葛洪《抱樸子內(nèi)篇》對《莊子》的接受淺析

袁朗

摘? 要：葛洪《抱樸子內(nèi)篇》對《莊子》的接受，是葛氏在構(gòu)建道教理論及實踐體系時對《莊子》的接納、吸收并通過其主觀改造而最終內(nèi)化的過程。葛洪在承襲《莊子》文辭并化用其典故的基礎(chǔ)上，對《莊子》中的基本哲學概念進行了化用與改造以適應道教的理論建設(shè)。同時，為了解決道教與道家在“生死”問題上的矛盾，葛洪對《莊子》的“齊死生”論與道教神仙思想進行了調(diào)和。魏晉之際是道教理論漸趨成熟的關(guān)鍵時期，葛洪在構(gòu)建道教理論及信仰實踐體系時體現(xiàn)出道教對道家理論的自覺汲取及其在本體論上自我完善的努力，促使道教擺脫了早期“術(shù)”的束縛，這在魏晉道教史上具有典型意義。

關(guān)鍵詞：葛洪? 道教? 道? 玄? 氣? 化? 齊死生

魏晉之際是道教理論漸趨成熟的關(guān)鍵時期，葛洪于東晉時期對道教理論體系的建構(gòu)在后世產(chǎn)生了深遠影響，而其構(gòu)建道教理論體系的努力主要體現(xiàn)在其所著《抱樸子內(nèi)篇》一書中。然原于《抱樸子內(nèi)篇》與老莊之密切關(guān)系，研究者歷來多關(guān)注其與老莊思想之區(qū)別，而對它們之間的繼承和轉(zhuǎn)化語焉不詳。陳國符《道藏源流考》“抱樸子非老莊”條稱：“世徒知道教之依讬老、莊，而不知亦有非老、莊者。”[1]方維甸在《校刊抱樸子內(nèi)篇序》中亦稱：“尋其旨趣，與道家判然不同。”[2]兩者都將《抱樸子》與老莊思想完全對立起來而忽略其與道家的內(nèi)在聯(lián)系，以強調(diào)道教思想的獨特性。事實上，《抱樸子內(nèi)篇》對《莊子》的接受，是葛洪在構(gòu)建道教理論體系時對《莊子》接納、吸收并通過其主觀改造而最終內(nèi)化的過程。葛洪對《莊子》文辭、典故及其基本哲學概念，都有意識地進行了繼承與改造。同時，葛洪還將《莊子》“齊死生”論與道教神仙思想進行了調(diào)和，最終構(gòu)建了較為完備的道教理論體系。

本文擬以此為出發(fā)點，梳理《抱樸子內(nèi)篇》與《莊子》之間的關(guān)系，以期展現(xiàn)魏晉之際葛洪在道教理論與信仰實踐模式的建設(shè)中對以莊子為代表的道家思想有意識地汲取與改造之過程。

一、對《莊子》文本的“碎用”及其論說方式的承襲

對《莊子》文本的“碎用”及其論說方式的承襲是葛洪《抱樸子內(nèi)篇》的典型特征。在葛洪之前，初期的道教著作往往依附于道家的著作及其理論。東漢末期的道教經(jīng)典《老子想爾注》就是通過對《老子》注疏的方式來闡釋道教的基本理論。漢代的另一部道教著作《太平經(jīng)》也同樣有化用老莊之言來闡釋教義的作法，可見此法沿襲已久。葛洪在創(chuàng)作《抱樸子內(nèi)篇》的過程中沿襲了這一做法。葛洪《釋滯》篇謂：“文子、莊子、關(guān)令尹喜之徒……其寓言譬喻，猶有可采，以供給碎用，充御卒乏。”[3]他認為《莊子》寓言多有可取之處，因而在系統(tǒng)闡述其道教思想時，往往化用《莊子》中特定的文本以使得語言的表達更加豐富形象，易于為人所接受，此即所謂“碎用”。

