李大釗對《論自由》的誤讀

張書克

很多學(xué)者都注意到，李大釗閱讀過英國思想家約翰·密爾的《論自由》，并且認為，李大釗早期自由思想主要源自密爾。[1]有的學(xué)者甚至認為，李大釗對約翰·密爾的思想有著濃厚而持久的興趣。[2]但遺憾的是，學(xué)者們僅僅是泛泛提及這一點，迄今為止，還沒有人對此進行過深入的分析和系統(tǒng)的研究。因此，《論自由》到底對李大釗產(chǎn)生了多大的影響，李氏是否正確地理解了該書的原意，李氏是否真的如有些學(xué)者所說的那樣受到密爾思想的深刻影響，至今還不清楚。尤其讓人感到困惑的是，在李大釗那里，革命與自由是怎樣一種關(guān)系？他早期信奉自由思想，晚年則走上革命道路，其間有沒有邏輯上的斷裂？筆者不揣淺陋，帶著上述疑問和困惑，試圖對李大釗受《論自由》影響的情況進行一番梳理。

一、李大釗著作引用《論自由》的基本情況

我們現(xiàn)在很難確定，李大釗具體是在什么時間接觸到約翰·密爾的《論自由》的。不過，基本上可以肯定，李大釗對密爾自由學(xué)說的了解和掌握，主要是依據(jù)嚴復(fù)翻譯的《群己權(quán)界論》，[3]他似乎沒有閱讀過該書的英文原版。

在李大釗的著作中，最早引用《群己權(quán)界論》的是《民彝與政治》一文，該文發(fā)表于1916年5月15日的《民彝》雜志創(chuàng)刊號;最晚的是《平民主義》一書，由商務(wù)印書館作為《百科小叢書》第15種于1923年1月出版，在此之后，未見李大釗著作再引用《群己權(quán)界論》。從時間上來說，前后是六七年的時間;從年齡上來說，是李大釗從27歲到34歲之間。

下面我們來看一下李大釗著作引用《群己權(quán)界論》的具體情況。

在《民彝與政治》（1916年5月15日）一文中，李大釗引用了《群己權(quán)界論》中的兩段話。第一段是：“意念自由之重，不必于思想大家乃為不可缺之心德也，其事實生民之秉彝，天既予人人以心矣，雖在常倫，而欲盡其心量者，尤非自由不可?！盵4]第二段是：“凡在思想言行之域，以眾同而禁一異者，無所往而合于公理。其權(quán)力之所出，無論其為國會，其為政府，用之如是，皆為悖逆。不獨專制政府其行此為非，即民主共和行此亦無有是。依于公信而禁獨伸之議者，其為惡浮于違眾議而禁公是之言。就使過去來三世之人所言皆同，而一人獨持其異，前之諸同不得奪其一異而使同，猶后之一異不得強其諸同以從異也。蓋義理言論，不同器物，器物有主人所獨寶，而于余人不珍，故奪其所有，謂之私損。而所損者之家（眾）寡，猶有別也。義理言論，乃大不然。有或標其一說，而操柄者禁不使宣，將其害周遍于人類。近之其所被者在同世，遠之其所被者在后人。與之同者，固所害也。與之異者，被害尤深。其所言為是，則禁之者使天下后世無由得是以救非，其所言為非，則禁之者使天下后世無由得非以明是。蓋事理之際，是惟得非，而后其為是愈顯，其義乃愈不刊，此其為用正相等耳。是二義者，必分立審辨而后明。言論之出也，當(dāng)議禁絕之時，從無能決其必非者，就令能決其必非矣，而禁絕之者，仍無功而有（為）過?！盵5]

在《議會之言論》（1917年2月22日）一文中，李大釗說，英儒穆勒著《自由》（On Liberty）一書，于言論自由之理，闡發(fā)尤為盡致。李大釗再次引用了密爾的話：“凡在思想言行之域，……則禁之者使天下后世無由得非以明是?！盵6]李大釗以密爾關(guān)于言論自由的說法為根據(jù)，批評當(dāng)時議員的不當(dāng)表現(xiàn)，認為有些議員言語“鄙野”，有違自由原理和立憲精神。[7]

