價值相對主義的可能性討論

張文喜

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

今天看來，我們無疑可以說絕對主義哲學已經遭遇相對主義的激烈沖擊。在經歷了我們這個時代之后，歷史反思則是當代哲學的當務之急。而這無非就是發掘一般相對主義之有意義的討論方向和問題范圍。

一、價值的相對表達與價值的絕對表達

眾所周知，德國人清理納粹法西斯主義的“過去”比日本人要徹底和誠實得多。這是一個事實，但是正因為良知的真實與召喚經常被中國或韓國裝上政治宣傳的鉤刺，我們發現日本人不容易聽進去。為此，我們還舉出一大堆人員傷亡數據，照樣毫無用處。許多日本人甚至覺得，看見中國人的貧窮和苦難，過去日本侵略之邪惡多少有些減輕，他過去為虎作倀的罪惡多少可以吊銷。中國人和日本人之間的事實與價值的沖突，對于任何想建立友好關系的期望都是不祥之兆。

其實，訴諸事實和邏輯來跟日本人“講理”，幾乎不可能說服那些原本持有不同價值觀念的人。意識形態的孤島化現象乃是人文社會科學繞不開事實和價值關系問題的反映，它也繞不開相對價值與絕對價值的關系問題。相對價值與絕對價值究竟是什么關系呢？對此，我們需要從關于當代現實的探討中回到經典思想家們那里去，只有這樣才能在某種共同基礎上進行一般的討論。維特根斯坦曾說，所有的相對價值判斷都可以表現為純粹事實陳述，但沒有任何事實陳述可以包含關于絕對價值的判斷。按照我的理解，維特根斯坦的意思是說，相對價值的表達可以還原為事實的陳述，而無須提到價值這個詞；但由于可以改寫為關于純粹事實的表達，它們還不是真正關于價值的表達。絕對價值的表達則是與語言不相容的。這里有這樣幾層意思：

一是所謂相對價值判斷都可以表現為純粹事實陳述，實際上就是事實的“價值化”，使不可計算的變得可以計算。比如，法律規定主要涉及這樣一個問題，即為了保護特定社會上的利益，而犧牲其他利益。或者說，至少在私法領域中，法律的目的在于：以賦予特定利益優先地位，而其他利益相對必須作一定程度的讓步的方式，來協調利益沖突。賦予優先地位即是一種評價的表現，它就是一種事實的價值化。協調利益沖突主要不在于辨明析理，而在于“非說理的方式”，在于可以計算。在我們語言的實際使用中，價值判斷和事實判斷往往是交叉在一起的，如“這個人救了一個落水兒童”或“這個人偷盜”這樣的句子既包含事實判斷，又含有價值判斷。有人說明之所以如何的理由：“在語言中，價值語詞具有推薦的特殊功能；因此它不能用其他——不具此種功能的——語詞來代替。”還有人在此基礎上認為，“價值判斷之所以不同于事實主張，因其采取贊成或反對的立場，將推薦或指導表達出來。假使規范性意義的概念竟然可以借描述性的要素來界定，那么借助其他事實主張，就可以由此概念推論出其他價值判斷。然而，由僅包含事實性陳述的前提，就只能推論出其他的事實。價值判斷的特殊的意義將因此喪失”。因此，在價值判斷領域內，“如果不運用迄今常用的倫理性概念，是否能行得通，這些倫理性概念是以采取積極或消極的立場，用以推薦、規定或評價的語詞”[1]。但是，我們還是需要提出，評價性問題的解答真的可以轉換成為一種不摻雜價值的概念，而且因此變得可以是對事實的操作嗎？我們的回答是：是又不是。