葛洪《論仙》篇論及死生問題時謂：“吾子乃欲延蟪蛄之命，令有歷紀之壽，養(yǎng)朝菌之榮，使累晦朔之積，不亦謬乎？”[4]其中“蟪蛄”與“朝菌”的形象，即來自于《莊子·逍遙游》“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”[5]句，用以形容生命短暫。又如，葛洪在批駁反對神仙信仰之人時謂：“夫聰之所去，則震雷不能使之聞，明之所棄，則三光不能使之見，豈輷磕之音細，而麗天之景微哉？而聾夫謂之無聲焉，瞽者謂之無物焉。……況告之以神仙之道乎？”[6]葛氏以聾盲之人不知震雷三光來比擬心識不明者因自身領(lǐng)悟力有限而不能理解神仙之術(shù)的真實存在。此譬喻借用了《莊子·逍遙游》篇“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉！夫知亦有之”[7]的論說方式，說明不能理解神仙之術(shù)是因為自身的局限，而不能因此否定神仙之術(shù)的真實存在。可見葛洪論述重要的道教理論時，常以“碎用”的形式，承襲《莊子》言辭與其論說方式，只是稍加敷演鋪陳而已。

此外，葛洪在塑造道教理想人物時，亦采用“碎用”的方式，使其更具形象性和感染力。葛洪在描述本飄渺無跡的神仙時，承襲了莊子對“神人”等理想人格的形象化描寫。比如葛氏認為上乘得道者“乘流光，策飛景，凌六虛，貫涵溶。……逍遙恍惚之中，倘佯彷佛之表。”[8]此種絕對自由的狀態(tài)，正是莊子所謂“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”[9]的無待逍遙之“至人”“神人”“圣人”。葛氏所謂次等得道者“能肥遁勿用，頤光山林……養(yǎng)浩然之氣于蓬蓽之中”[10]。此種居蓬蓽之中，而能不改其樂的形象，與《莊子》中衣大布過魏王的莊子、環(huán)堵蓬戶的原憲等得道者的形象也極為神似。

葛洪對《莊子》的“碎用”，更深層次的體現(xiàn)在對其道教理論體系中極其重要的哲學概念的闡述中。葛氏不僅繼承了《莊子》哲學概念的核心內(nèi)涵，還沿用了莊子的文辭及論說方法。如葛洪《暢玄》篇對“玄”所作定義：

玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。眇眜乎其深也，故稱微焉。綿邈乎其遠也，故稱妙焉。其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅。……乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范鑄兩儀，吐納大始，鼓冶億類，回旋四七，匠成草昧。……增之不溢，挹之不匱……故玄之所在，其樂不窮。玄之所去，器弊神逝。[11]

葛氏認為從抽象而弘大的“元一”“兩儀”到具體而微的“草昧”都是“玄”的外在體現(xiàn)。“玄”深遠微妙非眼目知識所能企及，人之于“玄”只能感悟和順應。在葛洪的道教理論體系中，“玄”包含了莊子所謂“道”的概念是宇宙的絕對本體。[12]

葛洪定義的“玄”與《莊子》對“道”的表述極為相似。《莊子·大宗師》篇謂：“夫道，有情有信，無為無形;……（道）生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”[13]葛洪謂玄“高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅”，“乾以之高，坤以之卑”，其意正與《莊子》類似，都是以時空的無限來形容道的本體地位。同時，葛洪采用描述的方式論說玄的深遠微妙，辭采富麗豐贍，極盡鋪陳敷演之能事，其論說方式亦與《莊子》一脈相承。

神仙方術(shù)自秦漢以來延綿不絕，到了東漢末年又為原始道教所汲納，隨著道教的不斷發(fā)展，其內(nèi)在的理論訴求不斷加強，而此類方術(shù)往往存在術(shù)則有余、理論不足的缺點。葛洪《抱樸子內(nèi)篇》在東晉時期對《莊子》的接受，正是從對《莊子》文本的“碎用”及其論說方式的承襲出發(fā)對道教理論體系進行了系統(tǒng)的完善。

