論“五四”前后的“孝”與“非孝”——以文化史“大傳統”的視域為主要考察

張付東

(西華師范大學 西部區域文化研究中心，四川 南充 637002)

論“五四”前后的“孝”與“非孝”
——以文化史“大傳統”的視域為主要考察

張付東

(西華師范大學 西部區域文化研究中心，四川 南充 637002)

摘要：辛亥一役，資產階級雖取得暫時勝利，然其革命的預期未果，革命理想的實現亦遙遙無期。在社會嚴重失序的情勢下，復興儒學傳統的思潮有所抬頭。因而，民國之后的很長時間內，激進與保守的思潮始終在激蕩中消長。西學東漸，舶來的新世界觀與價值體系，無不沖擊著傳統中國本土的人倫秩序。封建倫理道德中最重要的“孝”觀念，在中西、新舊文化激烈沖突、碰撞與融合下，不可避免地成為各種價值群體激辯與角力的核心。職是之故，“五四”前后“孝”與“非孝”的相關爭論異常激烈，且影響深遠。以文化史研究中“大傳統”的視域為主要考察，既有抉發“孝”之經典意涵來反“非孝”者，又有“擁孝”與“非孝”論者對傳統孝道諸問題的種種回應，還有在新文化背景下折衷傳統孝道者，不一而足。

(責任編輯：祝春娥)

關鍵詞：孝道；非孝；五四運動；大傳統

中圖分類號：B82-092

文獻標志碼：碼：A

文章編號：號：2095-4824(2015)02-0011-17

收稿日期：2014-09-25

作者簡介：張付東(1987-)，男，山東聊城人，西華師范大學西部區域文化研究中心助理研究員，歷史學碩士。

辛亥一役，資產階級革命派雖取得了暫時的勝利，但其革命理想的實現卻遙遙無期。在社會嚴重失序的情勢下，復興儒學傳統的思潮又有所抬頭。因而，民國之后的很長時間內，激進與保守的思潮始終在激蕩中消長。在政治制度層面，新的政治體制與世界政治格局與秩序的逐步確立，中國想要立足于世界民族之林，就必須改革舊制度、舊傳統與舊思維。在這個過程中，西方新的價值體系與世界觀，無不沖擊著傳統中國的人倫秩序。故而傳統人倫秩序中最重要的“孝”觀念，在中西、新舊文化激烈沖突、碰撞與融合下，不可避免地成為不同價值群體激辯與角力的核心。迨及“五四”前后*基于文化發展的連貫性考量，“五四”間的任何主張絕非憑空而來，而之后的影響亦頗為久遠。因而，本文所涉及的“五四前后”，以1919年為基點，前后推延的時間較長。，“孝”與“非孝”的爭論又起，持論者或人云亦云，或針鋒相對，傳統風尚為之驟變。在我們看來，這一時期“非孝”思潮的高漲，與晚清以降西學東漸及其在學術、思想領域引起的反儒學、反傳統的大潮流有著莫大的關聯。今嘗試以文化史研究中“大傳統”(great tradition)*今按：把文化按照“大傳統”與“小傳統”的二分法來探討，最早是人類學家提出的，后來擴大到其他研究領域。近來，西方史學界還有所謂的精英文化(elite culture)與通俗文化(popular culture)的觀念。余英時認為：“名詞盡管不同，實質的分別卻不甚大。大體來說，大傳統或精英文化是屬于上層知識階級的，而小傳統或通俗文化則屬于沒有受過正式教育的一般人民。由于人類學家和歷史學家所根據的經驗都是農村社會，這兩種傳統或文化也隱涵著城市與鄉村之分。大傳統的成長和發展必須靠學校和寺廟，因此比較集中于城市地區；小傳統以農民為主體，基本上是在農村中傳衍的?！?余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2013年版，第117頁)關于“小傳統”視域下的“孝”與“非孝”，筆者擬另撰文討論。的視域為主要考察，對這一時期的“孝”與“非孝”作一粗線條的勾勒，拋磚引玉，以期為深入研究者提供別一視角的參考。

