系，而是一種美感的享受。我們因病輸液，白蛋白、氨基酸等高營養物進入血管，但我們并感覺不到它們與水、毒藥進入血管的差別。而口舌不一樣，它品嘗香辣鮮嫩，也可感受酸甜可口，烹飪美食的過程成為一種享受。生養哺育嬰兒需要巨大的身心付出，但父母在哺育中感受到一種巨大的親情愉悅，從而抵消了養育所帶來的勞累與辛苦。因為美，種植、婚姻、創造等許多辛勞的付出成為了一種享受，如果沒有美，世界和人生將是何等單調和無聊。

一般來說，審美分為雅與俗。俗是大眾審美，流行審美是時世審美；雅是精英審美，也即經典審美、超越審美。審美的入門處是大眾審美，也即隨大流、跟流行，但隨之會感到審美流俗和審美疲勞，就使得審美精英關注雅的審美。雅是簡而不繁、淡而不艷、靜而不燥、清而不膩、素而不雜、鮮而不怪、言而不盡，以及心明而不爭。故茶雅而酒肉俗，蘭雅而牡丹俗，文人雅而商人俗，隱士雅而帝王俗。俗者處處投人所好，而雅者自矜自持。俗者掛旗賣酒，雅者東籬采菊。俗者酒醉狂舞，雅者牛背短笛。俗者大紅大綠，雅者淡墨山水。然俗者知俗而不知雅，是其雅，雅者知素而刻意離素，是其俗。

當然，美并不是食色之外的另一種東西，它其實就在食色的過程中。我們觀看東湖，就如同用相機拍攝東湖，但我門的觀賞比相機多了一重東西，就是對自己觀賞的審視——美感，美不是一種觀賞，而是對觀賞的觀賞，人能思自己的思，叫反思，人能看自己的看，叫反觀—reflection，哲學之思，即是反思。

六、幸福與痛苦的意義

幸福與健康的常態太久，會使人產生厭足之感，當一個人饑餓時，一個面包的價值是無限的，但每天吃面包，就成為一種常態而使人厭惡面包。作為人們獲取財物的一種感覺，新鮮感是暫時而不持久的，一旦新鮮感喪失，人們就會厭足。健康是機體何等奇妙組織的和諧運作。上億的細胞組織進行著科學只能觸及其邊緣的完美協調合作，使我門血液循環，免疫殺毒，氣脈運行。

在健康人那里，往往不珍惜健康，而是吸煙飲酒，尋求刺激。人們飽享魚米之甘，而覺得無味，開始食用辛辣，辛辣事實上是一種痛苦。痛苦打破了人們對常態的厭足，使人們重新認識到常態的美妙。一個久病的人重新健康地行走在陽光下，感到何等幸福，這就是萊布尼茨的襯托說。襯托說的基本內容是：黑暗襯托光明，痛苦襯托甘甜，疾病襯托健康，寒冷襯托溫暖。

在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德把痛苦定義為機體正常運作需求的缺乏，而愉悅則是該缺乏狀態的補足，如饑餓與飽足。這應該是肉體而非精神意義上的，但現在的問題是，如果（沒有）靈魂，自我還存在痛苦嗎？靈魂如果如佛教所言是轉世的，那痛苦為新的肉體承擔，但純粹靈魂本身怎樣承接痛苦呢？

在蘇格拉底看來，經驗世界因其凌亂模糊而遮蔽了天國的真實光輝，因此靈魂拋棄肉體進入永恒的天國應該是一件很快樂的事。那么全能全善的主創造的是世界和人為什么會有邪惡呢？柏拉圖提出遺忘說，奧古斯丁提出匱乏說，萊布尼茲提出襯托說，

但是，純粹的幾何學和邏輯學是沒有材質和顏色的，純粹精神和感覺是相區別的，痛苦是否是感覺的專利成為一個現象學難題。說白了，人如果有罪孽和痛苦，可以通過死亡來解脫，如果有來世，將無處可藏。

七、身體與自我的問題

我不知為何承傳了我所具有的體質秉性和家族文化特征，這些為什么成為我而不是他人？與我密不可分的只是此性（thisness），無論我的身體、身份與思想變化多大，我都密切地與我自己在一起，莊周夢為蝴蝶還是蝴蝶夢為莊周，當下的自我就是此在的感受。自我的人格同一性通過記憶而被串聯為一個穩定的自我意識，以過去、現在與將來的統一性而賦予自我以理性的規定。