二、對《莊子》基本哲學概念的化用與改造

葛洪整個道教理論體系的基礎(chǔ)來自于其繼承自老莊的以“道”為宇宙本體的哲學思想。“道”比較清楚的概念至晚在《老子》中已經(jīng)提出[14]，莊子則進一步發(fā)展了其內(nèi)涵的豐富性和表述的形象性。葛洪在《暢玄》《道意》《明本》等篇關(guān)于“道”的內(nèi)涵和表述方式上，都與《莊子》一脈相承。魏晉之時玄學滋熾，葛洪選擇了具有明顯時代特征的詞匯“玄”來比附《莊子》的“道”。但葛洪對“玄”與“道”的概念未嚴格區(qū)分，如葛洪《暢玄》篇謂：“夫玄道者，得之乎內(nèi)，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。”[15]即將“玄”與“道”并稱連用。

值得注意的是，葛洪所謂“玄”的概念是經(jīng)過其改造之后的概念，既不同于魏晉時期糅合了老莊思想與儒家經(jīng)義的“玄學”之“玄”，也不完全等同于《莊子》之“道”。除了包括《莊子》以“道”為本體的概念，葛氏所謂之“玄”還融入了“氣”的概念，這為其構(gòu)建道教理論——信仰實踐一體化模式打下了基礎(chǔ)。

《莊子》中對“氣”的概念已有詳細論述。《莊子·至樂》篇謂：“察其始而本無生;非徒無生也而本無形;非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。”[16]莊子認為萬物生機依附于形體，形體有賴于氣而生成，而氣亦非本來就有，它產(chǎn)生于“芒芴之間”，即因“道”而生。所以莊子的哲學思想中“道”具有本體地位，是終極存在的實在本身，而“氣”則不具本體意義。葛洪則繼承莊子以“道”為宇宙本體的哲學觀念，又大大豐富并發(fā)展了莊子“氣”的哲學內(nèi)涵，以解決道教如何看待“死生”的核心問題。葛洪《塞難》篇謂：

渾茫剖判，清濁以陳，或升而動，或降而靜，彼天地猶不知所以然也。萬物感氣，并亦自然，與彼天地，各為一物，但成有先后，體有巨細耳。[17]

葛洪認為人與天、地同樣由道生成，并無區(qū)別，而萬物生命狀態(tài)的延續(xù)則來自于“氣”的貫注。“氣”的概念在葛洪的理論體系中，與道一樣是自在之物，不隨物質(zhì)生滅而出現(xiàn)或消失，但能隨物質(zhì)生滅而流轉(zhuǎn)。正如前文葛洪定義“玄”時謂“玄之所在，其樂不窮。玄之所去，器弊神逝”。葛洪此處的“玄”亦具有“氣”的內(nèi)涵，他認為“氣”的流轉(zhuǎn)是萬物生滅的根本原因，他將這種流轉(zhuǎn)的過程稱之為“化”。

《莊子》哲學中“化”的概念本指萬物在道的統(tǒng)攝下，萬事萬物生生不息，變化無停，無一刻恒定。它的一個含義是指事物存在的基本方式即事物本身處于誕生與消亡的不斷變化過程中，所謂“方生方死，方死方生。”[18]。另一個含義是指在道的統(tǒng)攝下，物與物之間能相互轉(zhuǎn)化。莊子《至樂》謂：“種有幾，得水則為繼……青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機。”[19]莊子以道為本體觀照萬物，皆無差別;以物觀之，萬物又處于不斷的變化之中。正因萬物本體相同，所以物與物之間沒有絕對界限，因而能相互轉(zhuǎn)化，臂可為雞，馬可生人，流轉(zhuǎn)不息。葛洪繼承和發(fā)展了《莊子》“化”論的第二個含義，即物種間的相互作用和轉(zhuǎn)化。他以實例為證，說明萬物稟氣而生，可相互轉(zhuǎn)化：“若謂受氣皆有一定，則雉之為蜃，雀之為蛤，……鼉之為虎，蛇之為龍，皆不然乎？”[20]葛洪用當時民眾普遍相信的傳說，來說明萬物能夠相互轉(zhuǎn)化的根本原因在于萬物源于“道”本體，感“氣”而生。

