《閱微草堂筆記》中的自然人性觀

倪媛媛+蓋曉明

摘? 要：《閱微草堂筆記》一書之所以能夠深透老到、洞燭俗情，正源于作者對人心的刻意探視。人心問題，就是人性問題。從總體上說，紀昀是傾向于自然人性觀的。其具體表現在兩個方面：一，神性的即是人性的;二，持“理”而重“氣”。

關鍵詞：紀昀? 《閱微草堂筆記》? 自然人性觀? 持“理”重“氣”

《閱微草堂筆記》（下簡稱《閱微》）在神道設教、洞燭世情和探視人心等方面充滿了智慧。在現存的文言小說中，還沒有哪一部作品在以上的智慧方面超越《閱微》。莊子有言：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。”（《莊子·天地篇》）世情之險惡正源于人心之機巧。《閱微》一書之所以能夠深透老到、洞燭俗情，正源于作者對人心的深入探視。人心問題，從哲學上說，就是人性問題。《閱微》的深刻與睿智，正是基于作者在人性觀方面的多元性和深刻性。《閱微》一書在人性觀問題上基本上是在自然人性觀與倫理人性觀之間游走徘徊的。本文擬就其自然人性觀問題提供一些探討意見，求教于方家。

自然人性觀是中國古代哲學中占主導地位的人性觀。胡適在《中國哲學史大綱》（卷上）中論述到荀子哲學中的“天與性”的問題。胡適說：“中國自古以來的哲學家都崇拜‘天然過于‘人為。老子、孔子、墨子、莊子、孟子、都是如此。大家都以為凡是‘天然的、都比‘人為的好。后來漸漸的把一切‘天然的都看作是‘真的、一切‘人為的都看作‘假的。”[1]（P315）荀子在《天論》中批評莊子哲學“蔽于天而不知人”。這是批評莊子崇尚“自然”、反對“人為”的思想。在古代哲學家中，除了荀子和一些法家哲學家等少數人之外，一般都認為“自然的”比“人為的”更好。紀昀是一位讀書廣博、見識通達的人。他在《四庫全書總目》中對荀況提出“性惡說”的動機及對“偽”字的理解，都有持平之論，但他還是明確表示：“至其以性為惡，以善為偽，誠未免于理未融。”[2]（P770）從總體上說，紀昀是傾向于自然人性觀的;其人性觀的基本特征是：持“理”而重“氣”。在《閱微》中，崇尚自然人性的觀念主要表現在以下兩個方面：

一、神性的即是人性的

《閱微》有言：“大抵無鬼之說，圣人未有。諸大儒恐人諂瀆，故強造斯言。”（《姑妄聽之》（四））[3]（P337）書中多次批評“無鬼之說”。作者說：“堯牽一羊，舜從而鞭，羊不行，一牧豎驅之則群行。物各有所制，藥各有所畏。神道設教，以馴天下之強梗，圣人之意深矣。講學者烏乎識之？”（《姑妄聽之》（四））[4]（P339）顯然，“神道設教”是為了馴服天下之“強梗”。在以上的比喻中，我們知道牧豎是不能與堯、舜比肩而論的，但牧豎在驅羊的作用上卻優于堯、舜。這就是說，雖然仁義道德是最為根本的東西，但面對人性中“強梗”的東西，講仁義道德是不及講有鬼論、講“神道設教”更具有針對性，更能起到“物各有所制，藥各有所畏”的作用。因為“神道設教”只是一種馴服“強梗”的手段（用），仁義道德才是這一手段所要達到的目的（體），所以，如果人的自然本性（體）是善的，那么根據“體用不二”的基本思維路線，“神道”（用）自然將統一于人的自然本性（體）。

《閱微》一書中，常常出現“妖由人興”“劫數人所為，非天所為也”“天定勝人，人定亦勝天”等等議論。《閱微》卷六（《灤陽消夏錄》（六））記述了“芝稱瑞草，然亦不必定為瑞”的“不可預測”的現象，然后又借先兄之口議論道：“先兄晴湖則曰：‘人知兆發于鬼神，而人事應之。不知實兆發于人事，而鬼神應之。亦未始不可預測也。”[5]（P81、82）在神性與人性之間，人性是占主導地位的，鬼神只是順應人事而已。