我讀高中時，就發現頸部淋巴節腫大，在恩施地區醫院穿刺檢查是脂肪瘤。在武漢讀大學時，我又去湖醫一院和腫瘤醫院檢查，都說不是腫瘤，我在想如果那時化驗單出來說是腫瘤，我的人生會是怎樣呢？2006年春，我出了車禍，在陸軍總醫院做核磁檢查時，我模糊地問自己是在人間還是陰間。人一生都在書寫自己的碑文，但決定自己生死的，是自己完全不可知曉與把握的冥冥之神，我們禱告祈求，潛心侍奉，行善積德，以求善果。但愿冥冥之神能賞善罰惡，至少我們應該相信他這樣。

“適者生存”是達爾文提出的進化論觀點，是說在殘酷的生存競爭中，最能主動改變自己身體結構以適合環境變化的生物體就存活下來。今天的科學可以描述出很多的例子，如變色龍為了隱蔽自己不被獵食者發現，而適時改變自身顏色而與周圍環境融為一體。一種海魚為了避免被獵食而把自己身上的脂肪變得非常難吃，一種松樹果為了將種子播撒在遠離母樹樹蔭的地方而使種子長成嚴格符合流體力學的螺旋飛行狀，借助微風就能飛行幾公里。但科學家們沒有能夠告訴我們，這些動植物是憑什么自覺地支配自己身體變化的，一個籠統的進化觀念回避了許多無法解釋的玄機。

作為有自我意識的人，我們對自己的身體與大腦的細胞構成和運作幾乎一無所知。我們身體生病，我們自我意識完全無法自我控制，否則醫生就毫無必要了。現代人為美麗費盡心血，借助醫學手術也沒法使我們長高變瘦到什么程度。但的確，一個沒有自我意識的細菌和簡單生命體在進行著自身的發展進化，使之進行自我維護與自我組織的主體意識何在？又是一個什么樣的自我意識，在成功地支配完成其生命結構的復雜演變進化，將其歸功于雜亂無章的自然組合顯然是荒謬的，一定是一個超然卓絕的精神體在背后運作著這一切。

自我最明顯的特性是此性(thisness)，當下的切身性。莊子說，我現在活生生是莊周，但昨晚夢中活生生是一只蝴蝶，百年之后一大夢醒來，不知是何物，但不論是何物，一定有一個切身的自我感覺與之相伴隨。休謨認為，當我仔細地體驗所謂自我時，我只是體驗到冷熱、哀樂、憂郁等具體感覺，我從來沒有在這些具體的感覺之外體驗但一個赤裸裸的自我。康德和胡塞爾指出，休謨只注意到了作為賓詞的自我me，而忽略了作為主詞的自我I。學生問哲學教授“我常常覺得我不存在”，教授反問“誰覺得你不存在？‘我’這不就是你嗎？”，這就是著名的自我先驗轉向。

自我意識離不開具體感知的充實，喪失知覺的自我猶如緊閉之眼，是不存在的自我，這里有一個難題是靈魂不朽問題。脫離肉體知覺的靈魂以何種方式感知？感覺必須有記憶的參與才能支撐自我，自我是一連串知覺流而不是知覺片段，我自己在張家界旅游拍的照片和看別人旅游張家界的照片根本區別在于，自己照的照片之間的空白是可以用記憶去填補的。海德格爾把自我稱作Dasein，但自我一定是在“這里”而不可能是在“那里”。

佛學云佛即我之覺悟，我即佛之迷頓。佛之救我即是激活自我救自己。自我即是大我之引線內外通達。但我之超越自我達到被我崇拜之大我，其在外實在之崇高不及基督教明確。自我即佛有利于近切感知，但也容易人人自稱是佛，外在客觀標準模糊。我所膜拜的阿彌陀恩一定是超越我的，我一定不會膜拜我自己。這是宗教的一個重要話題，神的異在超越性與此在近切性問題，奧托有本論神圣的書，專門講此事。