在莊子哲學的基礎(chǔ)上，葛洪發(fā)展了“氣”的哲學內(nèi)涵，認為氣的流轉(zhuǎn)（即“化”）能使物體的性質(zhì)發(fā)生轉(zhuǎn)移。萬物本體的同一性，使得物與物之間可以相互轉(zhuǎn)化和增益，這成為葛洪神仙思想和煉丹等宗教實踐的理論基礎(chǔ)。葛洪謂：“余數(shù)見人以蛇銜膏連已斬之指，桑豆易雞鴨之足，異物之益，不可誣也。……金玉在九竅，則死人為之不朽。鹽鹵沾于肌髓，則脯臘為之不爛，況于以宜身益命之物，納之于己，何怪其令人長生乎？”[21]在葛洪看來，蛇銜膏與手指是不同之物，而能使已斬之指重續(xù);金玉與人體也完全不同，卻能讓尸體不杇，這些都是異物可以相益的佐證。葛洪認為人與萬物皆稟氣而生，亦可相互轉(zhuǎn)化，“人之為物，貴性最靈，而男女易形，為鶴為石，為虎為猿，為沙為黿，又不少焉。”[22]

那么人利用“化”的規(guī)律合成金丹也可增益于人，使人長生便順理成章了。這也是葛洪煉丹這一宗教實踐的理論支撐。葛洪論述道：“夫五谷猶能活人，人得之則生，絕之則死，又況于上品之神藥，其益人豈不萬倍于五谷耶？夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死。”[23]葛洪認為物質(zhì)間“氣”的流動，具有使物質(zhì)的某種性質(zhì)發(fā)生轉(zhuǎn)移的作用：五谷延續(xù)人的生命，神藥卻老延年，都是五谷、神藥之“氣”（性質(zhì)）轉(zhuǎn)移到人體的作用。但五谷和神藥之“氣”有容易腐朽的局限性，因此人雖得其“氣”卻不能長生。只有煉制服食金丹這種具“畢天不朽”特性的物質(zhì)，才能使人超越肉身存在的局限性。這也是葛洪反復論證草藥不如金丹的道理。[24]

可見，葛洪在承認“道”為宇宙本體的基礎(chǔ)上，豐富并發(fā)展了“氣”的概念，以“氣”的流轉(zhuǎn)闡釋了莊子的“化”論。在此基礎(chǔ)上，葛氏認為不同物質(zhì)的相互轉(zhuǎn)化符合自然之理，進而論證了物體性質(zhì)的可傳遞性，說明了金丹可補益于人的道理，并認為人可以掌握并利用此種規(guī)律來實現(xiàn)生命的無限延伸，最終演變成了對人生命永恒之可能性的論證，成為其構(gòu)建道教神仙信仰和宗教實踐的基石。

三、對《莊子》“齊死生”論與道教神仙思想的調(diào)和

葛洪《抱樸子內(nèi)篇》中對人生命永恒之可能性的論證，目的在解決道教的核心問題——死生問題。生存和死亡是人類永恒的主題，對生與死的不同態(tài)度表達了對生命價值的不同認知。葛氏在《釋滯》篇中否定了道家的“齊死生”論：

至于文子、莊子、關(guān)令尹喜之徒，其屬文筆，雖祖述黃老，憲章玄虛，但演其大旨，永無至言。或復齊死生，謂無異以存活為徭役，以殂歿為休息，其去神仙，已千億里矣，豈足耽玩哉？[25]

葛洪認為《莊子》“齊死生”論與神仙思想判然有別，道家雖尚玄虛，但“永無至言”不得要領(lǐng)。葛洪所謂“至言”即是指道教長生之法。道家崇尚自然，對生死取達觀態(tài)度，認為死生相代如同晝夜變化，是自然常態(tài)。而葛洪卻認為求長生的神仙之道才是正途，因此對道家的“齊死生”論持批判態(tài)度。

