心·學·政——黔中王學治理思想及其特質

陸永勝

心·學·政——黔中王學治理思想及其特質

陸永勝

【摘要】“心”“學”“政”是黔中王學治理思想的三個重要內核。“心統學政”是其思想和實踐的內在維度，這一內在維度體現為“心”在“學”和“政”的領域的落實。在理論層面呈現出“心學合一”和“心政合一”兩個維度的理論建構，在實踐層面則呈現出“心學”和“心政”兩種形態，表現為“為學”和“為政”兩種活動形態。黔中王學治理思想的這種理論特質和實踐品格形成于中晚明時期貴州特殊的儒學環境和地緣政治生態中，同時其作為儒學文化價值體系的一部分，對現代社會“政治治理”“民間治理”“個人治理”等方面都有可資借鑒的價值與意義。

【關鍵詞】黔中王學治理思想心統學政心學心政

【收稿日期】2014－03－10

【中圖分類號】B248

【文獻標識碼】A

【文章編號】1000－5455( 2015) 01－0078－06

【基金項目】國家社會科學基金項目“明代黔中王學外王化研究”( 12CZX030) ;教育部人文社會科學研究西部和邊疆地區項目“王陽明美學思想研究”( 12XJC720001)

一、學與政:凸顯價值、地位與特質的時代語境

明代黔中王學作為處于邊疆地區的地域文化學派，其治理思想的形成與開展有著獨特的文化學術和社會政治背景。這種背景反過來影響和決定了其治理思想的理論特色與展開方式，形成了富有地域與時代色彩的文化現象。黔中王學處于前后相即、對立而異質的兩種學術思潮的激蕩之中，其一為日益僵化的程朱理學，其二為日益空疏的王學末流。然而由于特殊的地緣政治和文化，黔中王學不但沒有沾染兩種思潮之陋，反而開拓出了富有實踐性的治理思想。

明初，朱明王朝以強烈的政治功利目的建構自身的合法性與合理性，確立朱子學為學術正統和官方統治思想。朱學在被建構的過程中不斷被制度化和俗世化，逐漸消解了其自身原有的超越性和開放性，最終走向僵化。明開國之初，朱元璋即詔告天下以朱熹的注解為規矩立學，同時頒布科舉程式，以朱熹的《四書集注》為科舉經義考試標準。從而朱子學以統治者意識形態的姿態進入了學校教育和科舉考試。然而正如葛兆光先生所言:“一種本來是作為士紳階層以文化權力對抗政治權力，以超越思想抵抗世俗取向的，富于創造性和革命性的思想學說，當它進入官方的意識形態，又成為士人考試的內容后，它將被后來充滿了各種世俗欲念的讀書人復制，這時，它的本質也在被逐漸扭曲。”①葛兆光:《中國思想史》，第二卷，第252，284頁，復旦大學出版社2001年版。事實上，朱子學以官學的面貌進入學校教育和科舉考試即意味著它與權力的結合。它“不僅成了有權力的知識話語，而且成了有知識的權力話語”②葛兆光:《中國思想史》，第二卷，第252，284頁，復旦大學出版社2001年版。。在現實中，朱子學成為了科舉之徒死記硬背的文本和交換權力的物品。然而，在明代，這僅僅是開始。成祖朱棣組織編撰了規模宏大的三部“大全”(《五經大全》《四書大全》《性理大全》)，目的是為了承續道統，把明代思想納入程朱理學一統，在根本上仍是為了維護皇權統治。朱棣在三部“大全”的“御制序”內明確地表達了這一目的:“朕惟昔者，圣王繼天立極，以道治天下，自伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武，相傳授受，上以是命之，下以是承之，率能致雍煕悠久之盛者，不越乎道以為治也。”可見，承繼道統是為了“治”。正是基于“治”的目的，三部“大全”在編寫過程中“有裨于斯道者，類編為