一、背景回顧：“孝”與“非孝”之溯源

談及“五四”前后的“孝”與“非孝”，我們不得不追溯一下它們的起源。何為孝？許慎《說文解字》謂：“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也?！毙と褐蚁壬庹f許義為：“‘孝’字是由‘老’字省去右下角的形體，和‘子’字組合而成的一個會意字”，他認為當今學者對“孝”的金文字形的解釋與許慎的說法大致相同，并援引徐中舒和康殷的解說為例。[1]10-11針對許氏的訓釋，不少學人根據相關的彝器銘文記載，又提出了一些不同的看法。李笠認為：“孝為考之初文”，“孝字不必從老省”。[2]6-7而陳鐵凡卻認為：“孝之上體即從‘老’字，并未省”[3]8。

關于“孝”起始于何時，學界的觀點大致有：氏族公社時期、殷商時期、周代?？祵W偉認為“孝觀念是父系氏族公社時代的產物”(《先秦孝道研究》)，而肖群忠先生卻以為康氏觀點或許具有理論與邏輯的合理性，然依據的材料主要是儒家經典，而這些文獻的內容并不是事實陳述，因此康的孝道起源說尚需進一步論證，不足以令人完全信服。[1]12-13楊榮國、李裕民等人認為“孝”起于殷商時期，但遭到不少人的批評。還有些人持“孝”起于周代的觀點。如陳鐵凡說：“孝字肇始，似尚未見諸周代以前也”[3]9，肖群忠先生在比較三說之后，認為“孝觀念正式形成于周初比較確切，可以為大量文獻所證實”[1]14。此外，關于“孝”之內涵，陳鐵凡的觀點頗具代表性。他說：“孝字初誼原為‘子(少小者)之扶老’，無與于‘事親’，其后孝行施之于‘祖先’‘父母’，義轉‘事親’為孝，終而孝字乃為‘善事父母’一義所專，亦即以‘孝’字為狀‘事親之情’愛敬父母之專字?！盵3]18-19與陳說不同，王長坤從社會史角度作考察，認為孝道起源于生殖崇拜與祖先崇拜(《先秦儒家孝道研究》)。當然，自孔子之后，“孝”的意涵不斷擴充，涉及層面極其廣博，“從傳統宇宙觀、人觀、秩序觀，到政治、社會、文化、宗教、禮俗、性別、自我認同等各方面，幾乎無所不關”。[4]2

所謂“非孝”之“非”，簡朝亮在《孝經集注述疏》中訓為“不以為是，而議之也”[5]87，筆者基本贊同簡說?？己耸芳?，“非孝”之言論或行為發覆頗久。從曾子對“非孝”的界定(“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也”)，到楊、墨諸人對儒家孝觀念的非議(墨家“兼愛”之說與儒家孝觀念是互有捍格的)，到秦人的“非孝”*舒大剛先生認為秦律中雖有保護老人不受傷害的條文，然對父母積極的贍養，全然不見蹤跡。其謂：“秦起西戎，俗尚功利，自商鞅變法，此風尤烈。棄《詩》《書》，毀儒術，薄仁愛，非孝慈，傳統‘養老’、‘孝親’制度遭到徹底破壞，社會風氣、道德倫理墜入低谷?！?舒大剛：《中國孝經學史》，福建人民出版社2013年版，第61頁)，再到王充、孔融等人公然提倡的“非孝論”(融謂“父之于子，當有何親。論其本意，實為情欲發耳；子之于母，亦復奚為，譬如寄物瓶中，出則離矣”)等等，可略見其一斑。且考諸歷朝歷代倡孝之緣由：世風日漓、綱常斁敗、大道淪喪云云。可知，在孝文化發展心路歷程的對立面，“非孝”論亦存在著一條若隱若現之進路。

二、“大傳統”視域下的“孝”與“非孝”

