“忠孝”與“孝忠”：中國道德史的考察

“忠孝”與“孝忠”：中國道德史的考察

王子今

（中國人民大學國學院出土文獻與中國古代文明研究協(xié)同創(chuàng)新中心，北京100872）

[摘要]“忠”和“孝”作為中國傳統(tǒng)道德文化的雙軌，長期發(fā)生重要的社會倫理承載作用。自秦漢帝制政體形成之后，“忠”成為政治道德的基本原則。而“孝”與“忠”的結合，得到“移孝作忠”“以孝事君”的解說。“忠孝”一體的道德宣傳及社會不同層面程度有異的認同，成為中國思想史中影響久遠的文化現(xiàn)象。“忠孝”和“孝忠”是古代文獻遺存中的兩種表述形式。在中國傳統(tǒng)道德的主流形態(tài)中，“忠”通常占據著更重要的地位。而所謂“移孝于忠”與“求忠出孝”，又體現(xiàn)出“忠”和“孝”的特殊關系。

[關鍵詞]忠；孝；忠孝；孝忠；政治道德；社會道德

[中圖分類號]K203

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-3652（2015）02-0001-09

[收稿日期]2015-01-12

[作者簡介]王子今，男，黑龍江哈爾濱人。教授，博士生導師。中國秦漢史研究會會長，中國長城學會理事，中華炎黃文化研究會理事，中國社會史學會理事。主要從事秦漢史研究，著有《秦漢區(qū)域文化研究》《秦漢交通史稿》《權力的黑光：中國封建政治迷信批判》等。

“忠”“孝”的觀念，是中國古代社會意識形態(tài)最基本的內容。對于中國傳統(tǒng)道德結構和中國傳統(tǒng)社會秩序來說，“忠”和“孝”一如鳥之兩翼，車之雙輪，路之并軌，托舉著、承載著、護送著中國文明的歷史進步。中國傳統(tǒng)道德倫理數千年來能夠從容穩(wěn)重地發(fā)展，在不同時期長久而有效地維護著社會秩序的相對安定，在以儒學原則為主導的正統(tǒng)意識形態(tài)中“忠”“孝”觀念的作用十分顯著。“忠”和“孝”的關系，也是中國傳統(tǒng)文化研究的重要課題。

一、早期“忠”“孝”理念

“孝”字早見于殷墟甲骨文。西周金文中更是多見“孝”字。“孝”對于中國社會的穩(wěn)定，其作用十分長久。作為熟悉西方文化的中國學者，季羨林曾經說，西方語言里沒有“孝”這個詞。“西方人敬上帝，中國人敬祖宗。”[1]這樣說來，“孝”作為社會文化傳統(tǒng)，體現(xiàn)出社會道德和社會倫理的中國特色。

“忠”字之出晚于“孝”字。“忠”與“中”原本相通。“忠”，起初體現(xiàn)了一種對社會公平的認同，又體現(xiàn)出對誠厚、專一、無私的精神境界的肯定和追求。司馬遷《史記》云：“夏之政忠”[2]卷八，高祖本紀，“夏人政尚忠樸”[3]卷一二九，貨殖列傳，東漢學者鄭玄解釋說：“忠，質厚也。”[4]卷八，高祖本紀裴骃《集解》引鄭玄曰就體現(xiàn)出這樣的理解。

由于早期中國宗法結構在政治關系中有重要作用，因而“忠”的意義很早就與“孝”的觀念有所結合。《孝經·開宗明義章第一》就云：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”“孝”以“事親”為始，進而“事君”，即表現(xiàn)出為政治服務和政治附從。《孝經·士章第五》又說：“資于事父以事君而敬同”，將其進一步推理，“……故以‘孝’事君則‘忠’。”看來，“忠”與“孝”之間的聯(lián)系，透露出了早期宗法政治值得重視的若干特色。

《逸周書·官人》指出，不同的人際關系的維護，有不同的道德要求，“父子之間，觀其孝慈；兄弟之間，觀其和友；君臣之間，觀其忠惠；鄉(xiāng)黨之間，觀其信誠。”在當時的社會關系中，“父子”“兄弟”“君臣”“鄉(xiāng)黨”之間，分別有不同的道德準則相約束。

在《左傳·文公十八年》中可以看到這樣的表述，“孝敬忠信為吉德，盜賊藏奸為兇德。”將“孝”與

“忠”相并列，并看作是最高尚的美德。《左傳·閔公二年》云：“狐突欲行。羊舌大夫曰：‘不可！違命不孝，棄事不忠。雖知其寒，惡不可取。子其死之！’”當太子申生及其親信臣子狐突等覺察到晉侯的惡意可能威脅到其安全而有意離開時，羊舌大夫仍然嚴詞警告說，違抗父命是“不孝”，貽誤國事是“不忠”，“不忠”“不孝”的惡名，是寧可死，也不可以蒙受的。

所謂“孝敬忠信為吉德”，體現(xiàn)出“忠”和“孝”共同成為社會普遍尊重的道德文化品質。正如《韓非子·忠孝》所說：“天下皆以孝悌忠順之道為是也。”這就是說，“孝悌忠順”的原則，“天下”皆予以肯定，被作為公認的具有普世價值意義的道德準則。

我們在《莊子·人間世》中可以看到這樣的說法，“夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。”為了實踐“孝”和“忠”，當事人往往是被動的，“不擇”才是正確的選擇。《莊子·天地》還有較為深入的討論，“孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣、子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣。而未知此其必然邪（耶）？世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之道諛之人也！然則俗故嚴于親而尊于君邪（耶）？”這里，更為強調“不諛其親”“不諂其君”的合理性。

《墨子·天志下》云：“若事，上利天，中利鬼，下利人，三利而無所不利，是謂天德。故凡從事此者，圣知也，仁義也，忠惠也，慈孝也。”在說到明確的人際關系時，主要針對以下事上關系的所謂“忠惠”和“慈孝”，成為重要的道德要求。