帙”“悖于經旨者去之”。這種對儒家經典的有選擇的刪減，最終使之失去了原有的面貌。胡廣曾在三部“大全”的“進書表”中說:“俾人皆由于正路，而學不惑于他歧。家孔孟而戶程朱，必獲真儒之用。”“家孔孟而戶程朱”正是三部“大全”取舍的學術標準。經過學術標準和政治標準的雙重篩選，明初建構起來的朱子學便成為了一個毫無生氣、封閉、僵化的文本。這種文本又被用于學校和科舉，那么培養和選舉出來的“真儒”不過成為明初統治者的治理工具而已。明初宋濂對這種情況有過生動的描述:“自貢舉法行，學者知摘經擬題為志，其所最切者，惟四子一經之箋是鉆是窺，余則漫不加省。與之交談，兩目瞠然視，舌木強不能對。”①(明)宋濂:《禮部待郎普公神道碑》，見《宋文憲公全集》卷十，嘉慶嚴氏刻本。士人思想的僵化反過來進一步促進理學思想的僵化，如此惡性循環。當然，也偶有“詆毀”理學者，最終不是受到重罰，就是著述被焚毀。②永樂二年的朱季友因“詆毀宋儒”而被押還鄉里，杖一百，葛兆光先生認為:“到永樂二年( 1404)嚴厲懲罰了詆毀理學的饒州儒士朱友季，以這一異乎尋常的象征性信息傳遞了官方嚴厲的訓誡和規勸之后，知識與思想已經被權力確立了大體的邊界。”③葛兆光:《中國思想史》第二卷，第291頁。此言甚契于當時的政治、思想狀況。

時代學術思想的背景為處于這兩種極端思潮夾縫中的黔中王學賦予了歷史的使命:既要反對僵化理學的為君棄道，又要反對王學末流的空疏玄虛，從而走上融會綜合的道路，在治理思想方面體現出以覺民行道為踐履路線的特質。而這種特質的形成還有賴于當時貴州的地域政治因素。

明初，明王朝基于貴州“襟川帶粵，枕楚距滇”的地理位置和“先安貴州，后取云南”的戰略考慮，從洪武朝開始即加強了對貴州的開發。洪武十四年( 1381年)云南平定，但朱元璋認為“至如靄翠輩(貴州彝族最大土司——筆者注)不盡服之，雖有云南，亦難守也”⑤貴州民族研究所編:《明實錄·貴州資料輯錄》，第24，70頁，貴州人民出版社1983年版。，遂加強對貴州的“區畫布置”。其中最重要的措施便是推行儒學教育，進行思想儒化。洪武十五年( 1382年)，明政府設立貴州都指揮使司，大舉來自中原、江南、川、陜的漢族官兵及其家屬屯兵貴州，“三分屯種，七分守城”。軍屯的官兵及其家屬具有根深蒂固的儒學情結，因此成為儒學傳播的基礎力量。永樂十一年( 1413年)，明成祖借解決思南、思州田氏二土司的爭端，建立貴州布政使司，此舉意味著貴州正式建省，成為當時全國十三個省之一。由此在地方行政上推行“土流并治”和“改土歸流”的政策，大量來自于中原的漢族流官進入貴州，他們推行洪武朝的“移風善俗，禮為之本;敷訓導民，教為之先”⑥貴州民族研究所編:《明實錄·貴州資料輯錄》，第24，70頁，貴州人民出版社1983年版。的安邊國策和“治國以教化為本，教化以學校為本，京師雖有太學，而天下學校未興，宜令郡縣皆立學校，延儒師，授生徒，講論圣道，使人日漸月化，以復先王之教”⑦《明史》卷四十五《選舉一》。的儒學教化政策，設立了一批衛學、司學(主要招收土司子弟)、州府縣學、社學和書院等公學機構，以達到“建學校以化夷”的目的。而且入黔的流官許多也是飽學之士，如毛科、席書以及后來的蔣信、徐樾等，他們推動了儒學在貴州的發展，為黔中王學學派的形成作出了重要貢獻，甚至自身也成為黔中王學的重要一員。