然而，面對道家與道教在死生問題上的矛盾，葛洪持調(diào)和態(tài)度。其《勤求》篇謂：

里語有之：人在世間，日失一日，如牽牛羊以詣屠所，每進一步，而去死轉(zhuǎn)近。此譬雖丑，而實理也。達人所以不愁死者，非不欲求，亦固不知所以免死之術(shù)，而空自焦愁，無益于事。故云樂天知命，故不憂耳，非不欲久生也。姬公請代武王，仲尼曳杖悲懷，是知圣人亦不樂速死矣。俗人見莊周有大夢之喻，因復競共張齊死生之論。蓋詭道強達，陽作違抑之言，皆仲尼所為破律應煞者也。……老子以長生久視為業(yè)，而莊周貴于搖尾涂中，不為被網(wǎng)之龜，被繡之牛，餓而求粟于河侯，以此知其不能齊死生也。晚學不能考校虛實，偏據(jù)一句，不亦謬乎？[26]

葛洪借用《莊子》“向死而生”的典故，指出人從出生就受到死亡恐懼的折磨。俗人所認為的莊子不以死生為意，其實只是莊子為說明齊物之道而進行的說理策略，同時也是其不得長生之術(shù)無可奈何的放達之態(tài)，并非真的意欲“齊死生”。葛洪指出老莊都有保命全身的遠害之舉，《莊子》“曳尾泥塗”的典故正說明莊子的“貴生”之意。葛洪特地指出：所謂莊子“齊死生”論，只是不明大理的俗人，“偏據(jù)一句”者的淺陋之見。那些偽為通達，張“齊死生之論”的俗人，惑亂視聽，葛洪認為他們都當處以極刑。葛洪通過分開討論，把莊子為文之意與俗人的理解區(qū)分開來，調(diào)和了莊子思想與道教理論在“齊死生”問題上的分歧。

葛洪一方面全力宣揚道家全身保命的“貴生”思想，另一方面則極力排斥其“齊死生”論，最終走向了道教神仙信仰。實際上，莊子“貴生”，順乎自然要求終其天年，固然有保命全身的考慮，然而莊子所追求的更多的是一種不執(zhí)著于物事的精神自由，因而在對待人的精神賴以存在的肉體的態(tài)度上，與葛洪絕不相同。《莊子·列御宼》篇載：“莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：‘吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪！何以加此！”[27]莊子認為人死后肉體不值得留戀，正體現(xiàn)了他齊同萬物，物化不止的思想。

葛洪則極力宣揚莊子“貴生”思想，十分重視精神賴以存在的肉體，認為肉體的存在對修神仙術(shù)極其重要，因而采取了諸多法門以保存肉體：“以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，茍有其道，無以為難也。”[28]葛洪認為憑借丹藥和神仙術(shù)，可長生久視，肉身成仙。

在此基礎(chǔ)上，葛洪由重“貴生”而批判道家“齊死生”的觀念進而追求長生的神仙之道，以求得對俗世生活的超脫。因此，與莊子所追求的精神上的超脫不同，葛洪非常重視成仙后世俗生活的延續(xù)。莊子以生為桎梏，以死為懸解，是一種徹底的解脫，故而子桑戶死后，其好友臨尸而歌，以生為附贅懸疣，以死為返璞歸真。莊子在《至樂》篇中更托髑髏之口闡述死為王樂的道理，表達了對世俗生活的悲觀認識。而葛洪則明確指出：

人道當食甘旨，服輕暖，通陰陽，處官秩，耳目聰明，骨節(jié)堅強，顏色悅懌，老而不衰，延年久視，出處任意，寒溫風濕不能傷，鬼神眾精不能犯，五兵百毒不能中，憂喜毀譽不為累，乃為貴耳。……昔安期先生、龍眉寧公、修羊公、陰長生，皆服金液半劑者也。其止世間，或近千年，然后去耳。篤而論之，求長生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虛，以飛騰為勝于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？[29]