作為法家學說的集大成者，《韓非子》有《忠孝》篇，提出了更嚴格、更極端的“忠孝”原則，并以此否定儒學的基本原理和儒學推崇的圣王。《韓非子·忠孝》云：“天下皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂。皆以堯、舜之道為是而法之，是以有弒君，有曲于父。堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂后世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。”韓非以為，由于儒家學說“禪讓”“革命”宣傳導致了上下秩序的混亂，“故至今為人子者有取其父之家，為人臣者有取其君之國者矣。父而讓子，君而讓臣，此非所以定位一教之道也。臣之所聞曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。’”《韓非子》所提出的“臣事君，子事父，妻事夫”三原則，其實可以看作后來儒學所謂“三綱”即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”①《白虎通義》卷下《三綱六紀》云：“‘三綱’者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。……故君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”的先聲。韓非特別強調的是“忠”，即“盡力守法，專心于事主者為忠臣。”這一原則在秦帝國建立之后得到突出的宣傳和強調[5]。

雖然在儒學以外各派思想家的論著中也可以看到有關“忠”和“孝”的言論，但是最重視“忠”與“孝”的道德倫理建設的，應該還是儒家學者。也正是儒學對“忠孝”精神的宣傳，形成了最為顯著的文化影響和社會效應。

在有的儒學經典表述中，可以看到“忠”被解釋為“孝”的延伸。《大戴禮記》卷四《曾子立孝》云：“曾子曰：‘君子立孝，其忠之用，禮之貴。’”同書卷五《曾子本孝》又記載：“曾子曰：‘忠者，其孝之本與（歟）！’”社會政治結構的宗法性特征與上層宗族生活的政治化傾向，使得“忠”和“孝”的內在聯(lián)系相當密切。所以有“事父可以事君”“使子猶使臣也”的說法[6]卷四，曾子立事。《禮記·大學》論說“家”和“國”的關系，云：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國，孝者所以事君也。”《孝經·廣揚名章第十四》又引孔子的話，說明其對“忠”與“孝”之關系的認識，“子曰：君子之事親‘孝’，故‘忠’可移于君。”注家多以“以‘孝’事君則‘忠’”解釋孔子這句話的涵義。

二、儒學占據主導地位之后的“忠孝”道德格局

在政治權威強化的文化背景下，“忠”成為以下事上的一種原則。《尚書·伊訓》說：“為下克忠”，孔安國的解釋是：“事上竭誠也。”自秦代“忠”成為政治道德的主體之后，“不忠”“為人臣不忠”更成為被隨意剝奪生命的理由。董仲舒《春秋繁露·天地之行》說：“臣不忠而君滅亡”“臣不可以不忠”，強調這種服從只能有一個對象。《春秋繁露·天道無二》將其表述為：“心止于一中者，謂之‘忠’；持二中者，謂之‘患’。患人之忠不一者也。不一者，故患之所由生也。”但同時，董仲舒仍然強調“孝”的重要性。

《春秋繁露·五行對》記載溫城董君與河間獻王對“孝”的討論，解釋《孝經》“夫孝，天之經，地之義”之說，使得對方連稱“善哉！”我們注意到董仲舒對“孝”之“天經地義”的闡述，特別將“孝”與“忠”相互聯(lián)系。如論說“孝者地之義”時，他說：“下事上，如地事天也，可謂大忠矣。土者，火之子也，五行莫貴于土，……忠臣之義，孝子之行取之土；土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。”“忠”與“孝”同樣是“下事上，如地事天也。”

關于“忠”與“孝”的關系，我們還可以舉《鹽鐵論·孝養(yǎng)》中的例證。在關于鹽鐵官營等政策應予肯定還是否定的辯論中，雙方就“孝養(yǎng)”問題發(fā)生交鋒。“文學”一派認為，“以己之所有盡事其親，孝之至也”。孝，重在于“順禮”“致其敬”，就是說“貴禮，不貪其養(yǎng)，禮順心和，養(yǎng)雖不備，可也。”主張“孝”的實現(xiàn)主要在于禮節(jié)形式的完成。“丞相史”一派則認為，“孝”的實質內容更為重要。“禮無虛加，故必有其實然后為之。父子，與其禮有余而養(yǎng)不足，寧養(yǎng)有余而禮不足。夫洗爵以盛水，升降而進糲，禮雖備，然非其貴者也。”就是說，用華美的酒器盛裝的是清水，以完備的禮儀進獻的是粗米，雖然合于禮，卻并不是值得稱許的“孝”。這本來是關于“孝”的形式和內容的討論，但是在最后，“文學”一派卻又提出了“忠”的道德標尺以等量對方：

文學曰：言而不誠，期而不信，臨難不勇，事君不忠，不孝之大者也。孟子曰：“今之士，今之大夫，皆罪人也。皆達其意以順其惡。”①參見《孟子·告子下》。原文為：“孟子曰：‘長君之惡，其罪小；逢君之惡，其罪大。今之大夫，皆逢君之惡。故曰今之大夫，今之諸侯之罪人也。’”《鹽鐵論·孝養(yǎng)》“達其意”應為“逢其意”，即逢迎其意。今子不忠不信，巧言以亂政，導諛以求合。若此者，不容于世。……

“文學”一派所謂“言而不誠，期而不信，臨難不勇，事君不忠，不孝之大者也”，語本《禮記·祭義》，文云：“曾子曰：‘身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也。五者不遂，災及于親，敢不敬乎？’”曾子之說，“忠”與“孝”之間，又涉及所謂“父母”“遺體”“災及于親”，似語有曲折。我們應當注意的是，所謂“事君不忠，非孝也”“事君不忠，不孝之大者也”，作為道德原則已經成立。

前引《孝經·開宗明義第一》所謂“終于立身”，漢代學者鄭玄解釋說：“忠孝道著，乃能揚名榮親，故曰‘終于立身’也。”看來，在漢代，“忠孝”已經被儒家學者們看作“立身”之本。