所著文字被銷毀。另永樂朝的姚廣孝批評程朱，其說在其去世后也被搜尋焚毀。商傳:《元末明初的學風》，見《明史研究論叢》(第七輯)，第23頁，紫禁城出版社2007年版。

可見，在明朝建立半個多世紀后的貴州，打擊土司分割勢力，推行儒化政策仍然是政治生活的主要內容。伴隨著貴州儒學教育的逐步推行，龍岡山上一聲驚雷，心學成為了貴州占主導地位的儒學思想，并在黔中后學的推動下，迅速影響全省，構建起了以陽明心學為思想內核的貴州儒學思想世界和士大夫階層。由此，在政治政策和學術發展的巧合下，心學成為了貴州官學教育的選擇。王陽明及其后諸多弟子受聘于官辦書院講學便足以說明這一點。正如張新民教授所言:“貴州學術思想世界的形成與發展，不但與中央王朝憑借國家力量開發和經營帝國西南疆域的歷史進程一致，而且也與以儒學為主體的大傳統文化向滇黔兩省的擴散傳播同步。”更重要的是，在這同步進程中，“形成了有別于民間信仰的一整套大傳統文化價值體系”①張新民等:《貴州:傳統學術思想世界重訪》，第2頁，貴州人民出版社2010年版。。而黔中王學治理思想即屬于這一體系的一部分。

明代黔中王學的傳播和發展是在明朝統治者道統敘述的語境中展開的，具有明顯的維護政統的價值取向。這種敘述話語和儒家本有的內圣外王之道的信仰和理想存在著本質區別，體現為明代士人的信仰、理想與現實的糾結。他們一方面堅守儒家道統理想，一方面積極用世，客觀上維護了明朝的統治。這種看似矛盾的內外不一，在實質上體現了他們對儒家信仰與理想的堅貞不渝:他們積極于經世致用是基于儒家之道的信仰和理想對“天下”的關切，而不是基于一姓一國的“治統”對皇權的維護。也就是說，他們是依“道”入世，而不是依“勢”治世，這也是明初朱子學僵化的背景下陽明心學興起并迅速在各個階層得到傳播的內在原因。基于此，我們對黔中王學的治理思想的理解不能僅僅限于治世致用的層面，還應該擴大到治心明道、治身修德等層面。這也是明代黔中王學治理思想的特質所在。

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二、心統學政:思想與實踐的內在維度

黔中王學治理思想肇始于明代學術思潮的衍變與黔中獨特的地域政治背景之下，這兩個主要的背景因素也為我們提供了透視其理論與實踐特質的視角，即“學”和“政”兩個領域。黔中王學治理思想在理論層面呈現出“心學合一”和“心政合一”兩個維度的理論建構，在實踐層面呈現出“心學”和“心政”兩種形態，表現為“為學”和“為政”兩種活動形態。如果說道、學、政是傳統儒家知識分子內在心理結構中永遠抹不去的三個板塊，那么具體而言，黔中王學更關注于心、學、政三者關系。心作為本體，即是良知，也即是道。學和政兩個領域在心學看來并不是完全外在于心的，它們可以通過“致吾心之良知于事事物物”的方法納入到意識領域，而“知行合一”的致思維度則可以使心、學、政三者之間的價值轉換得以可能。因此，心統學政便具有了理論的合理性，成為黔中王學治理思想的內在維度和結構。

心統學政昭示了三者內在邏輯上的統一性，但并不擔保形態上的多樣性。心與學的關系，首先體現為理論上的心學合一，在外在形態上分別表現為專注于個體的為學和指向群體的講學。前者側重于指向個體之治心明道和治身修德的價值層面，后者側重于指向群體之治心明道和治世致用的價值層面。對于為學的性質，陽明曾旗幟鮮明地強調“圣人之學，心學也”②(明)王陽明:《象山文集序》，見《王陽明全集》卷七，第260頁，浙江古籍出版社2010年版。，并在具體的為學方法上，強調身心之學。“學者溺于詞章記誦，不復知有身心之學。先生(陽明)首倡言之，使人先立必為圣人之志。”③(明)王陽明:《年譜一》，見《王陽明全集》卷三十二，第1232頁。