在《暴力與政治》（1917年10月15日）一文中，李大釗引用了《群己權(quán)界論》中的這一段話：“雖有民主，而操權(quán)力之國民與權(quán)力所加之國民實非同物。其所謂自治者，非曰以己治己也，乃各以一人而受治于余人。所謂民之好惡，非通國之好惡也，乃其中最多數(shù)者之好惡;且所謂最多數(shù)者，亦不必其最多數(shù)，或?qū)嵐讯苤詾槎?。由是民與民之間，方相用其劫制。及此然后知限制治權(quán)之說，其不可不謹于此群者，無異于他群。民以一身受治于群，凡權(quán)之所集，即不可以無限，無問其權(quán)之出于一人，抑出于其民之太半也。不然，則太半之豪暴，且無異于專制之一人?！盵8]

在《強力與自由政治》（1918年7月1日）一文中，李大釗引了《群己權(quán)界論》中的兩段話。第一段是：“雖有君（民）主……且無異于專制之一人?！盵9] 第二段是：“夫泰半之豪暴，其為可異者，以群之既合，則固有劫持號召之實權(quán)，如君上之詔令然。假所詔令者，棄是而從非，抑侵其所不當(dāng)問者，此其為暴于群常較專制之武斷為尤酷。何則？專制之武斷，其過惡【?！匡@然可指，獨泰半之暴，行于無形，所被者周，無所逃虐，而其入于吾之視聽言動者最深，其勢非束縛心靈使終為流俗之奴隸不止?！盵10]

1923年1月出版的《平民主義》一書，是李大釗綜合此前的幾篇文章寫成的，基本上收入了前述兩篇文章的內(nèi)容。所以，書中引用《群己權(quán)界論》中的兩段話此前都已經(jīng)引用過。第一段是：“雖有民主……且無異于專制之一人?！钡诙问牵骸胺蛱┌胫辣菇K為流俗之奴隸不止。”[11]

由此我們可以看出，李大釗引用《群己權(quán)界論》，集中在兩個方面、兩個段落：其一是思想和言論自由;其二是所謂“多數(shù)人的專制”。

二、思想與言論自由：李大釗認識和實踐的脫節(jié)

在一段時期內(nèi)，李大釗極為重視思想自由和言論自由。他認為，思想自由是一切自由的基礎(chǔ)，意念自由是生民之秉彝。[12] 李大釗甚至說：“吾人對于今茲制定之憲法，其他皆有商榷之余地，獨于思想自由之保障，則為絕對的主張。”[13]針對當(dāng)時統(tǒng)治者禁止“危險思想”的做法，李大釗提出了批評，他認為思想本身沒有絲毫危險的性質(zhì)，只有愚暗與虛偽是頂危險的東西，只有禁止思想，是頂危險的行為。[14]

思想自由和言論自由是西方政治學(xué)界和法學(xué)界的共識。李大釗系統(tǒng)學(xué)習(xí)過西方的法學(xué)和政治學(xué)。他對思想自由和言論自由的認識不必都來自密爾的《論自由》。不過，根據(jù)前文所進行的羅列我們可以看出，《論自由》是李大釗對思想自由和言論自由形成基本認識的一個重要思想資源。

在《民彝與政治》一文中，李大釗引述密爾關(guān)于思想自由的說法后指出：此類意念自由，既為生民之秉彝，則其活動之范圍，不至軼越乎本分，而加妨礙于他人之自由以上。[15]這就等于承認，一方面，思想自由是每一個人的權(quán)利，另一方面，思想自由也是絕對的，不受限制的。李大釗對密爾“不能以眾同禁一異”的說法極為贊同，認為“此透宗之旨”。他并且引申說：“社會言論，對于異說加以距辟，無論其說之本非邪說淫詞，真理以是而隱，不得與天下后世共見，其害滋甚。即令為邪說矣、淫詞矣，其背理之實亦不能以昭示于天下后世，其害仍隱中而無由逃。法制禁之，固非所宜，輿論禁之，亦豈有當(dāng)?！盵16]這段話說的很好，合乎言論自由的要求，也合乎密爾的本意。李大釗顯然接受了密爾的說法，認為即使是邪說淫詞，也不能予以禁絕。