八、生命的短暫與人的有限性

我們以短暫的人生，面對支離破碎的經驗世界，但我們的靈性卻執著地追求著永恒、大全和終極。一切有限者為終極的存在所創造，意義的完整、存在的基礎與理想的完美等，都來源于這個存在論意義上的太一。而佛是大徹大悟者，是認識論意義上的。我現在仿佛身處這個世界中，又似乎置身于這個世界外，人一聲啼哭來到世界，淚流滿面離開世界，生老病死，世事皆苦，而為幾間房屋，數次親情，幾個人能想得開、放得下？

我過去是什么，未來是什么，比我現在是什么一樣甚至更有意義，失去整體的理想尋求則無異于一個動物，小我必須融入大全才能有其存在的基礎，這個大全一定不是我。佛認為，終極存在不過是自我的徹悟。時間因為死亡而具有生命的意義，海德格爾認為，人是面向死亡的存在，盡管我們諱言死亡，死亡卻在為生命定調。

我們6、7歲念書，18歲上大學，30歲前成家立業，要是錯過這個時間我們就著急，不就是因為有70、80歲的死亡等待著我門嗎？如果人活3千歲，1百歲上小學有何不可？我們都知道有死亡等待著我們，但都認為死亡遙遙無期，當死亡臨近時驚慌失措。問題是，當我們被判定有限的死亡期限時，我們又能做什么呢？我們是更加珍惜生命的每一天，還是徹底失望及時行樂，還是萎靡不振、自我放棄？

自我自知自己的有限性，通過家族子孫延續的東方方式和皈依大全的西方方式而擴張自己的有限性。這里的問題在于，作為一個偶然產生的自我，為什么會如此執著地追求永恒和無限，如此害怕自己生命的中斷？莫非自我本來產生于無限？帕斯卡爾說，我自知我在宇宙中是如此渺小，宇宙任何一點微小的變化就足以毀滅我，但宇宙毀滅了我，它對此一無所知，而我知道我可能被宇宙毀滅，這正是我勝過宇宙的地方。

在《約伯記》中，有段西方人耳熟能詳的文字：“我赤身來自母腹，死后又赤身離去”，人能在這個世界獲得什么？我們匆忙轉悠一趟又離去，與根本不來有什么區別？有如曇花開放，剎那歸于死寂，這與不開放有何差異？而曇花之所以珍貴，正在剎那開放時間之短，塑料花之賤陋，正在其無凋無謝，生命猶如晨露，晶瑩珍奇正在其轉瞬即逝。

生命只有一次，人生短暫數十年，正因此值得珍惜。金銀葬于巖石，珠寶隱于深山，珍奇非隨手可得。人不飲水三日死，人不吸氣數刻忘，但水氣隨手可取而不珍貴。人來世間雖帶不走什么，卻可享受大千世界之美，賞花品景，何必擁為已有，何不永攜身邊。

九、儒釋道的人生智慧

自我是如此近切的感知，又是如此遙遠的終極實存，佛教認為佛不過是開悟的我。梵文中的atman是人，而 Atman是梵天。異在大全必須為當下自我所能通達，一念悟即佛方便了這種通達，但卻模糊了有限與無限的差別，神圣異在性一旦消失，宗教的莊嚴性和敬畏感隨之喪失，宗教就極易世俗化，禪宗就是最好的例子。正慈大和尚也感嘆，目前佛教界讀經辯理之風日衰，神秘世俗之風日盛。

人的言說分為兩種，對話與獨白，禱告既是獨白、默禱，又是一種對話，在內心深處和一個自我的支撐者交流。這種交流無需夸張和掩飾，是禱告者最真實的內在表達，因此無需顧及旁聽者。禱告有一個對話的意向指向，它必須首先呼求那個對話的聆聽者，東方宗教只需要這種名稱的呼求，如阿尼陀佛或無量天尊，呼求的內容被包容在呼求中。禱告還可以是自由的，個體的呼求。一個模糊的意識靜坐可能持續不久，但是，一個意識清晰與信心堅定的禱告可能持續很長時間。

禱告是對內心自我的回復與堅守，是對外部喧囂世界的規避和遠離，由一個經驗利益世界而回歸到神圣純粹的世界。在這種意義上，禱告和靜坐是一致的。靜坐所產生的禪定、冥想與對雜念的排除而達到守住本心的靜定，而禱告要求在這種靜定基礎上進一步進行意念的專一指向。

