例談魏晉士人的人格美

內容摘要：中國傳統的美學是根源于人格美的美學，而這種人格美則發軔于漢末清議和人物品鑒的魏晉玄學。因此，筆者試圖從魏晉時期一個獨具個性的文人團體“竹林七賢”的部分代表人物為例，來更加深入的詮釋魏晉士人獨特的人格美的價值及其中國哲學中所追求的人格美的境界。

關鍵詞：竹林七賢 人格美 至真至純 精神逍遙

所謂人格美，則“意味著從地上、世俗的東西和一切束縛、煩累中，從變化不定的、有限的生的不安和動搖中脫卻，生活于超現世的無限平安和靜寂中的自我覺悟。”[1]也意味著人的道德人格的完善和人與天地宇宙同一的最高人格境界。

在中國傳統文化中，人格美主要表現為三種基本形態：即儒家偏重社會人倫價值或道德政治的倫理之美，道家偏重個體自由理想或精神超越的自由之美，以及中國化佛教如禪宗偏重于高峰體驗、萬古長空的空靈之美。而中國傳統文化中儒、釋、道哲學所追求的諸種人生境界，實際上是一種美的人格或人格美的境界，它說明在傳統哲學中，美和人格是不可分割的，最高的人格美就是一種“天人合一”的人格境界之美。所以宗白華先生曾經指出：“中國美學是出于人物品藻之美學。美的概念、范疇、形容詞，發源于人格美的評賞。‘君子比德于玉，中國人對人格美的愛賞淵源極早。”[2]李澤厚、劉紀綱也多次指出，“中國古代美學歷來是從人的本質出發去認識美的本質的。”[3]

由此可見，中國傳統的美學是根源于人格美的美學，而這種人格美則發軔于漢末清議和人物品鑒的魏晉玄學。竹林七賢生活于政治混亂、社會動蕩的魏晉時期，正是這種黑暗與光明尖銳的對立，讓一代士人在反抗丑惡、墮落、異化的同時，重建人格理想、追求精神的超越。其中飽含著異常激烈的痛苦和希望，所以竹林七賢們所理解、追求和實現的人格美的境界，又具有自己的鮮明的時代色彩和獨特品格。“竹林七賢”堪稱為魏晉人格美的代表，最具獨特且又有人格美潛質的莫過于“精神逍遙型”的阮籍、嵇康及“至真至純型”的阮咸。

一.精神逍遙型——離經叛道的阮籍、刑于東市的嵇康

在魏晉時期，文人最為引人注目的表現可謂名士派的形成。他們以放誕任達的舉止言行，自覺地向傳統禮教開始了全面的反叛。正始時期的文人集團——“竹林七賢”以倒行逆施、飲酒放誕著稱于世。“竹林七賢”之中最具個性之阮籍、嵇康，更是在與黑暗政治的對抗中，在放誕無禮的言行中體現自我。

阮籍是魏晉時期的離經叛道、標舉和張揚獨立人格的代表人物。他反對王弼“名教本與自然”的思想，最終形成了“越名教而任自然”的人格理想，這種人生理念無疑是對以司馬氏為代表的正統的清規戒律的否定，他做《大人先生傳》，對禮法之士的謹小慎微和裝模作樣做了形象的描繪和辛辣的諷刺，更有甚者還將批判的矛頭對準了君王。作為大名士，他明知屈伸兩難，故而縱酒談玄、佯狂避禍。司馬氏欲與其聯姻，而他“沉醉”六十天未醒，使司馬氏只好作罷。尤其是他佯狂弄癡、行為怪誕。無視禮法，受到一班士大夫的嫉恨。《晉書》、《世說新語》中對他的種種舉止都有記載，如他常常“率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反。”其母去世，作為“至孝”之人，他本來極為哀痛，但在辦理喪事期間，他卻不依禮法行事照常喝酒吃肉。阮籍有句名言：“禮豈為我設哉”。他以此為信條，游離于世俗之間。據《晉書》載：“鄰家少婦，有美色，當墟沽酒，籍嘗諧飲，醉便臥其側，籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。兵家女有才色，未嫁而死。籍不識其父兄，徑往哭之，盡哀而還。”阮籍困了，就可以隨便和鄰家少婦睡在一起;心中哀痛時，可以隨便的跑到一個未婚而亡的姑娘墳上盡哀而返。世俗的道德規范對他而言，已喪失了其存在的意義。