不過，在談及當(dāng)時的現(xiàn)實時，李大釗的表現(xiàn)就明顯違背了他自己的說法。同樣是在《民彝與政治》一文中，李大釗這樣說道：“今猶有敢播專制之余燼，起君主之篝火者，不問其為籌安之徒與復(fù)辟之輩，一律認為國家之叛逆、國民之公敵，而誅其人，火其書，殄滅其丑類，催拉其根株，無所姑息，不稍優(yōu)容，永絕其萌，勿使滋蔓，而后再造神州之大任始有可圖，中華維新之運命始有成功之望也?！盵17]初看這段文字，我們很難想象李大釗剛剛引用過密爾關(guān)于思想和言論自由的論述。而且，李大釗自己也剛剛說過：“即令為邪說矣、淫詞矣，其背理之實亦不能以昭示于天下后世，其害仍隱中而無由逃。法制禁之，固非所宜，輿論禁之，亦豈有當(dāng)。”按照這種說法，即使是“籌安之徒與復(fù)辟之輩”的復(fù)辟言論，根據(jù)思想自由和言論自由的原則，也不應(yīng)當(dāng)予以禁止，更不要說“誅其人，火其書”了。

由此我們可以看出，李大釗的思想和實踐之間存在一定的矛盾。這一方面表明，他對思想自由和言論自由的認識是表面的、膚淺的、外鑠的，是紙上得來的，還沒有內(nèi)化為自己的東西，還沒有成為自己的生活方式和生活態(tài)度，實際上并沒有真正理解言論自由、寬容的本意。另一方面，也說明他的感情對他的理性起了干擾作用。當(dāng)時，滿清覆亡不到五年，袁世凱的復(fù)辟鬧劇也剛剛收場，在這樣的歷史環(huán)境中，李大釗當(dāng)然對“籌安之徒與復(fù)辟之輩”充滿了厭惡和憤恨，認為他們是“國家之叛逆、國民之公敵”，以至于說出了“誅其人，火其書，殄滅其丑類，催拉其根株”這樣充滿了“正義的火氣”的話。從性格上來說，李大釗為人寬容厚道，有君子之風(fēng)，天然地具有自由的氣質(zhì)，但是因為動了“正義的火氣”，難免說出了違背自由原則的話。

把書面得來的知識轉(zhuǎn)化為自己的東西，并且不受感情干擾地付諸實踐，是一件很難的事情。尤其是在思想自由和言論自由的問題上，我們也經(jīng)常犯和李大釗同樣的錯誤。[18]

三、“多數(shù)人的暴政”與“多數(shù)決”：

李大釗的誤解

表面上看來，《暴力與政治》以及《強力與自由政治》都反對暴力。但李大釗這里所說的暴力專指統(tǒng)治者而言，是指專制者非法的、凌駕于法律之上的強力。

李大釗宣稱，他雖不像梁啟超那樣絕對反對革命，但以良知所詔，無論何時皆反對暴力，終極目的，是為了消滅革命之禍。如果有辦法能夠把統(tǒng)治者的強力納入法律的范圍之中而不為暴，他當(dāng)然也反對暴力。但是，在他看來，革命是暴力的結(jié)果，暴力是革命的原因。革命不必都是暴力的反響，而暴力的反響必為革命。革命固然不能產(chǎn)生出良好的政治，但惡的政治必然招致革命。因此，反對革命者應(yīng)當(dāng)先反對暴力，先排斥恃強為暴的政治。[19]李大釗實際上是在批評梁啟超等人，認為梁只是反對革命，而不反對導(dǎo)致革命的統(tǒng)治者的暴力。李大釗的意思是很清楚的，他反對的是統(tǒng)治者的暴力，認為統(tǒng)治者的暴力必然會招致被統(tǒng)治者的革命。如果反對革命，首先要反對統(tǒng)治者的暴力。如果無法把統(tǒng)治者的暴力納入法律范圍，革命也就成為正當(dāng)?shù)牧?。這預(yù)示著李大釗將來走上革命道路的可能。他當(dāng)時沒有認識到，底層的革命其實也是要訴諸暴力的。

李大釗雖然自稱他反對暴力終極目的是為了消滅革命之禍，但他其實并不反對革命這種手段。在他看來，革命的本義是“轉(zhuǎn)輪”，并無善惡之別。[20] 如果沒有其他方法可以把強力納入法律范圍，革命就是必然的選擇。因而，有學(xué)者非常明確地指出，《暴力與政治》這篇文章的中心意思是：“除了實行革命以外，中國的政治變革是不可能實現(xiàn)的?！盵21]