今天，一個人的名譽值多少錢，是可以用貨幣來衡量的。甚至幻想的價值、感情的價值都可以在具體的制度框架內加以評價，就像封建社會用貨幣評估貴族或自由人的身體和價值一樣。因為，一個社會總是由大量的異質集團整合而成的。這種整合實質上就是使得士、農、工、商等階層完全不相干的財產、目的、理想和利益進行比較并最終達成諒解，甚至可以計算出社會產品分配的比例；這里所謂的價值概念獨有的特殊性和具體內涵更多是從屬于經濟領域的。應該說，經濟學自身要做成一門科學，就必須在數學化上做出努力。這種努力一開始就要界定利益，而這種利益通常以集團利益或折算為集團的經濟利益。這種以集團利益出現的價值形式具有一定的積極意義；其實，所有的科學知識都具有主觀的因素。即使是“最硬的”物理科學，也一定不能與利益脫鉤。從這一點來看，人文社會科學要成立，就必須接受和承認社會利益的現實計算；但是，它的代價是降低研究結果在實踐中的“可信性”。換言之，在這個意義上，它們都是相對價值；相對的價值表達具有一個特點，它是可以清楚地被理解的，因為我們可以把它分析得根本不是真正的價值表達。原因是它總是相對于先已建立的目標和標準。

今天，我們社會生存的所有領域正運行在一種普遍的價值化過程中。在改革開放中飛速的商業化將價值變成了一個本質上屬于經濟學的范疇，而這就意味著任何婚姻、任何友誼都不再完全符合自己的概念，正像家庭中現實的婚姻甚至也是交易一樣。施米特認為，“價值”通常占有了整個經濟領域內的生活。至少，德國上百年迅速的工業化使得價值成為具有實質意義的經濟范疇。今天，在普遍的民眾意識中，價值被大大地經濟化、商業化了。這種價值的浸染是大勢所趨。在經濟學帝國主義中，所有經濟學之外的“價值”，比如，人的尊嚴、浪漫、神奇、自然之詩，不論有多高，它都只是“經濟基礎”法則所包含著的“上層建筑”。“上層建筑”是由“經濟基礎”所決定的。但是，價值邏輯一旦離開自己固有的經濟領域，本身很快就扭曲了，變成了價值中另外的東西，不再是經濟的商品、利益、目標和理想那樣的東西為人們所利用。值得注意的是，正如施米特所見，這并非就是“馬克思主義”，“而是馬克思主義得以成功地與之聯系起來的現實”[2]。換句話說，馬克思清楚地認識到，資本主義物化的社會現實，并且沿著同一個方向提出了反資本主義的勞動價值論。

二是如果說沒有任何事實陳述可以包含關于絕對價值的判斷，那么我們要從事實出發訴諸某種絕對價值，我們就不知道自己在做什么。比如，馬克思按照資本主義邏輯提出批判：一方面，人的勞動不可被當作商品，人的勞動是自由自覺的活動。這當然是正確的。這種說法類似于絕對價值的表達。也就是類似于“世界應當存在”，或者“任何事物應當存在”。你心中會對這個世界心滿意足，好像是說“絕對的好”或“絕對價值”。但是，這種絕對價值觀念過于微妙和難以捉摸，以至于不能把握，注定會產生無意義的說法，原因是它不參照事實和生活形式得到表達和運用的判斷。因此，參照相應的視域，參照特定的事實，絕對價值的判斷的意義才能確定下來。

另一方面，馬克思提出了問題，為了提高人的勞動的價值（價格），人的勞動被當作商品，又怎么辦呢？馬克思在這里看到資本主義面臨的基本困難，即在資本主義社會中，人的勞動，要么注定了不是有價值的，要么是無意義的。馬克思以資本主義邏輯反唇相譏說：人的勞動價值最初也的確屬于經濟領域，它是人的勞動價值的根基，但是，如果人們可以在這里說經濟領域是人的勞動價值的根基的話，那么在本真意義上、根基上并未將人的勞動價值變成價格和商品。