所謂身心之學，即是要強調“心”與“學”的一致性和統一性。陽明強調“先立必為圣人之志”，一方面為“學”設立了評價的標準，另一方面也在某種程度上強調了“心”之于“學”的優先性。“學”如果不能以“心”為出發點和歸宿，便容易流入口耳之學:

今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。況為口耳之學者，能反于此乎?天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有其多少私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎?今只管講天理來頓放著不循;講人欲來頓放著不去;豈格物致知之學?④(明)王陽明:《語錄一》，見《王陽明全集》卷一，第27頁。

口耳之學即是不能體察天理之精微。終日講說天理，也只是離心講理，心中私欲之弊不能去除，故不能明心見理，更無益于修身養德，心與學始終

是兩件事。口耳之學的根本弊病在于知行不一，所以這種“學”顯然不是儒家的圣人之學。黔中王學弟子李渭曾問學于楚侗，明確了為學當以心為目的和追求:

入覲過麻城，從耿定力、楚侗登天臺。楚侗示八語:“近道之資，載道之器，求道之志，見道之眼，體道之基，任道之力，弘道之量，達道之才。八者缺一不可。”對曰:“渭于八者，獨愧見道眼未醒耳。”鍥“必為圣人”四字隨所居懸以自勵。①(清)莫友芝等:《黔詩紀略》卷三，第128頁，貴州人民出版社1993年版。

從泰州心學而言，良知現成，人人具有，愚夫愚婦與圣人同。所不同者在于為圣之功，即是否能做致良知的功夫。而在“天泉證道”中，王龍溪和錢德洪討論了致良知功夫中上根之人的頓悟功夫和下根之人的漸悟功夫的區別，王陽明則要求兩種功夫相取為用。耿定理所說的“必為圣人”的八個條件即是以良知現成為基礎，繼承了陽明“相取為用”的指導思想。在八個條件中，“見道之眼”屬于先天體悟力所能達至的，其他七個條件基本屬于人之本具或后天力行所能達至的。李渭自愧見道之眼未醒，也許只是一個自謙的說法。耿定向曾在《祭李同野》時追溯了對李渭的指點:“求道之志，任道之力，又克兼之，以故沂孔門之真諦，恢越中之遺緒。學主同仁歸乎，無意轉見為知，如種在地，功深于己百已千悟徹。夫不學不慮，湜之于斯道卓乎有見，可謂具眼矣。”②(明)耿定向:《墓志碑銘祭文》，見《耿天臺先生文集》卷十二，明萬歷刻本。所謂具“見道之眼”，在本質上即是強調為學為圣的立志問題;從功夫論的角度言，即是先立其大者。學者只有先有了明的功夫，才能“講求事變，亦是照時事”，所以“學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡”③(明)王陽明:《語錄一》，見《王陽明全集》卷一，第13頁。。可見，心學學者對于心與學的關系的強調，不但肯定了心與學的一致性，而且在一定程度上認可了心對學的統攝和規定性。

黔中王學弟子處于理學僵化、王學末流空疏和邊疆政治鞏固的特定時代，因此，無論是對于個體還是社會，他們對于心之探究和信守都有著更強烈的要求。孫應鰲曾說:“圣門之學，全在求仁。夫子稱顏淵其心不違仁，提出個‘心’字與‘仁’字相粘，可見即心是仁，即仁是心;心外無仁，仁外無心。故孟子曰:‘仁，人心也。’是在夫子稱顏子處體貼去的，心存則仁存，心亡則仁亡;存則不違，亡則不至。不違者，已至而不違;至者，謂本違而方至。”④(明)孫應鰲:《孫應鰲文集》，第212頁，劉宗碧等點校，貴州教育出版社1996年版。孫氏把心與仁等而視之，也就是要在心即理、道的本體意義之外，強調心的社會意義。可見，標舉心體以明道和修身是黔中王學治理思想的重要內容，具有地域和時代的特色。