三、“忠孝李善”故事

山東嘉祥武氏祠漢代畫象石刻是內涵十分豐富的文化寶藏。其中的許多畫面，可以看作民間道德教育的圖示。

有人在分析其內容時，將其一部分畫象的主題判定為“忠君故事”。其中包括趙氏孤兒故事、無鹽丑女故事、藺相如故事、信陵君故事、王陵母故事、金日磾故事、李善故事等[7] 228-251。這樣的判斷或不免有牽強之嫌。因為其中有些故事并不體現(xiàn)“忠君”的主題。

以公孫杵臼和程嬰為主角的趙氏孤兒故事，具有強烈的悲劇色彩，王國維曾經激賞以此為基礎改寫的元雜劇《趙氏孤兒》可以列名于世界最著名的悲劇之中②王國維《宋元戲曲考》寫道：“明以后傳奇無非喜劇，而元則有悲劇在其中。就其存者言之，如《漢宮秋》《梧桐雨》《西蜀夢》《火燒介子推》《張千替殺妻》等，初無所謂先離后合、始困終亨之事也。其最有悲劇之性質者，則如關漢卿之《竇娥冤》、紀君祥之《趙氏孤兒》。劇中雖有惡人交搆其間，而其蹈湯赴火者，仍出于其主人翁之意志。即列之于世界大悲劇中，亦無媿色也。”參見《王國維遺書》第15冊《宋元戲曲考》，上海古籍書店，1983年，第73－74頁。。不過，其中所頌揚的萬死不辭，“蹈湯赴火”的“主人翁之意志”，在當時可能并不是出于“忠君”的信念，而只是一種俠義精神③有研究者分析有榜題“趙□屠”的畫面，指出：“題榜泐甚，已辨不清，本事未詳。瞿中溶《漢武梁祠堂石刻畫像考》疑為程嬰存趙氏遺孤事。”又有一圖，榜題“杵臼”及“程嬰、杵臼，趙朔家臣。下宮之難，趙武始娠。屠顏購孤，詐抱他人。臼與并殪，嬰輔武存”。當是趙氏孤兒故事無疑。參見蔣英炬、吳文祺《漢代武氏墓群石刻研究》，山東美術出版社，1995年，第86、129頁。。無鹽丑女故事和藺相如故事，歷來都沒有被看作“忠君”事跡的典型。而信陵君“竊符救趙”故事則相反，其實是應當作為違背“忠”的原則的典型。“竊符救趙”故事以所謂“盜其兵符，矯殺晉鄙”“矯奪晉鄙兵而存趙”“矯魏王令，奪晉鄙兵以救趙”為主要情節(jié)，而“盜”“矯”史文，已經指明了其行為對“忠君”原則的“反動”。司馬遷在《史記》卷七七《魏公子列傳》中以欣賞的筆調記述其事跡，然而所感嘆的只是信陵君“喜士”

而“不恥下交”的品格，“天下諸公子亦有喜士者矣，然信陵君之接巖穴隱者，不恥下交，有以也。名冠諸侯，不虛耳。”這里，絕口未言“忠”字。在《史記》卷七七《魏公子列傳》中只有一處出現(xiàn)“忠”字，然而卻是對信陵君政治道德的否定，“于趙則有功矣，于魏則未為忠臣也。”

王陵母故事，見于《史記》卷五六《陳丞相世家》。文云：“王陵者，故沛人，始為縣豪，高祖微時，兄事陵。陵少文，任氣，好直言。及高祖起沛，入至咸陽，陵亦自聚黨數千人，居南陽，不肯從沛公。及漢王之還攻項籍，陵乃以兵屬漢。項羽取陵母置軍中，陵使至，則東鄉(xiāng)坐陵母，欲以招陵。陵母既私送使者，泣曰：‘為老妾語陵，謹事漢王。漢王，長者也，無以老妾故，持二心。妾以死送使者。’遂伏劍而死。項王怒，烹陵母。陵卒從漢王定天下。以善雍齒，雍齒，高帝之仇，而陵本無意從高帝，以故晚封，為安國侯。”論者以王陵母為“忠”，可能是因為“為老妾語陵，謹事漢王。漢王，長者也，無以老妾故，持二心”的囑托。實際上，王陵在劉項之間，還有值得重視的言論。《史記》卷八《高祖本紀》云：“高祖置酒雒（洛）陽南宮。高祖曰：‘列侯諸將無敢隱朕，皆言其情。吾所以有天下者何？項氏之所以失天下者何？’高起、王陵對曰：‘陛下慢而侮人，項羽仁而愛人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，與天下同利也。項羽妒賢嫉能，有功者害之，賢者疑之，戰(zhàn)勝而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。’”可見王陵果然“任氣，好直言”，對于劉邦、項羽的評價，以“陛下慢而侮人，項羽仁而愛人”一語為例，顯然與后來恪守“忠”的規(guī)范的凡庸之臣不同。武氏祠王陵母畫象有題榜：

王□□□獲為楚，陵為漢將，與項相拒，母見漢使，曰□長者，自伏劍死，以免其子。

可見王陵母受到敬重，似乎不在于“忠”，而在于“以免其子”即因親情深厚而表現(xiàn)出來的犧牲精神。

又如將金日磾故事列入所謂“忠君故事”之中，可能是因為在《漢書》卷六八《金日磾傳》贊曰：“金日磾夷狄亡國，羈虜漢庭，而以篤敬寤主，忠信自著，勒功上將，傳國后嗣，世名忠孝，七世內侍，何其盛也！”“忠信自著”一句當值得重視①值得重視的是，前言金敞事跡，也說到“世名忠孝”，同樣的道德評價在《漢書·金日磾傳》中兩見，是比較特別的情形。。