還有，關于剩余價值問題：一個社會的剩余價值是誰創造的？誰是社會總產值的合法分配人？為什么資本家“鋌而走險”“敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險”[3]追逐剩余價值？所有這類問題不僅涉及經濟學的事實，而且涉及關于絕對價值的判斷，并且這種判斷受到兩個相互對立的相對價值判斷方面的驅動，即資本主義和反資本主義的社會主義的驅動。結果，我們可以想到從類似于帕斯卡爾、利科這樣的思想家那里，這本身就只是在價值判斷問題上打賭。也唯其如此，我們所能夠做的就是，“把賭注放在特定的一套價值上，然后努力與其保持一致；因此，證明就是我們傾盡一生要解決的問題，沒有人能逃脫”[4]。

二、對某種更高的價值訴求的詮釋

眾所周知，很多人都把馬克思的理論分成“科學”和“價值”兩部分。一些人認為，馬克思理論中的“價值”部分被剔除，也并不會影響到從邏輯推理和技術分析方面確認它的“科學”部分；另一些人則認為不能分割馬克思的理論，人們應該像對待宗教典籍那樣去“體悟”整體的馬克思思想和理論中的“價值”訴求的絕對優先性。我們同時也可以發現，像韋伯那樣目光敏銳的人，他的科學精神是以尼采式的輕蔑感為前提的，他在學術生涯中花了更多的精力研究宗教，以此來理解那些不可輕蔑的人，那些具有堅定信仰的人。想必，馬克思就是韋伯心目中充滿著信仰色彩的人物。如果情況確實如此，從韋伯那里，也從尼采那里，我們知道，那些對人的宗教生活的研究必定比對自然科學的研究具有更高的哲學價值。

此外，我們常常聽到說，擁有某種價值。這是什么意思？這無非是說某種價值進入一個具有定位值的體系。這也使得價值評估成為可能。比如，哲學在今天普遍世俗化的體系中具有什么樣的價值？從最高價值到最低價值，它居于價值軌道上的什么位置？對于這些問題的回答，不能停留在抽象地講哲學是智慧之學、是人類精神家園之類的觀點。關鍵在于，位置的確定并不具有首要的意義，即便是哲學能夠自詡具有最高價值，也是由于被列入一個價值體系而變成一個價值的。

譬如，馬克思主義哲學在中國意識形態體系中的地位具有最高價值，首先是因為它是一個價值，而且是納入一個價值體系而變成一個價值的，然后才有所謂最高價值。倘若某一個宗教具有最高價值卻并非價值，即并沒有納入一個價值體系，也就意味著，它沒有得到任何一個價值體系的承認，也就根本不可能出現在價值刻度上。在中國文化中情況即是如此。對于價值思考而言，問題并不在于馬克思主義哲學的價值作為更高的價值被放進價值體系中，而在于它與物質價值相比較時，它具有精神價值，比如，它與中國的實際結合，才占有更高的價值。直接地看，任何理論特權都不是取決于客觀真理性，而是取決于法定地位（這里也應該考慮到慣例、偶然性、潛規則）。否則，即使把馬克思當作神、先知，可能是最高價值，不過也僅此而已。相反，在現在并不缺少無神論價值體系的情形下，神、先知成為一個絕對的非價值。在某種具有本體論意義上的悲觀主義者看來，即使如海德格爾強調的“在本身”并非價值。看來我們還可以認為，向那些最高價值和力量報以無比可怕的褻瀆就是以某種方式向它們表達敬意。所以，我們問：在若干個不同的人對于同一個東西可能懷有多種不同的價值觀念時，是不是只有一種價值觀念才是真實和正確的？相反，由同一個對象激發起的多種價值感覺，是不是可以說都是正確的？在休謨看來，要尋找真正的美或真正的丑，就像自詡去弄清真正的甜或真正的苦一樣，是一種沒有結果的探究。但我們為什么可以說，高級價值要比低級價值來得更自在一些。因為，經過時間的淘洗，一堆小土丘和一座珠穆朗瑪峰不能相提并論，一灣小池塘豈會與海洋一樣寬闊？