李大釗所反對的暴力，不僅僅限于專制獨裁者的暴力，還包括民主制度下多數(shù)人的暴力。他既反對“一夫橫暴”，也反對“太半豪強”。一些人解釋民主政治，認為民治之下也存在強力，民主是多數(shù)人強制少數(shù)人。李大釗反對這種說法。他認為民主制采用多數(shù)決制度，并不就是多數(shù)統(tǒng)治少數(shù)，而在使一問題發(fā)生時，人人得以自由公平的態(tài)度，為充分的討論，詳確的商榷，求一個公同的認可。商量討論到了詳盡的程度，乃依多數(shù)表決的方法，以驗其結(jié)果。商議討論中，多數(shù)宜有容納少數(shù)方面意見的精神，少數(shù)宜有服從全體決議的道義。自由政治的真諦，不是仗著多數(shù)的強力，乃是靠著公同的認可，取決多數(shù)不過是表示公同認可的一種方法。[22]李大釗認為，民主取代專制，正是對強力的替代。因此他引用密爾關(guān)于“民主制下限制政府權(quán)力仍有必要”的說法，評論說：“由是言之，權(quán)之所集，在于一人，或在少數(shù)，恃強凌弱，固所弗宜;即在民主治制下，以多數(shù)之勢力屈少數(shù)之意志，強人以必從，亦不葉于自由政治之原理?！盵23]

在這里，我們可以明顯看出，李大釗雖然引用了密爾的話，但其實并沒有理解這段話的主旨和原意。

密爾這段話的主旨是說：在民主制度下，人們也不是自己治理自己，而是被別人統(tǒng)治;所以，在民主制度下，限制政府的權(quán)力仍然十分必要。密爾實際上非常清醒地認識到自由和民主之間的緊張和沖突。嚴復(fù)的譯文雖然有所省略和增改，但基本意思還是很清晰明確的。為了更好地理解密爾的原意，筆者用白話文將這段話試譯如下：“現(xiàn)在人們發(fā)現(xiàn)，所謂的‘自治、‘自理，這樣的詞句并沒有反映出真實的情況。行使權(quán)力的‘人民和作為權(quán)力施加對象的人民，并不總是同一的;所謂的‘自治，也不是每個人自己治理自己，而是每個人都被其他人治理。而且，所謂人民的意志，實際上指大多數(shù)人的意志，或者人民中最活躍的那一部分人的意志;所謂的大多數(shù)，無非是成功地使自己被視為大多數(shù)的那部分人;因而，人民也會要求壓迫人民中的一部分人。所以，對平民政府濫用權(quán)力的防范也很有必要。即使在握有權(quán)力的人定期向群體（確切地說，是群體中最強大的部分）負責(zé)的情況下，限制政府施加于個人的權(quán)力也絲毫沒有喪失其重要性。這種觀念，因為符合思想家的智慮，也投合了歐洲社會中某些其真實利益或者假想利益與民主政治相反的重要階級的意見，所以不難確立;在政治思想中，現(xiàn)在一般已經(jīng)把‘多數(shù)人的暴政列為社會所必需予以警惕的禍患之一了。”

李大釗沒有注意到密爾“限制政府權(quán)力的重要性”這一點。他也沒有認識到民主制度和自由之間存在的緊張。而且尤其值得注意的是，已經(jīng)經(jīng)歷過民主制的密爾明確表述：在民主制下仍然存在統(tǒng)治、壓迫和濫用權(quán)力的情況;而沒有經(jīng)歷過民主制的李大釗則對民主制懷有幻想，認為民主制下無需強力，因為民主本身就是對強力的替代 。[24]

在這里，李大釗有一個重大的誤讀。他誤解密爾所說“多數(shù)人的暴政”僅僅是多數(shù)決制度。他知道密爾的原意要豐富得多。密爾所說“多數(shù)人的暴政”主要地還不是一種政治暴力，還不是說在表決時少數(shù)需要服從多數(shù)，而是一種社會暴虐。筆者把《強力與自由政治》所引密爾的這段話試譯如下：“人們起初認為（現(xiàn)在的一般俗見仍然這么認為），和其他暴政一樣，多數(shù)人的暴政之可怕，主要在于，它通過公共權(quán)威機構(gòu)的措施發(fā)揮作用。但是，深思之士現(xiàn)在已經(jīng)認識到，當(dāng)社會本身就是暴君時，也就是說，當(dāng)社會集體凌駕于組成社會的個人之上時，多數(shù)人暴政的實施，就不僅僅局限于政府機構(gòu)的所作所為。社會能夠，并且確實是在執(zhí)行自己的命令。如果它執(zhí)行了錯誤的命令，或者對它根本不應(yīng)當(dāng)干涉的事務(wù)發(fā)號施令，那么，它就實施了一種比政治壓迫更為可怕的社會暴政;雖然它通常不以嚴厲的懲罰作為后盾，但因為更深入地滲入人們生活的細節(jié)，甚至奴役人們的心靈，從而使得人們更加無處可逃?！贝蠹铱梢钥闯觯軤栒J為，社會暴虐比政治壓迫更可怕，他最擔(dān)心的是社會流俗和輿論對人們心靈的統(tǒng)治。至于多數(shù)人通過公共權(quán)威機構(gòu)強制少數(shù)人的情況，他只是一筆帶過。