武氏祠漢畫象石唯一榜題出現(xiàn)“忠”字的，是“忠孝李善”畫象。榜題2行，寫作：

李氏遺孤忠孝李善

李善事跡，見于《后漢書》卷八一《獨行列傳·李善》，文云：

李善，字次孫，南陽淯陽人，本同縣李元蒼頭也。建武（25-56年）中疫疾，（李）元家相繼死沒，唯孤兒（李）續(xù)始生數旬，而貲財千萬，諸奴婢私共計議，欲謀殺（李）續(xù)，分其財產。（李）善深傷李氏而力不能制，乃潛負（李）續(xù)逃去，隱山陽瑕丘界中。親自哺養(yǎng)，乳為生湩。推燥居濕，備極艱勤。（李）續(xù)雖在孩抱，奉之不異長君，有事則長跪請白，然后行之。閭里感其行，皆相率修義。（李）續(xù)年十歲，（李）善與歸本縣，修理舊業(yè)。告奴婢于長吏，悉收殺之。時鐘離意為瑕丘令，上書薦（李）善行狀。光武詔拜（李）善及（李）續(xù)并為太子舍人。

（李）善，顯宗時辟公府，以能理劇，再遷日南太守。從京師至官，道經淯陽，過李元冢。未至一里，乃脫朝服，持鉏去草。及拜墓，哭泣甚悲，身自炊爨，執(zhí)鼎俎以修祭祀。垂泣曰：“君夫人，善在此。”盡哀，數日乃去。到官，以愛惠為政，懷來異俗。遷九江太守，未至，道病卒。

（李）續(xù)至河間相。

李善事跡情節(jié)生動，然而其中個別情節(jié)難免有所夸張，如所謂“親自哺養(yǎng)，乳為生湩。”但是這種與一般內容空洞、形式僵化的道德說教不同的宣傳方式，使得李善形象有鮮活的色彩。

值得注意的是，《后漢書》卷八一《獨行列傳·李善》的記載并沒有出現(xiàn)“忠”字，而武氏祠畫象卻標榜其“忠孝”。李善的“忠”，并不是以帝王為對象，而是以病逝的主人“君夫人”為對象，頗可發(fā)人深思。從中我們可以發(fā)現(xiàn)漢代“忠”的政治道德教育在向較廣闊的社會層面普及的過程中所發(fā)生的微妙變化以及下層社會對“忠”的一般性理解。“忠”的理念的普及，使得社會接受層面也得以擴展。

我們還發(fā)現(xiàn)，從“忠孝李善”故事所透露出的漢代民間對“忠”的認識和理解，“忠”原本所帶有的濃烈的政治色彩似乎明顯淡化了。

所謂“忠孝李善”，“忠”的內容與規(guī)范的定義似乎存在一定的偏差，李善其實只可以稱作“義仆”而已，而“孝”更無從說起。相反，“（李）續(xù)雖在孩抱，奉之不異長君，有事則長跪請白，然后行之”，可知李續(xù)對李善反而是在行弟子禮。看來，在當時的社會意識中，“忠孝”可能已經成為一種“修義”成功的好人的符號性標志，其具體涵義似乎并不必要作仔細的深究。從這一角度理解“忠孝”對漢代社會的廣泛而普遍的道德文化影響，可能也是有益的。

有的學者在分析“忠孝李善”故事時說：“由于李善這個封建地主階級的奴才對其主子盡忠竭孝，維護了封建統(tǒng)治階級的秩序和倫理道德，因而博得了朝廷的恩賜，封官加爵至九江太守。也正因此，被封建統(tǒng)治階級大加宣揚，就在東漢一代便成為傳刻于畫像石上的典范了。”[8] 98這里“封建地主階級的奴才”的標簽，似乎表現(xiàn)出歷史研究的簡單化、公式化的傾向，不足以說明社會史的豐富內涵。“大加宣揚”一語則說明了當時社會共同推崇“忠孝”的比較普遍的道德文化現(xiàn)象。《水經注·濟水》引戴延之《西征記》曰：“焦氏山北數里，漢司隸校尉魯峻穿山得白蛇、白兔，不葬，更葬山南，鑿而得金，故曰金鄉(xiāng)山。山形峻峭，冢前有石祠、石廟，四壁皆青石隱起，自書契以來，忠臣、孝子、貞婦、孔子及弟子七十二人形像，像邊皆刻石記之，文字分明。”可知冢中石壁刻畫“忠臣、孝子”“形像”是十分普遍的情形。又宮室壁畫也有以“忠臣、孝子”故事為主題者。漢賦作者王延壽在其名作《魯靈光殿賦》中云：“圖畫天地，品類群生。雜物奇怪，山神海靈。寫載其狀，托之丹青。千變萬化，事各繆形。隨色象類，曲得其情。上紀開辟，遂古之初。五龍比翼，人皇九頭。伏羲鱗身，女媧蛇軀。鴻荒樸略，厥狀睢盱。煥炳可觀，黃帝、唐（堯）、虞（舜）。軒冕以庸，衣裳有殊。下及三后、媱妃①“媱”，或作“滛”。、亂主、忠臣、孝子、烈士、貞女。賢愚成敗，靡不載敘。惡以誡世，善以示后。”“忠臣、孝子”形象能夠“善以示后”，可以在道德教育中發(fā)揮作用，明確顯示出特殊的文化意義。

四、中國俗文學的“忠孝”宣傳

在民間形成較顯著的文化影響的戲曲藝術也長期以宣傳“忠孝”的道德規(guī)范作為基本主題之一。就今天所知歷代戲曲名目來說，明確以“忠孝”為題的就有許多。例如，元代戲文有高明《忠孝蔡伯喈琵琶記》；元代雜劇有羅本《忠正孝子連環(huán)諫》；元明間雜劇有佚名《漢李陵撞石全忠孝》，佚名《盡忠孝路沖教子》；明初戲文有方諭生《忠孝節(jié)義》；明代雜劇有谷子敬《卞將軍一門忠孝》；明代傳奇有史盤《忠孝記》、劉蘭生《雙忠孝》、趙藺如《忠孝記》、阮大鉞《忠孝環(huán)》；清代傳奇有朱榷《忠孝閭》、黃兆森《忠孝福》、張瀾《忠孝福》；作者佚名的明清傳奇還有《全忠孝》等②參見莊一拂編著《古典戲曲存目匯考》，上海古籍出版社，1982年。。