《閱微》卷十五（《姑妄聽之》（一））講述了一個冥間折獄的故事：某乙誤以為冥籍有誤，稱某甲有罪，固爭。“冥王曰：‘冥籍無誤，論其常也。然安知千百萬年不誤者，不偶此一誤乎？我斷之不如人質之也，吏言之不如囚證之也。”于是，冥王只好派譴冥吏去拘取某甲。后來證明是某乙之誤而非冥籍有誤。紀氏對此議論道：“夫折獄之明決，至冥司止矣;案牘之詳確，至冥司亦止矣。而冥王若是不自信也，又若是不憚煩也，斯冥王所以為冥王歟！”[6]（P282）冥王所以為冥王，正是因為他是人間最好的折獄者和最好的至高統治者的翻版。在他身上，沒有一點神性，有的卻是渾然的人性。由此可見，在紀昀看來，宇宙間并不存在一個高高在上的、彼岸性的神道世界，而人們所創造的神道世界是一個此岸性的、以人的自然本性（善心）為其本質規定的世界。

二、持“理”而重“氣”

告子說了一句有名的話：“食色，性也。”（《孟子·告子章句上》）這句話的意思是：“人之甘食悅色者，人之性也。”[7]（P437）對告子關于“性”的相關言論，后來的理學家多為不滿。王夫子就說：“朱子謂告子只是識氣為性，其實告子但知氣之用，未知氣之體，并不曾識得氣也。”[8]（P660）王氏不但批評告子“未識氣之體”，同時也批評一般理學家只識“體”而不識“氣”的傾向。

《閱微》一書，在對“性”的問題（即理、氣（情）問題）的理解上，當然不會回到告子的水平：強調人的自然性（“氣之用“）;但它更反對一般理學家“貴性賤氣，以歸不善于氣，則亦樂用其虛而棄其實”的拘迂。在《閱微》中，作者對“性”的基本態度是：持“理”而重“氣”。書中頻繁出現以譏諷講學家為樂的文字，其哲學背景之一就是對“氣”（即自然人性而非人的自然性）的偏重。這種對“氣”的偏重在以下的故事中可窺一斑：

天下事，情理而已，然情理有時而互妨。里有姑虐其養媳者，慘酷無人理，遁歸母家。母憐而匿別所，詭云未見，因涉訟。姑以朱老與比鄰，當見其來往，引為證。朱私念言女已歸，則驅人就死;言女未歸，則助人離婚。疑不能決，乞簽于神。舉筒屢搖，簽不出。奮力再搖，簽乃全出。是神亦不能決也。辛彤甫先生聞之曰：神殊憒憒！十歲幼女，而日日加炮烙，恩義絕矣，聽其逃死不為過。（《閱微》卷十六（《姑妄聽之》（二）））[9]（P290）

《閱微》一書，以奢談“神道設教”著名，此篇卻借辛彤甫之口，對神道發出微辭：“神殊憒憒。”如此出言不敬，實屬罕例。究其原因有二：1.正如上文所述，神性即人性，神道即人道。姑既“慘酷無人理”，“十歲幼女，而日日加炮烙，恩義絕矣，聽其逃死不為過”。而神道卻不能根據“人道”進行判決，所以是憒憒的。2.“天下事，情、理而已”，但情、理并非總是統一的。當情（氣）、理矛盾時，神卻沉默推諉，沒有做出合乎“人情”（氣）的判決，所以是憒憒的。

如果說在上篇涉及到“情理有時而互妨”的故事中，作者還是借辛彤甫之口表現出對“情”（自然人性）的偏重的話，那么在《閱微》卷十（《如是我聞》（四））中，作者對所述的故事先作了一個議論，表達了作者對“無理無情之事”的特殊態度：“至危至急之地，或忽出奇焉，無理無情之事，或別有故焉，破格而為之，不能膠柱而斷之也。”[10]（P160）所謂“無理無情之事”即是一件既奇怪、又合乎自然人性的事件：一婦人突然劫走了一位素無關系的未婚女子，機智地逃避了官府的追捕。事出蹊蹺，實有別故。原來此婦人在兒子臨終前得知那女子懷有八個月的身孕——為兒子所為。婦人恐產后必殺，故有此舉。后來孕婦生一男孩，婦人抱孫自首;女子為父所棄，與婦人一道撫養孤兒，“竟不再嫁”。這個故事有懸念、有情節、有起伏變化，可讀性強。整個故事雖然奇譎、突兀，但全都合乎自然人性。對這種“無理無情之事”，紀氏給出“破格而為之，不能膠柱而斷之也”的評論。更有意味的是，如果不是紀氏筆誤，他不該用“再嫁”一詞（以女子身涉溱洧，并無初嫁故）;如果是有意為之，則更能體現紀氏對自然人性之認可態度。

注釋：

[1]胡適：《中國哲學史大綱（上卷）》，商務印書館，1987年版。

[2][清]永瑢等：《四庫全書總目》，中華書局，1965年版。

[3][4][5][6][9][10][清]紀昀：《閱微草堂筆記》，上海古籍出版社，2005年版。

[7][清]焦循：《孟子正義》，《諸子集成（1）》，上海書店，1986年版。

[8][清]王夫子：《讀四書大全說（下冊）》，中華書局，1975年版。