李大釗引用密爾的話，是為了說明：“多數(shù)取決之制，乃今日施行民治之方法，（;）民治之精神，不在是也?！盵25]這就意味著，他把密爾所說“多數(shù)人的暴政”等同于多數(shù)決制度（少數(shù)服從多數(shù)）這一政治層面的具體操作問題。他把社會問題理解為政治問題，以為可以用政治方法解決“多數(shù)人的暴政”。

正是在這種誤解和簡單化的基礎(chǔ)上，李大釗對多數(shù)決提出了批評，并且極為強調(diào)民主過程中協(xié)商的重要性。他再三強調(diào)：民主并不就是多數(shù)統(tǒng)治少數(shù)，“以多強少”，而是在問題發(fā)生時，人人得以自由公平的態(tài)度，進行充分的討論和詳確的商榷，求取一個公同的認可，來達成盧梭所謂的“公意”。[26]

有趣的是，李大釗把密爾自由論和盧梭的公意論放在一起來進行討論，他沒有認識到二人的差異和矛盾，不清楚歐陸政治哲學(xué)和英國政治學(xué)說的區(qū)別。事實上，在《論自由》一書中，密爾對盧梭等人的民主理論有所批評，認為他們“民主制度下無需對政府權(quán)力進行限制”的觀點是錯誤的、危險的。李大釗多次引用的“雖有民主……且無異于專制之一人”一段話，其實就是密爾對盧梭等人民主理論的批評。[27]

不過，李大釗關(guān)于民主過程中協(xié)商程序的論述很值得關(guān)注。協(xié)商民主是20世紀后期西方學(xué)術(shù)界才開始關(guān)注的新領(lǐng)域。它強調(diào)在多元社會現(xiàn)實的背景下，通過公民參與，就決策和立法達成共識。其核心要素是協(xié)商與共識。強調(diào)“協(xié)商”有助于彌補僅僅強調(diào)投票表決的不足。

四、結(jié)論

通過以上分析我們可以看出，李大釗閱讀和引用《論自由》的時間很短，主要集中在1916年-1918年這三年，和新文化運動的時間基本上是吻合的。 李大釗后來逐漸介入實際政治和革命運動，成為行動人物，很少再提及《論自由》一書。

另一方面，我認為，李大釗對《論自由》的理解是膚淺的、表面的。在很多地方，他都沒有理解密爾的原意，對《論自由》中的話語存在一定的誤讀。他主要是根據(jù)自己的思路和邏輯來引用密爾的話語，用密爾的語句來闡發(fā)他自己的觀點。

不過，指出李大釗對密爾原意誤解的同時，我們也要注意到，李大釗在接受《論自由》時，也有自己創(chuàng)造性的發(fā)揮和論述。本來，讀者在閱讀時的誤解和創(chuàng)造是難免的，也是有意義的。不過，弄清這些誤解和創(chuàng)造，正是我們這些研究者的責(zé)任。

李大釗所處的時代是開放的時代。當(dāng)時有各種各樣的思想資源（包括中國傳統(tǒng)思想和西方思想）可以吸取。面對紛至沓來的西方思想，李大釗持有一種來者不拒的態(tài)度。所以，李氏的思想極為龐雜，并表現(xiàn)出一種調(diào)和主義的傾向。這既是其優(yōu)點，也是其缺點。我想，最大的問題在于，李大釗對所接受的思想不能進行深入系統(tǒng)的分析，不了解這種思想的來龍去脈，不能完整準確地理解這種思想的原意，而是存在很多誤解，顯得膚淺、表面，缺乏根基。這就不難理解，20世紀20年代，他會忽然放棄關(guān)于自由的說法，轉(zhuǎn)而接受更為新鮮、更為時髦的工人專政和階級革命的理論。這當(dāng)然不是李大釗一個人的問題，而是那個時代新派人物的普遍特點。而且，中西社會和中西文化之間存在很大差異，中國知識人無法在短期內(nèi)精確理解西方思想家的學(xué)說，也是不可避免的。