顧頡剛自述青年時怎樣“心愛著戲劇”，怎樣發(fā)現(xiàn)“編戲的人”“把古人的事實遷就于他們的想像”“作者要求情感上的滿足，使得這件故事可以和自己的情感所豫（預）期的步驟和結果相符合”，怎樣通過戲劇“認識了這些故事的性質和格局”，怎樣因為“愛聽戲”，從戲劇中“得到研究古史的方法”[9]自序，22、66。古代戲劇確實是反映豐富的歷史跡象的文化形式，通過對有關“忠孝”宣傳戲劇的分析，可以使顧頡剛之說得到新的證明。

在民間影響較大的小說中，宣揚“忠義”精神最為昭著的應首推《忠義水滸傳》。梁山泊領袖人物宋江，言必稱“忠”。梁山泊英雄聚會之所，原稱“聚義廳”，宋江成為首領之后，即宣布“聚義廳今改為‘忠義堂’”。③參見《水滸傳》第六十回《公孫勝芒碭山降魔，晁天王曾頭市中箭》。先前晁蓋等邀請他上山，宋江曾屢屢稱“陷我于不忠不孝之地”“做了不忠不孝之人，雖生何益？”④參見《水滸傳》第三十六回《梁山泊吳用舉戴宗，揭陽嶺宋江逢李俊》。這是同時強調“忠”和“孝”的。我們還看到，在《水滸》“忠義”旗號下，道德形象高大的英雄李逵，同時是講究“孝”的典范。

中國俗文學對世風民氣的影響，曾經受到學界的重視。有人說：“自說部發(fā)達，其勢力遍于社會。于是北人以強毅之性，濡染于《三國》《水滸》諸書；……”[10]梁啟超也曾經指出，“自元明以降，小說勢力入人之深，漸為識者所共認。蓋全國大多數人之思想業(yè)識，強半出自小說。”例如，“言英雄則《三國》、《水滸》……”“此種勢力，蟠結于人人腦識中，而因發(fā)為言論行事，雖具有過人之智慧、過人之才力者，

欲其思想盡脫離小說之束縛，殆為絕對不可能之事。”[11]他還曾經感嘆道：“今我國民綠林豪杰，遍地皆是，日日有桃園之拜，處處為梁山之盟，所謂‘大碗酒，大塊肉，分秤稱金銀，論套穿衣服’等思想，充塞于下等社會之腦中，遂成為哥老、大刀等會，卒至有如義拳者起，淪陷京國，啟召外戎，曰：惟小說之故。嗚呼！小說之陷溺人群乃至如是，乃至如是！”[12]所謂“陷溺人群”“其勢力遍于社會”，“忠孝”理念也是實例。

五、“移孝于忠”與“求忠出孝”

“忠”與“孝”在某些情況下是矛盾和對立的，《韓非子·五蠹》中曾經有所論述，其事例是“直躬告其父竊羊”及“魯人孝其親三北”的故事。

楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：“殺之！”以為直于君而屈于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。

魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死莫之養(yǎng)也。”仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。①《太平御覽》卷四九六引《尸子》云：“魯人有孝者，三為母北，魯人稱之。”《韓詩外傳》卷一○及《新序·義勇》也都說養(yǎng)母，與《尸子》同。可知此處“父”當作“母”。

故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。上下之利若是其異也，而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。

在某些特殊情況下，“忠”與“孝”不能兩全，甚至相互抵觸，于是有所謂“夫君之直臣，父之暴子也”“夫父之孝子，君之背臣也”這樣的說法。從韓非“人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣”的感嘆看，在“忠”與“孝”之間“上下之利若是其異也”的情況下，他的心理傾向是重于“忠”而輕于“孝”的。

有人認為，“‘移忠作孝，忠孝兩全’，是中國傳統(tǒng)政治所設計的道德政治理想。當‘忠’與‘孝’發(fā)生矛盾時，在法律方面，‘忠’的要求更高；而在倫理方面，‘孝’則居于更為基本的地位。中國傳統(tǒng)政治雖然力圖消除這個矛盾，但始終未能做到。”[13] 270其實，“在法律方面”以及“在倫理方面”究竟“忠”與“孝”何者占據更為重要的地位，可能還是一個有待于繼續(xù)深入探討的問題。在儒學政治倫理的天平上，“忠”的分量可能還是要重很多。

有學者指出，將“忠”“孝”道德統(tǒng)一起來，并提出“移孝作忠”“以孝事君”的思想，“是在秦漢建立了統(tǒng)一的封建帝國之后”，代表這一思想的主要有《呂氏春秋·孝行》以及《大戴禮記》一書中《曾子立事》《曾子本孝》《曾子立孝》等10篇，尤其是被列為儒家重要經典的《孝經》。“這些著作雖往往托名春秋、戰(zhàn)國初的孔子、曾參所作，……但是從書中的內容及使用的語言、范疇來看，都說明它們是秦漢時期的作品。這些著作有一個中心，就是要將家族和國家混同起來，將家長和君主并列起來，將孝道和忠道統(tǒng)一起來，把子女對父家長順從引導為臣民對君主的臣服，以服務于日益集中的專制君主的政治權力。”這樣的分析大體是正確的，只是斷言《呂氏春秋·孝行》“是秦漢時期的作品”，似乎還缺乏充足的論證。