三、可說的事實與不可說的價值

事實和價值的關系問題可以依據多種視角來理解。

首先，它可以依據“不重要的或相對的意義”和“重要的或絕對的意義”區分的視角來理解。譬如，如果我說現代科學是很重要的，這是指現代科學能夠用作事先確定的目的例如空氣質量檢測、水稻產量提高等，而“重要”這個詞在這里也只有當事先確定這個目的之后才有意義。事實上，相對意義上的“重要”這個詞只是指符合某個事先確定的目的、目標和標準。如果沒有事先建立的標準，像“重要”這樣的價值詞就不可能得到清楚而又完全的分析，所有可能就將懸而未決，對此討論的語言便變成無意義了。

其次，這里的“重要”這個詞可以用別的詞如“好”“大”“正確”等這些價值詞替換。以這種方式來使用這些包含著事實或價值因素的說法并沒有產生什么客觀性困難或深層的事實與價值的沖突，在這些說法中，事實與價值甚至是渾然一體的。但是再看下面的例子就有些不同：假定海德格爾會開汽車，我搭他的便車并說，“噢，你開得相當糟糕”。假定他回答說，“我知道，我現在開得是很糟糕，但我不想開得更好些”，“我干嗎要開得更好呢？”那我也只能說，“哦，那也行吧”。但假定海德格爾曾經與納粹有不光彩的政治污點，我見到他后對他說“你的行為就像個野獸”，然后，他會說“我知道我的行為很糟糕，但我并不想做得更好些”。那么，我會說“哦，那也行吧”嗎？肯定不會。我會說，“不，你應當想做得更好些”。雖然我跟海德格爾討論“什么事情不應該發生”很容易一無所獲，這完全可能“不可理喻”，但也必須這么做。我在這里就有了一個對價值的絕對判斷，而前面開車的例子則是一個相對判斷。那么，問題就在于，在何種意義上事實與絕對價值永隔？

前面的例子所表現出的差別在于：每個對相對價值的判斷都是一個純粹事實陳述。凡是事實陳述，凡是相對價值判斷，都是可以提出有意義的描述的。相對的價值判斷不會產生語義學問題，它們都可以被清楚地理解。因為可以把它們分析得根本不是真正的價值判斷。比如，海德格爾不是個“好車手”只是指他在一定的時間內到達不了目的地，或者他開車很耗油之類的事實。我在這里想說明的是，盡管所有相對價值判斷都可以視為事實陳述，但是沒有任何事實陳述可以是或包含絕對價值判斷。這些我們在前面已經描述過了。

我們可以進一步說，我們可以寫出一部百科全書式描述這個世界的書，但是它并不因此本質上就是最好的書；沒有任何觀點在絕對意義上是正確的；我們平時所說的“我感到絕對安全”，它的本質含義是指，某些事情不可能發生在我身上，因此，說無論發生什么事情我都是很安全，這就是胡說。因此，這里仍然是事實與絕對價值的永隔。

語言表達絕對價值的努力之徒勞，其中卻有重要的和值得尊重的東西。維特根斯坦是用我們的語言來解釋事實與絕對價值永隔這個論點，值得引起我們注意。可以說，在可以表達的東西與具有絕對價值的東西之間所做的區分，對維特根斯坦的思考來說具有根本性的地位。在維特根斯坦看來，沒有獨立于其視域成立的絕對價值，沒有類似于陀思妥耶夫斯基的上帝的東西，任何世界和任何生活形式都既不比其他好，也不比其他糟糕。他認為，一方面，正如關于相對價值的判斷不是真正關于價值的判斷，一種人類中心主義的倫理學將不是真正的倫理學，原因是它總可以還原成關于人類行為的描述，這些行為實現了先已存在的特定生活形式所設定的條件。因此，對于維特根斯坦來說，倫理學必須反映關于價值的絕對判斷。宗教也是如此。換句話說，倫理學和宗教，是探索絕對價值的領域，它必須反映像“上帝的意志”這樣的東西。因而，絕對價值領域是不可說的。歌德說：“一切完美的東西在種屬上必然超越其種屬，必然成為另一種東西，成為無以倫比的東西。”[5]因為這個無以倫比的東西在技術上易于描繪、可在根本上卻莫可名狀。所以，我們所想到的任何描述都不能用來描述所謂的絕對價值。如果真的有倫理學或宗教這樣的東西，那么它就是超自然的東西。但是，科學證明不了超自然的現象，事實也不能有包含超自然的描述[6]。