注釋

[1]參見高力克：《論李大釗的自由觀》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》1989年第6期;吳漢全：《李大釗早期自由觀初探》，《社會科學(xué)》1991年第7期;以及童世駿：《社會主義與自由主義的結(jié)合何以可能——李大釗與J·S·穆勒》，載華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所編：《思想與文化》第二輯，華東師范大學(xué)出版社2002年版，第107-131頁。

[2]參見晉榮東：《李大釗哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第224頁，注釋1。

[3]參見吳漢全：《李大釗與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，河北教育出版社2002年版，第68頁。

[4]李大釗：《民彝與政治》，載《李大釗全集》（第一卷），人民出版社2006年版，第150頁;另請參見【英】約翰·穆勒：《群己權(quán)界論》，嚴復(fù)譯，商務(wù)印書館1981年版，第36頁。

[5]《李大釗全集》（第一卷），第159-160頁;另請參見《群己權(quán)界論》，第17-18頁?！度分幸牡腻e誤筆者已經(jīng)標示出來。下同。

[6]《李大釗全集》（第一卷），第297頁。

[7]參見《李大釗全集》（第一卷），第298頁。

[8]《李大釗全集》（第二卷），第176頁;另請參見《群己權(quán)界論》，第5-6頁。

[9]《李大釗全集》（第二卷），第205頁。

[10]《李大釗全集》（第二卷），第205-206頁;另請參見《群己權(quán)界論》，第6頁。

[11]《李大釗全集》（第四卷），第120頁。

[12]參見李大釗：《民彝與政治》，載《李大釗全集》（第一卷），第150頁。

[13]李大釗：《憲法與思想自由》（1916年12月10日），載《李大釗全集》（第一卷），第231頁。

[14]參見李大釗：《危險思想與言論自由》（1919年6月1日），載《李大釗全集》（第二卷），第344頁。

[15]參見《李大釗全集》（第一卷），第150頁。

[16]《李大釗全集》（第一卷），第160頁。

[17]《李大釗全集》（第一卷），第163頁。

[18]同樣是對待“籌安之徒與復(fù)辟之輩”，蔡元培的態(tài)度要更為理性也更為可取。在那封著名的寫給林紓的信中（1919年3月18日），蔡元培這樣說道：“復(fù)辟主義，民國所排斥也，本校教員中有拖長辮而持復(fù)辟論者（似指辜鴻銘——引者注），以其所授為英國文學(xué)，與政治無涉則聽之?；I安會之發(fā)起人，清議所指為罪人者也，本校教員中有其人（似指劉師培——引者注），以其所授為古代文學(xué)，與政治無涉，則聽之。”此處據(jù)《新潮》第1卷第4號，第720頁。

[19]參見李大釗：《暴力與政治》，載《李大釗全集》（第二卷），第178頁、第180頁。

[20]李大釗：《暴力與政治》，載《李大釗全集》（第二卷），第180頁。

[21] 【美】莫里斯·邁斯納著：《李大釗與中國馬克思主義的起源》，謝蔭明、侯且岸、姚桓譯，中共黨史資料出版社1989年版，第38頁。

[22]參見李大釗：《暴力與政治》，載《李大釗全集》（第二卷），第175-176頁;李大釗：《強力與自由政治》，載《李大釗全集》（第二卷），第204頁;以及李大釗：《平民主義》，載《李大釗全集》（第四卷），第119頁。

[23]《李大釗全集》（第二卷），第176頁。

[24]參見李大釗：《暴力與政治》，載《李大釗全集》（第二卷），第176頁。

[25]李大釗：《強力與自由政治》，載《李大釗全集》（第二卷），第206頁。

[26]參見李大釗：《強力與自由政治》，載《李大釗全集》（第二卷），第204頁、第206頁。

[27]心理學(xué)中有一種“格式塔心理”的概念。格式塔心理把認知對象視為一個有機的整體，認為對象中的各個組成部分無法分割。19世紀末、20世紀初，很多中國知識分子（包括李大釗），都是把西方文化視為一個整體，無法進行細致的區(qū)分，無法辨別其中的不同。

[28]《平民主義》出版于1923年1月，大概寫作于1922年底、1923年年初。前面已經(jīng)指出，這本小冊子基本是由此前的文章組合而成，《暴力與政治》和《強力與自由政治》兩文的大部分內(nèi)容被收入該書，因而這部分內(nèi)容反映的基本上還是李大釗四五年前的思想認識。