論者還指出，“《呂氏春秋》中《孝行》篇首先提出了以孝為治國之本的思想，認為‘凡為天下、治國家，必務本而后末。……務本莫過于孝。’此文還明確把家族道德的孝和政治道德的忠統(tǒng)一起來，提出‘人臣孝，則事君忠’。作者已看到孝與忠之間有著共同點，要求將孝轉化為忠”，于是“孝的倫理價值開始向忠的政治價值轉換。”《大戴禮記·曾子本孝》篇首所謂“忠其孝者本與（歟）”，可以看作對這種轉換的直接表述。“其《曾子立事》篇則進一步論述了忠、孝之間的轉換關系，指出：‘事父可以事君，事兄可以事師長，使子猶使臣也，使弟猶使承嗣也。能取朋友，亦能取所予從政者矣。’這里不僅把事父之孝與事君之忠統(tǒng)一起來，還從君主治國的角度論述‘使子猶使臣’的道理，完全把父子兄弟的家庭倫常納入到君臣之間的國家政治中去。”論者正確地指出：“‘移孝作忠’是這一時期‘忠孝合一’觀的特點。在兩漢時期，這一類的言論還有很多，諸如‘孝者，所以事君也’[14]大學、‘忠臣以孝事其君’[15]祭統(tǒng)等等。這些思想使得‘移忠作孝’的理論系統(tǒng)化，適應了秦漢以后所形成的‘家國同構’的宗法型政治結構的需要。”[16] 8-60

對于孔子所謂“君子之事親‘孝’，故‘忠’可移于君”，或稱為“移孝為忠”。唐人張說《鄭國夫人神道碑奉敕撰》云：“《傳》云：‘去食存信，信而有征。’《經》云：‘移孝為忠，孝則不匱。’”又有省稱為“移忠”的。如宋人葉適《除工部侍郎謝表》云：“回視此生之幾何，常懼移忠而靡及。”①[宋]趙鵬飛《春秋經筌》卷三《莊公》云：“忠孝無二道。移孝于忠，同是心也。故求忠臣于孝子之門。”

“忠”與“孝”之間的特殊關系又體現(xiàn)于所謂“求忠出孝”之說，即謂尋求忠臣，當于孝子之門。《后漢書》卷二六《韋彪傳》云：“夫國以簡賢為務，賢以孝行為首。孔子曰：‘事親孝，故忠可移于君。’是以求忠臣必于孝子之門。”②《后漢書》卷二六《韋彪傳》云：“是時陳事者，多言郡國貢舉率非功次，故守職益懈而吏事寖疏，咎在州郡。有詔下公卿朝臣議。彪上議曰：‘伏惟明詔，憂勞百姓，垂恩選舉，務得其人。夫國以簡賢為務，賢以孝行為首。孔子曰：事親孝故忠可移于君，是以求忠臣必于孝子之門。夫人才行少能相兼，是以孟公綽優(yōu)于趙、魏老，不可以為滕、薛大夫。忠孝之人，持心近厚；鍛煉之吏，持心近薄。三代之所以直道而行者，在其所以磨之故也。士宜以才行為先，不可純以閥閱。然其要歸，在于選二千石。二千石賢，則貢舉皆得其人矣。’帝深納之。”韋彪以“孝”得名。“彪孝行純至，父母卒，哀毀三年，不出廬寑。服竟，羸瘠骨立異形，醫(yī)療數年乃起。好學洽聞，雅稱儒宗。建武末，舉孝廉，除郎中，以病免，復歸教授。安貧樂道，恬于進趣，三輔諸儒莫不慕仰之。”《藝文類聚》卷二○引南朝梁元帝《上〈忠臣傳〉表》也說：“資父事君，實曰嚴敬，求忠出孝，義兼臣子。”

六、“行其‘孝’必先以‘忠’”

“忠”和“孝”的關系是中國傳統(tǒng)道德體系中具有綱領性意義的關系，其中體現(xiàn)出專制制度下政治規(guī)范和宗法規(guī)范的微妙結合。《忠經》第十章《保孝行章》，特別論述了“忠”和“孝”的特殊聯(lián)系：

夫惟“孝”者，必貴于“忠”。“忠”茍不行，所率猶非道。是以“忠”不及之而失其守，匪惟危身，辱其親也。故君子行其“孝”必先以“忠”，竭其“忠”則福祿至矣。故得盡愛敬之心以養(yǎng)其親，施及于人，此之謂保“孝”行也。《詩》云：“孝子不匱，永錫爾類。”③參見《詩·大雅·既醉》。又見于《左傳·隱公元年》和《禮記·坊記》。

實際上，中國古代專制主義政權在這里所說的“君子行其‘孝’，必先以‘忠’”，是以“危身”又“辱其親”的威脅，用嚴酷的株連制度，強迫臣民們必須首先盡“忠”，以“忠”而“保‘孝’行”。雖然表面上說“孝”貴于“忠”，實際上卻是以“孝”保“忠”。“行其‘孝’必先以‘忠’”之說，明確了兩者的先后關系與主次關系。

《宋史》卷一五○《輿服志二》載：“建炎三年（1129年），表韓世忠之旗曰‘忠勇’。紹興三年（1133年），表岳飛之旗曰‘精忠’。”《宋史》卷三六五《岳飛傳》云：“帝（宋高宗）手書‘精忠岳飛’字，制旗以賜之。”“兀術、劉豫合兵圍廬州，帝手札命飛解圍。提兵趨廬，偽齊已驅甲騎五千逼城。飛張‘岳’字旗與‘精忠’旗，金兵一戰(zhàn)而潰。廬州平。”“初命何鑄鞠之，飛裂裳以背示鑄，有‘盡忠報國’四大字，深入膚理。”④《宋史》卷三八○《何鑄傳》云：“先是秦檜力主和議。大將岳飛有戰(zhàn)功，金人所深忌，檜惡其異已，欲除之。脅飛故將王貴上變，逮飛系大理獄。先命鑄鞫之。鑄引飛至庭，詰其反狀。飛袒而示之背，背有舊湼‘盡忠報國’四大字，深入膚理。既而閱實，俱無驗。鑄察其寃，白之檜。檜不悅，曰：‘此上意也。’”明人程登吉《幼學瓊林》云：“岳飛背涅‘精忠報國’。”后來進入小說情節(jié)的“岳母刺字”的故事，即將“忠孝”結合起來，宣傳了“君子行其‘孝’，必先以‘忠’”的原則。“岳母”這位行“孝”的對象，在關鍵的時候竟然成為宣傳“忠”的表演的配角。