依照余英時對“大傳統”(或“精英文化”)、“小傳統”(或“通俗文化”)的相關界定，再考諸其論述中對這種界定的補充觀點：“漢代以后，中國大、小傳統逐漸趨向分隔，但儒家關于兩個傳統的關系的看法則沒有發生根本的改變?！?為印證這個觀點，余英時舉劉獻廷《廣陽雜記》中的陳述以說明之：“余觀世之小人，未有不好唱歌看戲者，此性天中之《詩》與《樂》也；未有不看小說聽說書者，此性天中之《書》與《春秋》也；未有不信占卜祀鬼神者，此性天中《易》與《禮》也。圣人六經之教，原本人情。而后之儒者乃不能因其勢而利導之，百計禁止遏抑，務以成周之芻狗，茅塞人心，是何異壅川使之不流？無怪其決裂潰敗也?！蔽覀冋J為，單純地以“大傳統”、“小傳統”的分野來考察“五四”前后的“孝”與“非孝”，與真實的歷史情形或有某些偏離，且在判定哪些屬于“大傳統”，哪些屬于“小傳統”時，也會存在一定的誤差。但是作為對那一時期“孝文化”發展進路之粗線勾勒與概觀性把握的一種嘗試性研究，此處仍依上述的界定為標準。

1.“孝”之經典意涵的抉發與反“非孝”。“后經學”的現當代，普遍認為《孝經》一書言簡意賅，明暢易曉。然在經學時代，傳統士人并不如此認為，他們甚至把《孝經》捧在至高無上的位置。這在歷來史料中的記載比比皆是。若《漢書·匡衡傳》：“《論語》、《孝經》，圣人言行之要?！薄缎绿茣ぱΨ艂鳌罚骸暗墼唬骸崧剬W者白首不能通一經，安得其要乎？’對曰：‘《論語》，六經之菁華也，《孝經》，人倫之大本也?！蓖鯌搿独W紀聞》載：劉盛不好讀書，惟讀《孝經》、《論語》，謂“誦此能行足矣，安用多而不行乎”。司馬光在《司馬溫公集乞資蔭人試經義札子》中亦說：“《孝經》、《論語》，其文雖不多，而立身治國之道，盡在其中。”

更有甚者，歷史上還存在很多把《孝經》迷信化、神話化的記載，它被奉為可退敵的圣器，可醫病的良藥。如《后漢書·向栩傳》：會張角作亂，向栩在朝堂之上諷刺朝廷人士，怪他們要興師動眾、勞民傷財。依他的辦法，只要派將官到黃河邊上去，北向黃巾軍讀《孝經》，那些叛徒便會消滅了。又《晉書·劉超傳》：蘇峻作亂，當時晉成帝只有八歲，這位太傅堅持每天在被圍困的城池中念《孝經》和《論語》，希冀以此來卻敵。又《南史·徐份傳》：徐份的父親病危，他燒香涕泣，跪誦《孝經》，日夜不息，如是者三日三夜。據說，他父親的病居然豁然而愈了。

關于“孝”與《孝經》之間千絲萬縷的聯系，筆者更傾向于這樣一種觀點：“《孝經》與‘孝’既非同義，也不是簡單的涵攝關系。有關《孝經》的討論或實踐，基本上均與孝有密切關系，故透過研究《孝經》相關論述與實踐，確實可以理解孝文化的某些意涵；然而反之并不盡然，孝的涵蓋層面太廣，不僅孝的傳播或落實未必需要透過《孝經》這個管道，某些時候人們還特意要將兩者區分，強調《孝經》曲解孝義、不能代表真正的孝?！盵4]1由此可見，兩者的內涵與外延不盡相同。但是，對作為傳統孝道文本表現形式的《孝經》作詮釋與疏解，的確是那個時代相當多的知識分子述“孝”的有效途徑之一。這也可以為我們更好地理解民國時期在“非孝”、“家庭革命”等思潮下，仍舊產生了數量不菲的《孝經》學論著的現象，提供一個很好的注腳。此處，我們即著重以“五四”前后產生的相關《孝經》學著述為主要考察對象，探討當時士人是如何抉發“孝”之經典意涵，又是如何據此反“非孝”的。