作為一種無中之有，禱告要求從靜無之中達到一種內心的堅實，必須超越經驗利益之有而達到內在精神的純粹。禱告的對象不是經驗的實在而是意識的實在，禱告的內容不是外在語言而是內在語言，禱告的一個基本特征是有與無的轉換，似乎是無，實則為有。讀易取變，讀老取玄，讀孟取氣，讀莊取達，最有味卷中歲月。觀菊品幽，觀梅品疏，觀蓮品潔，觀蘭品韻，定自稱花里神仙。

十、死的祛恐懼化與精神不朽

在《論靈魂》中，亞里士多德把生命定義為自組織，自營養的有機者organic ，也即有組織結構者，這種自我維系與自我調節的有機體必須有一個調節的中樞——感覺和意識伴隨在這個中樞周圍，一個系統自我維護的順暢與阻塞的感受產生了自我——能意識世界并能意識自身的自我，胡塞爾稱之為謎中之謎。自我的反思層面指向自身的實在與意義，自我的感覺層面指向肢體的感受。痛苦主要是一種機體感受，然后延伸到精神層面。

“不動心”是晚期希臘懷疑論者皮浪的人生哲學理念。一次皮浪乘船出海，遇上風浪大作，船顛簸于風口浪尖之上，乘船之人皆驚恐萬狀，不知如何逃生。這時皮浪看見船尾一頭笨豬，毫不理會狂風巨浪，心安理得地啃它的白菜幫子。皮浪大為感動，他對門徒說，豬的不動心才是最高的境界。船雖然隨風顛簸，顛簸就會傾覆嗎？傾覆是你對未來的設想。傾覆了人們落水，落水就一定會死亡嗎？死亡是你對未來的想象。死亡了就一定很痛苦，同樣是你對未來猜測，這一切都沒有發生過，發生的就是顛簸，而嚇到人們的并不是顛簸，而是由顛簸引發的一系列想象，人們被自己對未來的想象所恐嚇，如果人能像豬一樣不動心，就能安守寧靜，不為外物所動。

人生終有一死，最坦然面對死亡的是蘇格拉底。蘇格拉底認為，人的本質存在不是肉身而是靈魂，靈魂拋棄肉身乃是一種自身的凈化和提升。笛卡兒說，只要我思維，我就存在，這導致西方法律把腦死亡，也就是自我意識的喪失定為死亡的標志。所有的宗教都認為靈魂是可以脫離肉體而永存的，這在很大程度上減輕了人們對死亡的恐懼。靈魂不朽也不完全是宗教的幻想，孔子活著，因其論語精神至今影響著中國文化。有的人活著，他已經死了，腦滿腸肥，花天酒地，歷史上多少高官富商，人們還記得？有的人死了，他還活著，李白、蘇東坡，那么多詩句流傳人間，上千年后人們仍在分享他們的深睿思想。

如果還有三個春天，我要用一個春天去細細品味我故鄉的童年，桃紅李白掩映的農舍，油菜花、野花漫布的田園。山風吹拂著野草的清香，果實壓垂枝頭的沉甸。清溪邊小鳥跳躍，花蕊邊蜂蝶回旋。青蔬綠果炒出童年的回味，臘香濃郁伴著夕陽炊煙。鄉音笑語心醉酒外，青瓦竹籬夢回童年。

在第二個春天，我要遠足川西高原，眼睛乘上雄鷹翅膀傲游山谷，心靈跨上駿馬馳騁草原。一口氣吸進十里白云，一伸手觸摸碧玉般的藍天。荒草上每顆露珠都映射著一個宇宙，山石間每族山花的芬芳都沁潤著普世的心田。激流回旋著堅石的剛毅，狂風吹不走雪山的威嚴。

到了第三個春天，我將赤足享受海天的邊緣。礁石屹立著千萬年的堅定，海浪述說著彼岸的遙遠。碧藍深處可還有龍宮崔巍，遠方島嶼上是否有蓬萊天仙？柔弱的海水如何產生沖走巨石的力量，碧綠的水波如何能淹沒四海九天？水即是波，波即是水，煙波浩渺何處是界是邊？心即是物，物即是心，天人合一，哪來我生我滅？

——謹以此文表達對高秉江這位友人與知名學者的追憶與紀念。 （張賢根 趙緒福整理）

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2095－414X(2015)05－0090－04

張賢根（1962-），男，教授，博士，武漢紡織大學傳媒學院，研究方向：海德格爾哲學與西方美學.