七、現(xiàn)代價值體系中的“忠”　“孝”

“忠孝”之道被確定為傳統(tǒng)道德的基本原則。這一原則在歷史進程的轉折關頭，是否會受到沖擊、有所動搖，或者發(fā)生變易呢？觀念史與道德史的相關現(xiàn)象，值得我們深思[17]。

《鹽鐵論·憂邊》記錄了“大夫”和“文學”關于邊防問題的一次爭論，其中就涉及到“忠孝”理念問題。

大夫曰：吾聞為人臣者盡忠以順職，為人子者致孝以承業(yè)。君有非則臣覆蓋之，父有非則子匿逃之。故君薨，臣不變君之政；父沒，則子不改父之道也。《春秋》譏毀泉臺，為其隳先祖之所為而揚君父之所惡也⑤《春秋·文公十六年》云：“毀泉臺。”《公羊傳·文公十六年》云：“‘毀泉臺。’‘泉臺’者何？郎臺也。郎臺則曷為謂之‘泉臺’？未成為郎臺，既成為泉臺。毀泉臺何以書？譏。何譏爾？筑之譏，毀之譏。先祖為之，已毀之，不如勿居而已矣。”何休注：“但當勿居令自毀壞。不當故毀，暴揚先祖之惡也。”。今鹽鐵、均輸，所從來久矣，而欲罷之，得無害先帝之功而妨圣主之德乎？有司倚于忠孝之路，是道殊而不同于文學之謀也。

文學曰：明者因時而變，知者隨世而制。孔子曰：“麻冕，禮也，今也純，儉，吾從眾。”故

圣人上賢不離古，順俗而不偏宜。魯定公序昭穆，順祖禰①事見《公羊傳·文公二年》及《定公八年》。，昭公廢卿士以省事節(jié)用②事見《公羊傳·襄公十一年》。，不可謂變祖之所為而改父之道也。二世充大阿房以崇緒，趙高增累秦法以廣威，而未可謂忠臣孝子也。

爭論的焦點在于先帝（漢武帝）既定之方針是否可以改變。值得注意的是，一般以為代表歷史發(fā)展正確方向，具有積極意義的漢武帝的鹽鐵政策和均輸政策在受到批評時，堅持這一政策的“大夫”一派是用“害先帝之功而妨圣主之德”的道德指責來壓制對方的。他們自詡“倚于忠孝之路”，宣傳“為人臣者盡忠以順職，為人子者致孝以承業(yè)”，攻擊“文學之謀”與孔子在《春秋》中譏評的“隳先祖之所為而揚君父之所惡”行為一樣，是偏離了“忠孝之路”的。而一般以為代表保守落后社會力量的“文學”一派的駁議，則似乎富有改革家氣味。所謂“明者因時而變，知者隨世而制”，與商鞅變法以來推進社會改革的進步思想理論如出一轍。所謂“上賢不離古，順俗而不偏宜”，也是非常開明的主張。“文學”一派直接就“忠孝”二字回駁“大夫”一派的話，如“二世充大阿房以崇緒，趙高增累秦法以廣威，而未可謂忠臣孝子也”，說秦二世和趙高繼承秦始皇的方針，“充大”阿房宮的建設，“增累”嚴酷的秦法，雖然并沒有“變祖之所為而改父之道”，卻是不可以稱為“忠臣孝子”的。

“大夫”和“文學”兩派論辯的主題和方式，對于我們今天討論的內容并不重要，我們要指出的是，這一論辯可以說明，當時所謂“忠孝之路”已經被看作政治道德的正旨，而所謂“忠臣孝子”，也因政論家們的傾力鼓吹，成為當時政治生活中人們共同追求的理想人格的代表。

“忠臣孝子”的理念，影響十分長久。中國古代專制帝國的統(tǒng)治者總是視百姓為“子民”③《宋書》卷四四《謝晦傳》云：“伊荊漢之良彥，逮文武之子民。見忠貞而弗亮，覩理屈而莫申。”明人俞弁《逸老堂詩話》卷下也有“酷虐子民”之說。又《紅樓夢》第一○四回《醉金剛小鰍生大浪，癡公子余痛觸前情》云：“（賈）雨村便道：‘我是管理這個地方的，你們都是我的子民。……’”，或說愛民如子為“子民”④《禮記·表記》云：“君天下，生無私，子民如父母。”《鹽鐵論·復古》又有“明王所以君國子民之道”的說法。，行政官員通常也被稱作“父母官”⑤宋人王禹偁《贈浚儀朱學士》詩云：“西垣久望神仙侶，北部休夸父母官。”明人李贄《豫約·感慨平生》云：“棄官回家，即屬本府本縣公祖、父母管矣。”清人王士禛《池北偶談》卷二六《談異七·曾祖父母》云：“今鄉(xiāng)官稱州縣官為‘父母’，撫按司道府官曰‘公祖’，沿明世之舊也。張司徒《南園漫錄》言其非矣，謂稱布政司為‘曾祖父母’，則尤可笑。今不聞有此稱矣。”。可見，在當時的社會政治體系中，實際上存在著“君父”一體的情形⑥“父母官”的意識現(xiàn)今依然存在。就這樣的情形，林語堂曾經以詼諧的筆調寫道：“這樣的特權總是那么令人振奮，那么迷人。怪不得那些現(xiàn)代的官吏們即使被撤職，也不愿放棄這些特權。沒有一個享受著這種特權的人不感到自己非常榮幸，非常滿意。把這些現(xiàn)代官僚們稱為‘公仆’，簡直是對民主的莫大污辱！”參見郝志東、沈益洪譯《中國人》，浙江人民出版社，1988年，第163頁。，而“忠孝”一體，也是自然的了。唐人所謂“既孝既忠”[18]卷二十八，曹成王碑，似乎體現(xiàn)了傳統(tǒng)道德秩序中比較完整的品性塑造的要求。然而，在以“忠”“孝”為主構成的坐標系中，“忠”往往優(yōu)先于“孝”。我們分別檢索文淵閣《四庫全書》中的“忠”“孝”結合構詞的出現(xiàn)頻率，“忠孝”6 639次，“孝忠”629次。以“孝”領先的“孝忠”的頻度甚至不及以“忠”領先的“忠孝”的十分之一。敦煌遺書中所見人名，有“王孝忠”“劉孝忠”⑦唐人張孝忠，參見《舊唐書》卷一四一、《新唐書》卷一四八。，“孝”字在“忠”字之前。但是人名用字中“忠”的使用極其普遍，據有的學者分析，以“忠”“忠忠”“大忠”作為人名者，出現(xiàn)的比率都相當高。“以‘大忠’為名者，僅張姓就不下10人。”[19] 292在敦煌眾多的奏請表、邈真贊、寫真贊、功德記等文書中，“忠”“孝”頻繁出現(xiàn)。如：