(1)“天人之學，仁孝之旨，同出一原”。在宗教、哲學、藝術、政治思想等范疇內，“天人合一”的觀念被普遍認為是中國異于西方而獨有的特點*若哲學家金岳霖在比較研究中西哲學時，指出“天人合一”是中國哲學“最突出的特點”(《金岳霖集》，中國社會科學出版社2000年版，第41-42頁)。余英時亦認為：“我們不要誤以為天人合一是某種有特定思想內容的‘理論’。反之，它僅是一種思維方式，這種思維方式幾乎體現在中國文化的各個方面，例如藝術、文學、哲學、宗教、政治思想、社會關系等等?！按送?，有關“天人之別”、“天人間的交通”及“天人合一”觀念的源起與發展等問題的探討，俱可參考余氏《天人之際》一文。。它主要探討的是人與宇宙(或自然)間的關系問題。中國哲學之天人關系論中所謂的“天人合一”，宇同認為有兩方面的意義：“一天人相通，二天人相類。天人相通的觀念，發端于孟子，大成于宋代道學。天人相類，則是漢代董仲舒的思想。”進而宇氏又結合實例分別對“天人相通”及“天人相類”作了詳細的闡釋。他說：“天人相通是一頗神秘的學說，認為天之根本性德，即含于人之心性之中；天道與人道，實一以貫之。宇宙本根，乃人倫道德之根源；人倫道德，乃宇宙本根之流行發見。本根有道德的意義，而道德亦有宇宙的意義。人之所以異于禽獸，即在人之心性與天相通。人是稟受天之性德以為其根本性德的?！薄疤烊讼囝愂且环N頗牽強附會的思想，認為天人在形體性質上皆相似。講天人相類者，是董仲舒，他講‘人副天數’。天人相類非即天人相通，然亦是一意義的天人合一?！庇钍线€認為董仲舒之后，很少人持“天人相類”的觀點；而“天人相通”的觀念，至宋代道學家那里得到更淋漓盡致的發揮，并成為道學的一個根本觀念。當然作者還再三致意：“宋代道學中所謂天，雖是從孟子來，但已改換其意義。孟子所謂的天，有有意志的主宰之義；在宋儒，此義已取消。宋儒所同于孟子者，在皆認為天是人的心性之本原，道德之根據。但又受老莊之影響，認為天是自然的?！盵6]193-196也就是說，“天”之意涵在漢儒和宋儒那里是有所區別的。相應地，他們對“天人合一”的闡述也不盡相同。宇同觀點之外，韋政通《中國哲學辭典》認為典籍中對“天人合一”思想的描述有：法天、天人合德、以形軀比天象、天人本一、天人同心同理、天人相感、與天地精神相往來。[7]90-91

“仁孝”是儒學的核心價值*當然，也有學者認為“忠孝是儒家的核心思想”。若顧春謂：“中華民族之所以始終以統一為大勢，忠孝核心價值觀是立了大功的，而且隨著忠孝的不斷深入人心，越到后期所發揮的作用就越大?！币蚨J為明清兩代，作為社會核心價值觀的忠孝對于保持國家穩定，推進各民族的團結和社會的發展都發揮了十分重要的作用。最突出的表現之一就是從宋代后，我國再也沒有出現過長期的分裂(顧春：《忠孝——明清社會的核心價值觀》，載《地方文化研究》2014年第2期)。，是中國傳統文化的基本內核之一。若再詳細區分作為核心價值的“仁”與“孝”，我們這樣認為：如果說“仁”是孔子學說的核心的話，那么“孝”便是這核心之核心(魏晉間曾有過“仁孝之爭”，詳下)。民國間的柯劭忞如是闡述：“有子以孝弟為仁之本，而陸文安公疑其支離。今證以《孝經》，則有子之言無可疑者；證以《中庸》修道之教，本于舜及武王周公之達孝；《大學》平天下之絜矩，本于興孝興弟，其旨一也。欲泯天下犯上作亂之禍，舍孝弟莫由意者。”[8]27-28可見“孝”在古代中國社會文化中舉足輕重的地位。肖群忠先生甚至認為“傳統中國文化在某種意義上，可稱為孝的文化；傳統中國社會，更是奠基于孝道之上的社會。在傳統的中國社會與文化中，孝道實具有根源性的重要作用”[1]3*當然，肖之前的謝幼偉也有類似的觀點：“中國文化與孝之關系，實為一明顯共見之事實。談中國文化而忽視孝，即非于中國文化真有所知。中國文化在某一意義上，可謂為孝的文化，孝在中國文化上作用至大，地位至高?！?謝幼偉：《孝與中國文化》)。通過以上的引述，我們至少可以對“天人之學”及“仁孝”觀念有一概觀性的把握。然后再來看一看“五四”前后的學人在其論著中是如何解答這類問題并據此反“非孝”論的。區大典為陳伯陶《孝經說》所作后序中的論述是一典型。其謂：