美也是如此，美是不能用邏輯命題去表達的，你可能認為，不是有一門叫作美學的學科嗎？它告訴我們什么是美。維特根斯坦說，就語詞來說這簡直太可笑了。他認為，它還應當包括什么樣的咖啡味道更好些。進而言之，信仰也是難以成為科學說明的對象。用韋伯的話說，我們選擇某種價值最終的根據不是理性，而是信仰。

因此，理性與非理性就是值得關注的一對關系。

值得注意的是，這個問題對于黑格爾之前的哲學家而言有所不同。休謨揭示了“理性”一詞“所隱含的種種混亂，從而使得自然法體系的原則本身成為疑問。盧梭把心靈的理性同頭腦的理性對立起來，這實質上是把道德和宗教視為感情問題。現在，你們某些人也許會同意這一點，想到一句平常的話“沒有無緣無故的愛或恨，只是感情使然”，但這句話也會導致誤解。這句話所說的似乎是指，愛與恨盡管不是我們外部世界的特性，卻是我們心靈狀態的特性。但后來康德的意思是說，我們的確可以將心靈狀態用事實來描述，而心靈狀態就我們將其作為一個事實描述的范圍而言，并不是倫理意義上的愛或恨。最后，康德則試圖通過界分科學和道德各自領域的方式并試圖通過對理論理性同實踐理性做最徹底對勘的方式來維護科學和道德各自的自主性。上述三種哲學，亦即啟蒙時代的典型結論，乃是建立在這樣一項分析原則的基礎之上，即“分而克之”[7]。

最后，我們在討論價值表達問題時，碰到一種最極端的觀點是，價值的表達純粹是喊叫。“好的”“壞的”“正確的”“錯誤的”“可愛的”“可憎的”，諸如此類的表達，都與感嘆詞具有相同的性質；或者與臉紅、微笑、哭泣等現象具有相同的性質；或者與“喜歡”“厭惡”等行為方式密切相聯。如果這樣來解釋價值表達的話，那么它與“非理性的”這一語詞相關，即價值是非理性的。

但是用理性與非理性標示事實與價值這一區別顯然不大好。一則，理性與非理性原本是孿生兄弟；二則，非理性充滿了胡來混做的意味。雖然我們可以聲明使用非理性時不一定指胡來混做，而是指其倫理的名稱叫激情或無普遍原則，但這種人為排除法會因德勒茲提出的精神病醫生問題也失去其意義。在像這種一個范疇跟另一個范疇、理性跟非理性的關系中，本來會造成種種心靈個案相互并立。德勒茲說，“有些人看起來瘋狂，但實際上并非‘真的’如此，因為他們保住了各種能力，特別是正常管理金錢和財產的能力”。另外“有些人‘真的’瘋了，但看上去不像，突然采取了沒有先兆的瘋狂行為，縱火、謀殺等。如果精神病醫生心地不善，那是因為他一開始就不善，他一開始就卷入了消解瘋狂觀念的矛盾之中：他由于把并未真的精神失常的人當作瘋子、同時沒有及時治療顯然真瘋的人而受到譴責。精神分析學躋身于這兩者之間，表明我們都有過精神失常的經歷，只不過看不出來而已，但也說明了我們看起來瘋狂而實際上并不瘋。這完全是‘日常生活的心理病理學’。簡言之，精神病學就是圍繞瘋狂概念的失敗構成的，精神分析學才關聯起來的”。“福柯的分析，然后是羅伯特·卡斯泰的分析，幾乎無以復加地表明了精神分析學是如何在精神病學的土壤里發展起來的。于是，就有了精神分析學與精神病學之間關系的顛倒；就有了精神分析學要成為一種官方語言的野心；就有了它與語言學的契約。”[8]我們所討論的是，如果拒絕超出這個世界，拒絕因超出這個世界而超出了有意義的語言，一個人是否還能夠不引起誤解使用絕對價值判斷。我們必須承認，在語言界限內的困難，卻又找不到另外的辦法。問題何在呢？我說，這里總是存在著如何描述超自然的東西的方法論問題，并且在方法論上存在悖論。例如，語言在我們身上施加了牢不可破的影響力。我們不能反對語言的界限，就像我們不能用看待事實的科學方式來證明奇跡。同樣，我相信所有想要寫作或談論精神病的人的想法，就是要反對語言的界限。語言就像是圍城，這種對我們圍城的反對肯定是沒有希望的。這就是說，精神病學家談論瘋子，但是瘋子自己不說話。