其實，阮籍一系列看似荒誕的行為，皆是其獨特的表現方式，放誕癡狂而坦蕩淳至的個性行為來抗爭人世間的黑暗、沉悶、虛偽和不自由。然而阮籍“雖不守禮法，而內心實深得禮意。此正戴叔鸞所謂‘禮所以制情佚也，情茍不佚，何禮之？之微旨，此等思想情感若非具高度之內心自覺，而敢于對一切游行之觀念與世俗皆抱持批判之態度，即斷不能有也。”[4]所以阮籍雖“癡狂”，卻不愿兒子效仿他，誡其“不得復樂”！這一方面說明他瀟灑放誕背后的痛苦，另一方面恐怕兒子唯效其表而難解其意——失卻真精神、真道德、真血性。阮籍的這種異于世人的舉止，在魏晉時期對人格獨立的維護和堅持上，堪稱一面光輝的旗幟，對當時文人思想的啟蒙，對沖破西漢以來形成的儒家倫理道德狹小的精神領地，對高揚人的主體精神，都起了不可忽視的作用。魏晉六朝能夠成為中國歷史上一個精神大解放，人格大自由的時代，阮籍功不可沒。

竹林七賢的另一個中心人物嵇康，則以一種高姿態與世俗及黑暗現實抗爭，成為“竹林七賢”的實際上的思想領袖。

對于嵇康人格美的研究近來層出不暇，高平華教授曾在《魏晉玄學人格美研究》一書中說：“嵇康人格和人格美思想的最大特點，是追求通過藝術化、審美化的人生實踐方式，實現個體人格生命上貫作為宇宙本根的形上本體，并自覺的以自己的真性情、真生命去達到與那個至大至善至樂的形上本體和諧統一，冥符。”[5]如果我們把嵇康的人格美和人格美思想放到整個“竹林七賢”人格美思想和“竹林七賢”的人格理想中加以比較研究，這一特點就會尤顯突出。作為竹林七賢思想領袖的嵇康，其人格美迥異于其他成員，其最為突出的特點是對名教與自然的體認上，他“越名教而任自然”，但非肆情縱欲而任誕，他自覺地追求名教與自然在個體人格上的和諧統一。而這一思想成為以嵇康為代表的“竹林七賢”名士群反抗現實的虛偽名教、追求精神的自由、解放與和諧的重要哲學命題，它的核心是要解決現實社會人的道德與自由的矛盾問題。嵇康的人格風范和社會理想是個體內在的和諧及名教與自然的和諧，所以他反對虛偽、異化的名教。嵇康雖然提出了“越名教而任自然”的命題，但并非為了標新立異，即不是一般地無條件的講廢名教而任誕，而是針對“勸百姓之尊己，割天下以自私，以富貴為崇高，心欲之而不已”的異化的名教對人之真性情的扭曲，并導致個體內在人格生命的分裂而言的，其結果雖表面亦是“任自然”，但實則是追求超越于普通所謂名教、自然之上的更高的目標，即基于大公無私基礎上的人的內在人格生命的性意自足。應該說，嵇康所追求的這種“名教與自然”統一的社會理想，這種自由的人格或“自由的人”的理想，既達到了個體人格生命本體的內在和諧，也就實現了道德的自由和認識的自由，和諧即是自由，自由即人格美的最高理想境界。

嵇康可謂真名士，為了追求、體認自由這種人格美的最高理想境界，不愿向司馬氏集團俯首，最終以自己的生命為自由這種人格美的精神境界做了最好的詮釋。

二.至真至純型——縱情越禮，只為鮮卑婢的阮咸

魏晉士人的人格美，就其標準而言，是一種性情的至誠至真至純之美，是一種由性情的純凈而達到的心靈的通明之美。這種至誠至真至純之美在這個才情卓異、行為駭俗的“小七賢”阮咸身上尤為突出。阮咸在竹林七賢中的年齡最小，但他像其叔父阮籍一樣，行為狂放，蔑視禮法，以其實際的行為沖擊著世俗的所謂規矩，表現著超然獨立的自由個性。

據《晉書》本傳載：“咸任達不拘，與叔父籍為竹林之游。當世禮法者，譏其所為。咸與籍居道南，諸阮居道北。北阮富而南阮貧。七月七日，北阮盛曬衣服，皆錦綺粲目，咸以竿掛大布犢鼻于庭，人或在之，答曰：‘未能免俗，聊復爾耳！”“未能免俗”這四個字是少年阮咸從俗的聲音中表達的對世俗的反抗。他追求的是人生的本真，求的是至誠的人格本性，其個性與他那位“窮途之哭”的叔叔阮籍不相上下。