對于古代士人而言，學的內涵不僅僅包括明心見道和治身修德，還可以擴展到諸多社會事務方面，如通過講學以覺民行道、善民化俗、參與地方秩序的建構等。因此，治理的內容便由個體治理轉向社會治理。黔中王學自王陽明龍場悟道開創覺民行道的實踐路線之后，便忠實秉承這一師教，以覺醒士民，進而達到治世致用的目的。黔中王學處于儒文化與夷文化的交織之中，因此，其社會治理中還不可或缺地包含著以儒學大傳統涵化夷文化小傳統的歷史使命和文化責任感。王陽明曾說:“吾始居龍場，鄉民言語不通，所可與言者乃中土亡命之流耳;與之言知行之說，莫不忻忻有入。久之，并夷人亦翕然相向。”⑤(明)王陽明:《附錄二》，見《王陽明全集》卷五十二，第2088頁。隆慶年間貴州巡撫阮文中在《陽明書院碑記》也講到:“始，貴陽人士未知學，先生與群弟子日講良知之旨，聽者勃勃感觸，日革其澆漓之俗而還諸淳。邇者，衣冠濟濟與齊魯并，先生倡導之德，至于今不衰。”⑥周作楫輯、朱德璲刊:《貴陽府志》余編卷六，第1751頁，貴陽市地方志編纂委員會辦公室校注，貴州人民出版社2004年版。無獨有偶，道光年間貴州提學使翁同書在《貴陽府志》中也講到:“黔學之興實自王文成始，文成……揭良知之理，用是風厲學者而黔俗丕變。”⑦周作楫輯、朱德璲刊:《貴陽府志》卷六十六，第1221頁。可見，陽明在貴州的講學是以道講學，而不是以政講學。講學之價值在于明心見理，然后以此為指導，善化風俗和地方秩序的建構。從治理思想的角度而言，心是社會治理思想的內核，能否明心是治理成敗的關鍵，因此，身心之學也仍然是社會講學的重要原則。王陽明曾在多地要求設教興學，他針對“看得理學不明，人心陷溺，是以士習日偷，風教不振”的現象，要求“遍行開導訓告，各行立志敦本，求為身心之學，一洗舊習之陋，

度量道里，折中處所”①(明)王陽明:《牌行靈山縣延師設教》，見《王陽明全集》卷十八，第671頁。。在社會講學中強調身心之學，其價值取向在于社會大眾的治心明道，這是陽明心學、也是黔中王學以講學為媒介的社會治理思想的重要目的。

在黔中王門后學中，“理學三先生”均致力于講學化俗和民間秩序的建構。馬廷錫致仕歸鄉，講學畢生，“與孫淮海諸公聚講越山。又于漁磯構棲云亭，趺坐其中三十余年。有悠然自得之趣”②(明)郭子章:《鄉賢列傳二·理學》，見《黔記》卷四十五，第758，758，757頁，趙平略點校，西南交通大學出版社2014年版。。其講學“始看邑宰飛鳧，終見少微應象。寒潭見底，占斷漁磯。一灣明月當空，坐破蒲團幾個。煉金使渣滓盡去，畫馬求毛發皆真。卻聽反觀，常啟人天之鑰”③(明)郭子章:《鄉賢列傳二·理學》，見《黔記》卷四十五，第758，758，757頁，趙平略點校，西南交通大學出版社2014年版。。即是要使人明心見道，與陽明講學之意同。孫應鰲居鄉講學二十余年，“日與吾黨二三子講明孔門之學，隨所論析”④(明)郭子章:《藝文志》，見《黔記》卷十四，第237頁。，極有功于地方風化。李渭更是“為此學，拚生拚死不休”⑤(明)郭子章:《鄉賢列傳二·理學》，見《黔記》卷四十五，第758，758，757頁，趙平略點校，西南交通大學出版社2014年版。。清人謝圣綸曾評價道:“李同野、孫淮海、馬內江三先生皆崛起黔南，毅然以斯道為己任，青螺先生所謂‘可以不愧龍場’也……三先生躬行實踐，體道入微，卓然為后學典型，非但振拔超群，為全黔一時山斗也。”⑥(清)謝圣綸:《貴州人物·孫應鰲傳》，見《滇黔志略》卷二十二，第281頁，古永繼點校，貴州人民出版2008年版。可見，黔中王學的講學活動無論是對學術傳承、還是地方文化區域建構、社會風俗變革都具有重要的意義。對于黔中王學而言，講學不僅僅是其社會治理的手段，更是其以心治世理念的具體化。