因此，針對如何才能描述清楚理性與瘋癲之間錯綜復雜的關系的歷史問題，20世紀60年代在福柯那里似乎提出了這個問題，但是沒有加以回答，在他1970年當了法蘭西學院院士的講演中，這個問題似乎已經有了答案。這在福柯那里也就是話語與實踐之間的關系問題。具體而言，福柯強調譜系學的歷史寫作，這種寫作不同于以現代歷史意識中的人學視野的取向，并用權力理論來揭示這種人學所具有的虛偽的人文主義。在方法論上則告別解釋學，而利用解構和消除效果歷史的語境。一是因為解釋學追求的是對意義的把握，它預設在每一份文獻背后都隱匿著一種沉默的聲音，需要我們去喚醒它們。二是因為那種效果歷史的語境預設了歷史學家與一個對象的聯系，預設歷史學家在與對象的溝通之中發現自我。福柯以為只要他的考古學和譜系學能夠以徹底理性批判為目標，人文科學在方法論上的理性與瘋癲之間的劃界所產生的悖論就迎刃而解了[9]。

不過，福柯的人文科學考古學著作完成之后仍然面臨困境。我們只要提及重要的兩點：首先，因為構成福柯研究基本出發點的人文科學并不只是處于哲學家話語、神學家話語和教育家話語等話語之中，更為重要的是它們被納入其中的無言實踐——福柯將通過法律、治安、教育方法、拘留、懲罰等納入“實踐”概念，福柯接受了一種非社會學的社會概念。其次，在古代，最接近于“存在”的詞語是“實踐”，人們承認“實踐”與“理論”相對。在我看來，福柯哲學作為某種矛盾力量，揭示了我們的語詞僅僅表達了事實這個事實，如果語言是一個茶杯而這個世界是水的話，即使我往里灌了所有的水，它也只能容納一杯水，人文社會科學研究必須注意這個語言界限。所以，福柯的人文考古學原是對價值的哲學思考。它實際上也是我們今天社會生存的所有領域正在進行一種價值轉換的變化界限的反映。

[1][德]卡爾·拉倫茨.法學方法論[M].陳愛娥，譯.北京：商務印書館，2013.

[2]王曉朝，楊熙楠.現代性與末世論[M].桂林：廣西師范大學出版社，2006.

[3]馬克思恩格斯文集（第5卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[4][美]凱文杰，范胡澤.保羅·利科哲學中的圣經敘事[M].楊慧，譯.北京：中國人民大學出版社，2012.

[5][德]托馬斯·曼.托馬斯·曼散文[M].黃瞭宇，譯.北京：人民出版社，2014.

[6][英]維特根斯坦.維特根斯坦論倫理學與哲學[M].江怡，譯.杭州：浙江大學出版社，2011.

[7][美]喬治·薩拜因.政治學說史（下卷）[M].鄧正來，譯.上海：上海人民出版社，2010.

[8]陳永國，等.哲學的客體：德勒茲讀本[M].北京：北京大學出版社，2010.

[9][德]哈貝馬斯.現代性的哲學話語[M].曹衛東，等，譯.南京：譯林出版社，2004.