宗白華說：“魏晉人以狂狷來反抗這鄉愿的社會，反抗這桎梏性靈的禮教和士大夫階層的庸俗，向自己的真性情、真血性里發掘人生的真意義、真道德。”[6]阮咸種種在世俗看來不合時勢的舉止和行為，其實是對“真”、“善”、“美”這種外在人格美的明確的闡釋，以求“至真”、“至誠”。然而要達到人格上的“真”、“誠”，就要摒卻一切外在世俗規范的束縛，對世俗的禮法進行揶揄和調侃，從而這久已迷失的人之本性盡情的得以釋放。

據《晉書》本記載：“而居母喪，縱情越禮，素幸姑之婢，姑當歸于夫家，初云留婢，既及，與婢累騎而還。”在《世說新語·任誕》中亦有相似記載。第十五則云：“阮仲容先幸姑家鮮卑婢。及居母喪，姑當遠移，初云當留婢。既發，定將去。仲容借客驢，著重服，自追之，累騎而返，曰：‘人種不可夫！即遙集之母也。”劉孝標引《竹林七賢論》曰：“咸既追婢，于是世議紛然。自魏末沉淪閭巷，逮晉咸寧中始登王途。”陳留阮家，是當時的一個高門士族，阮咸這樣的出身，在魏晉門閥時代，只要與最高統治者保持其政治上的協調，則將應有盡有。但阮咸卻偏是不屑于走這一條終南捷徑。他受老莊思想的影響，“縱情越禮”、“任達不拘”，所以當為當政的禮法之徒所誤。對于男女兩性之間的關系及其感情生活，他有自己的理解，而不為禮法名教所拘束。鮮卑婢雖出身奴仆，且又是少數民族出身，但是阮咸卻選擇了這樣的女人作為自己的終身伴侶，是一種勇敢的越禮行為。這種對世俗的大膽反抗，出自于自我感情的真誠流露，這些舉止皆是阮咸人格中性情的至真至誠之美。

但是，其人格性情至真至誠之美還并不止于此，他還要對這種至真至誠的性情進一步加以提純，使之真到極致，誠到極致，顯示一片天真自然。《晉書》本傳載：“諸阮皆飲酒，咸至宗人間，共集，不復用懷觴斟酌，以大盆盛酒，圓坐相向，大酌更飲時，有群豚來飲其酒，便共飲之。”阮咸與同族宗人，共同飲酒，飲到情致高處，小懷不足以盡興，即“以大盆盛酒”，狂飲豪盡，得意忘形，未有酒的香氣，引來了群豬，阮咸即忘情與豬共同抱飲。一個高門士子，如此的行為，不管是故意的做作，還是自然的率性，都是一種勇敢的真情流露，都是對俗情的大膽突破。很顯然，阮咸人格美中的這種性情心胸已不只是真誠，而是達到了一種最高的“真”，一種“極真”、“純真”。

魏晉士人人格美思想的最高理想人格是實現性情、形神、名教與自然和諧統一，并最終達到與道同一的美的人格或人格美的境界，這就是所謂的“圣人”、“至人”、“神人”、“達人”或“君子”型的人格。這種理想的人格，從其內在的道德修養和外在的社會事功而言，就是“內圣”與“外王”的統一;就其社會倫理關系而言，就是出處、仕隱、名教與自然的統一;而就其思想源流關系，則又是儒家思想傳統和道家人格理想的統一。魏晉時人所追求的最高人格理想就是在人生的各個領域均達到了和諧統一的人格，這種和諧統一的人格，對后世人產生了巨大的影響，對中國文化的方方面面都有不同程度的助推作用，也對當代社會人格完善和人的全面發展有重要的意義。

參考文獻

[1]（日）竺原仲二.古代中國人的美意識[M]，北京：北京大家出版社，1987年版，第12頁，第33頁。

[2]宗白華.美學散步[M]，上海：上海人民出版社，1981年版，第210頁。

[3]李澤厚、劉綱紀.中國美學史（二）[M]， 北京：中國社會科學出版社，1987年版，第98頁。

[4]余英時.士與中國文化[M]，上海：上海人民出版社，1987年版，第329頁。

[5]高華平.魏晉玄學的人格美研究[M]， 四川：巴蜀出版社，2000年版，第208頁。

[6]宗白華.美學散步[M]，上海：上海人民出版社，1981年版，第223頁。

（作者介紹：緱紅斌，現就職于甘肅清水縣文化館，甘肅省文藝評論家協會會員，清水縣紅樓夢學會秘書長。研究方向：民間藝術與傳統文化）