“為學”由個體層面向社會層面的轉化，即意味著向“為政”領域的靠近。對于傳統儒家亦士亦宦的士大夫而言，社會講學和為政僅在于出發點和歸宿的區別。黔中王學治理思想中“為學”和“為政”兩個領域具有相同的出發點——心，也具有相同的歸宿——道。因此，對于黔中王學而言，學與政存在著本然的相通性，這也為“心學”與“心政”間的價值轉換提供了可能。這一點在陽明那里已有很好地體現，如王畿在《與羅念庵》一書中談到先師年譜的編撰時說:“學術事功，須混作一項，提掇學術處詳明曲盡，而于事功種種應跡，正是此學術下手處，使人讀之，則可以默證此學之精微，方是傳神手筆。”⑦(明)王畿:《與羅念庵》，見《王畿集》卷十，第236頁，吳震編校整理，鳳凰出版社2007年版。可見，以心學的視閾進行觀照，學與事功是可以通達的。這既是心學的學術理論視野，也是心學治理思想的特質。

黔中王學的“心政”思想以“知行合一”為致思維度，以“心政合一”為理論特色，突出地表達了該學派務實和重踐履的實踐特色。如萬歷二年( 1574)，李渭調任廣東韶州知府時，面對“萑苻猶頻警”⑧指韶州因此前有“二源”之役，百姓苦甚，無以為生計，故多上山入林為盜的局面。見莫友芝等:《黔詩紀略》卷三，第128頁。的局面，他集諸寮屬諭之說:

夫子告康子“不欲”二字。千古弭盜張本，倘多欲則身為溪壑。竭民膏脂不足以填，百姓安得不盜?弭山中盜易，弭心中盜難，敢忘自責!⑨(清)莫友芝等:《黔詩紀略》卷三，第128，128頁。

“弭山中盜易，弭心中盜難”與陽明之“破山中賊易，破心中賊難”具有異曲同工之妙，強調了心上功夫的重要性。但在根本上，則強調的是知行合一:心中有盜(欲)，不合天理，吏治則不得清明，便無法彌山中盜。此“弭山中盜易，弭心中盜難”的重要意義還在于:第一，強調心學功夫之前提——仁心的重要性，吏治之清明以合心為要，這成為其建構“心政”思想的理論前提;第二，從心學出發，心體之于功夫、功夫之于行的優先性為李渭的“心政”思想提供了理論依據;第三，從實踐的層面言，李渭這里顯然是把“不欲”的心上功夫轉化為一種實實在在的踐履功夫，并且和社會治理、社會安寧相結合，體現出由心體外推的“致良知”的致思向度，具有切實的實學價值和意義。

李渭的治理思想并不僅僅停留在實踐的層面上，還體現出了較高的境界。如李渭一日讀“學道愛人”語，謂人曰:

道不明，則仁體裂，天地閉。惟是念念在民，令同歸藹然一體中，吾之愿也。⑩(清)莫友芝等:《黔詩紀略》卷三，第128，128頁。

在李渭看來，道體與仁體是一致的，體認天理即是要“求仁”。然而道不離用，道作為形上本體最終要落實在形而下的“民”上。只有念茲在茲，把道體仁心落實于勤政為民中，達到仁心本體與功夫踐履渾然一體，才能達到“仁者與天地萬物一體”的境界。這也正是以李渭為代表的黔中王學所追求的政學合一的圣人境界。焦竑曾評價說:“晚宋儒者，握拂矩步，自以無前，而不能當于用，往往為姍笑者

之口實，參知公在所，有循良聲。蓋學以本政，政以徵學，即為淵、騫、冉、季。間數器而有之，奚不可者?”①(明)焦竑:《參知李公傅》，見《澹園集》續集卷十，第933頁，李劍雄點校，中華書局1999年版。這可以說是對李渭為學為政、政學合一的治理思想特質的概括，同時也體現出其學的實學特色。

可見，黔中王學的治理思想無論是“為學”領域還是“為政”領域，都體現出鮮明的實學色彩，其標舉心體、心統學政的理論特質有著鮮明的時代學術和地域政治的烙印。

三、心、學、政之間:當代價值與反思

明代黔中王學治理思想是以心學為背景的文化價值體系的一部分，它有其時代、價值、內涵和理論的個性，同時也具有文化價值的普遍性。特別是在儒家文化的價值體系和視閾內，它對于心、學、政三者關系的處理同樣具有當代價值和意義。

第一，對于德政的要求與啟示。黔中王學治理思想之“心統學政”的內在維度強調心的本體地位和心對于學與政的能動的涵攝能力，其內在的邏輯維度則以陽明心學的“知行合一”“致良知”為致思向度。因此，在某種意義上，心統學政要求德性主體的挺立和主體之“誠”。這無論是對于為學還是為政而言，都是傳統儒學所期許的，具有顯明的儒家倫理色彩。心統學政對于我們當前的政治治理和民間治理具有一定的啟示意義:從個體而言，為政要從心出發，要先做治心修德的功夫，然后才能治世;從整體而言，即是要惟德是從，知行合一，以德治世。

第二，積極發揮文化區域和區域秩序雙向建構的積極作用。黔中王學作為明代邊疆地域學派，在學術與政治的復雜語境中成功地構建了中晚明貴州儒學的思想世界，并在此思想世界中實現了民間秩序與政治秩序的良好互動。這不能不說和其治理思想密切相關。黔中王學治理思想中“為學”的社會價值層面側重于指向傳統的民間社會秩序的建構，而“為政”側重于政治結構社會秩序的建構，只有當二者的出發點和目的一致時，區域秩序的建構才不會出現民間層面和政治層面之間的緊張、冷漠抑或對立。因此，在當下的社會治理中，我們要充分認識和利用黔中王學治理思想中的合理因素，對地方文化建設給予適當的指導，以有利于地方秩序與風俗的建構，促進地方社會的和諧有序發展。

第三，注重個人治理。黔中王學治理思想不是僵化和空疏的，而是篤實踐履的，這是其對治理學之僵化和心學末流之空疏過程中建構起來的可貴品質。這種品質也同樣體現在其對于個人治理的要求上。黔中王學治理思想要求個體在為學的領域治心明道、治身修德，切實作身心之學，以必為圣人為目標，從而肯定了“學”的實踐價值，體現了儒家對人之圣性本具的尊重和人的價值的高揚。在現實生活中，我們應注重“學”的價值和意義，作事上磨練的踐履功夫，身心并修，知行合一，提高自身治理的意識和水平。

總之，治理思想的研究不僅僅是理論形態的，更重要的是挖掘和發揮其對現實的價值和意義，否則便偏離了“治理”本身的品質要求。黔中王學治理思想作為儒學文化遺產的一部分，可以對現代社會“政治治理”“民間治理”“個人治理”等方面提供有益的啟示。(作者簡介:陸永勝，河南南陽人，南京大學哲學系博士生，貴州省高校社科基地貴陽學院陽明學與地方文化研究中心副教授。)

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