盡忠奉上，盡孝安親。《康通信邈真贊》，4660

向國傾誠，不絕貢輸之道；遐瞻鳳闕，恒堅忠孝之心。《歸義軍曹氏表文稿》，4065

韜鉗蒞職，忠孝連綿。《后唐河西節(jié)度使右馬步都押衙閻子悅寫真贊并序》3718

韜黔蒞職，忠孝駢聯(lián)。《唐河西節(jié)度押衙兼侍御使鉅鹿索公邈真贊》，4660

在家奉國，至孝至忠。《后晉故歸義軍都頭守常樂縣令薛善通邈真贊并序》，3718

懷忠守節(jié)，孝悌無虧。《后晉故歸義軍節(jié)度班首都頭知管內都牢城使閻府君勝全（盈進）寫真贊并序》，3718

“忠孝連綿”和“忠孝駢聯(lián)”的說法是很有意思的。其實雖然“忠孝”并說，“忠”和“孝”并不是平等的關系。正如有的研究者曾經指出的，在這里，“若是以‘忠孝’聯(lián)用，則多用于君王或國家。”[20] 292這里聯(lián)用的“忠孝”，可以看作偏義復詞，“忠”成為強調的重點，“孝”則似乎只有陪襯意義。

李大釗在《由經濟上解釋中國近代變動的原因》一文中曾經指出，“看那二千余年來支配中國人精神的孔門倫理，所謂綱常，所謂名教，所謂道德，所謂禮義，那（哪）一樣不是損卑下以奉尊長？那（哪）一樣不是犧牲被治者的個性以事治者？那（哪）一樣不是本著大家族制下子弟對于親長的精神？所以孔子的政治哲學，修身齊家治國平天下，‘一以貫之’，全是‘以修身為本’；又是孔子所謂修身，不是使人完成他的個性，乃是使人犧牲他的個性。犧牲個性的第一步，就是‘盡孝’。君臣關系的‘忠’，完全是父子關系的‘孝’的放大體；因為君主專制制度，完全是父權中心的大家族制度的發(fā)達體。”[21]“忠”是“孝”的“放大體”。這樣的分析，應當說確實指明了中國古代“忠”與“孝”實現(xiàn)結合的政治道德形態(tài)的基本特質。

討論“忠”的現(xiàn)代價值以及現(xiàn)代意義的“忠孝”是一項意義重大的社會文化課題。我們在思考“忠”與“孝”在現(xiàn)代社會的道德價值時，應當關注傳統(tǒng)文化的基因，也應當重視時代前進的方向。也許這樣的認識是正確的：對于社會安定和文化進步而言，對人民的“忠”和對親長的“孝”，應當是有長久的積極意義的。

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[責任編輯：曾超]

□中國土司文化研究

主持人語：近年，土司制度與土司文化研究持續(xù)升溫，4次中國土司制度與土司文化研究國際性學術會議先后在廣西忻城（2次）、湖南吉首、重慶涪陵舉辦，湖南永順老司城、湖北咸豐唐崖土司城、貴州遵義海龍囤聯(lián)合組成土司遺址將于2015年申報世界文化遺產，各地積極清理、利用、開發(fā)土司文化遺產，一大批專家學者加入土司制度與土司文化研究隊伍，不少高校乃至地方政府建立有土司文化研究基地，學術界也力圖構建一門新的學問——土司學。長江師范學院中國土司制度與土司文化研究創(chuàng)新團隊的《中國土司制度與土司文化研究2013年度科研報告》，以2013年中國土司制度與土司文化研究的整體把握為基礎，從七大方面總結了該年度所取得的豐碩成果，反映了當前土司制度與土司文化研究的學術前沿，對“土司學”的構建將會產生積極的作用。本期續(xù)刊內容主要為中國土司文化研究、土司遺址申遺地研究、中國土司制度與土司文化區(qū)域研究方面的學術成果以及中國土司制度與土司文化研究存在的問題及其未來走向。湖南永順老司城是永順彭氏土司的政治、經濟、軍事、文化中心，是中國土司制度的物化載體之一。2001年被公布為第五批全國重點文物保護單位。2010年9月被列入中國第一批國家考古遺址公園立項名錄。它與其他兩處的土司城遺址已經入選2015年中國申報世界文化遺產名單。如何保護、利用好這一珍貴的歷史文化資源，已經引起學界的高度關注。李凌霞博士的《遺址類文化遺產的空間、象征與保護——以湖南永順老司城遺址為例》一文利用人類學的空間研究理論，以永順老司城遺址為例，對遺址類文化遺產的空間、象征與保護問題進行了探討和反思，有助于我們對中國歷史文化的挖掘與清理、保護與傳承、開發(fā)與利用。