葛洪認為“求長生者，正惜今日之所欲”，且絕不“以飛騰為勝于地上”，說明達到神仙境界的修道者留戀世俗生活，以繼續(xù)享受世俗生活為樂。安期生等人得道之后皆長時間羈留于世間，盡享世俗生活之樂后，對世俗生活再無留戀才飛升而去，這才是道教神仙信仰的終級追求。

葛洪在“死生”問題上對道家和道教所作的調(diào)和，究其緣由：一方面葛洪是為借道家來佐證道教的正統(tǒng)地位，以吸引更多的人加入道教的信仰與實踐;另一方面葛洪借此維護了老莊在道教中的“圣人”地位，保持了道家思想在其理論體系中的延續(xù)性。但更主要的是通過對以《莊子》為代表的道家思想的接受，并結(jié)合具體的道教方術(shù)，葛洪構(gòu)建了一條由“人”到“神”通道，在此基礎(chǔ)上，由人而神成為可能，最終構(gòu)建了基本完備的道教理論和信仰體系，促進了道教在后世的大發(fā)展。

秦漢以降，方術(shù)盛行，流傳于民間下層的巫鬼道主要強調(diào)符水治病、驅(qū)邪避災，而上層的方仙道則力求滿足貴族們長生不死的夢想，二者所求僅限于功利性需求的滿足，都在術(shù)的層面。而魏晉時期正是道教理論由原始而漸趨完善的轉(zhuǎn)型時期，葛洪于此時構(gòu)建了較為完善的道教理論體系，促使道教在一定程度上擺脫了術(shù)的局限。從葛洪《抱樸子內(nèi)篇》對《莊子》的接受中可見道教理論體系建立之際，道教對道家理論的自覺汲取及其在本體論上自我完善的努力，這在魏晉道教史上具有典型意義。

注釋：

[1]陳國符：《道藏源流考》，北京：中華書局，1963年版，第80頁。

[2][晉]葛洪：《抱樸子內(nèi)外篇》，光緒乙酉年（1885年）朱氏槐廬本，卷首。

[3][4][6][8][10][11][15][17][20][21][22][23][25][26][28]王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京：中華書局，1985第2版，第151頁，第13-14頁，第1-2頁，第136頁，第51頁，第284頁，第71頁，第151頁，第253-254頁，第14頁。

[5][7][9][13][16][18][19][27][29]方勇，陸永品：《莊子詮評》，成都：巴蜀書社，2007第2版，第5-6頁，第22頁，第214頁，第555頁，第56頁，第565頁，第1042-1043頁，第52-53頁。

[12]葛洪所謂“玄”的概念與莊子“道”的概念不完全相同，還融入了“氣”的概念。

[14]《老子》二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”已明確了道的本體地位。

[24]從人類學的角度考量，葛氏的“化”論是一種帶有巫術(shù)特征的原始思維方式，即通過接觸某物可以獲得此物某種性質(zhì)，弗雷澤《金枝》中歸納為 “接觸律”。

參考文獻：

[1]方勇導讀，奚侗集解.老子[M].上海古籍出版社，2007.

[2][英]J·G·弗雷澤著，徐育新譯.金枝[M].北京：新世界出版社，2006.

[3]卿希泰.中國道教思想史綱[M].成都：四川人民出版社，1980.

[4]王明.道家和道教思想研究[M].北京：中國社會科學出版社，1984.

[5]湯一介，胡仲平.魏晉玄學研究[M].武漢：湖北教肓出版社，2008.

[6][德]馬克斯·韋伯著，王容芬譯.儒教與道教[M].桂林：廣西師范大學出版社，2008.

[7]王明.太平經(jīng)合校[M].北京：中華書局，1960.

[8]董平.莊子與葛洪[J].浙江社會科學，2004，（4）：141-148.