予夙嗜經學，晚年尤篤好《易經》、《孝經》、《中庸》三書。竊以為《易經》者，天道之會歸也；《孝經》者，人道之會歸也；《中庸》者，天人學之會歸也。昔者孔子傳《易》，首贊乾元，曰“元者，善之長也”。又曰“君子體仁，足以長人”，在天為元，在人為仁，此天人所由合也。子思子紹述祖訓，首言天命之性，則立天下之大本，肫肫其仁也；次言率性之道，則舜之大孝，武、周之達孝，其人也。仁配乾元，孝為仁本。天人之學，仁孝之旨，同出一原。子思圣嗣，親受業于曾子，曾子親受《孝經》于孔子。庭訓、師訓，具有淵源，故言之尤親切有味也。蓋聞孝子事天如事親，事親如事天。故曰：“仁人饗帝，孝子饗親”?！w天人之故，仁孝之原，古圣賢所以垂教萬世者至深且遠也。[9]32

在區氏看來，天人之學，仁孝之旨同出一原。天人所合之“一”，即指“道”或宇宙的本原或究竟本根。它在天為元，在人為仁。子思紹述祖訓，首言天命之性，以仁配乾元為立天下之大本；次言率性之道，以孝為仁本。如果我們套用上述宇同對“天人合一”意義的界定，種種跡象顯示，區大典的“天人合一”論更側重于“天人相通”的意涵。其論與宋代道學家的觀點也確實存在某些相似處。程顥謂：“天人本無二，不必言合；若不一本，則安得先天而天弗違，后天而奉天時？”(《宋元學案》)此處即言天人本一。又程頤說：“道與性一也……性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動者謂之情。凡此數者，皆一也?！薄靶募吹酪?，在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道?！?《二程遺書》)此處是講，“道、天、心、性、命，只是一事。人之心性即是天之道。人受性于天，天之根本原理即存于性中，由人之心性即可以知天。人與天實有其一貫”[6]196。

區氏認為其所闡述的“天人之故，仁孝之原”，是古圣賢所以垂教萬世至深且遠者。只是在孔孟時代，世衰道微，異端蠭起。若墨家者流，倡“兼愛”思想以自托于仁，其實則“無父”以自陷不孝。鑒于此，孟子才辭而辟之。孔孟之后，度越數千年，歐風東漸，“非孝”之說肆虐橫行，父子寡恩。并有倡言“破家族主義，而后社會成立”者。面對此狀，區大典不由感慨萬千，大聲疾呼道：“嗚呼！欲仁社會，先不仁家庭。其言若與墨學吻合，抑何悖也?！勎魅逅拐f，心竊非之，思著論糾之，未遑也?！闭店惒罩缎⒔浾f》上中下三篇：開宗明義，揭先圣傳經救世之旨；中下篇序曾、思、孟諸賢之學本先圣，以黜墨氏。而于近代之非孝無親，尤為深惡痛絕。陳書一出正遂區氏批駁“非孝無親”之心意。他以為異學斯熾，是因為經學不明的緣故。因此借為《孝經說》作后序之機，“薈萃《易經》、《孝經》、《中庸》三書，所言天人之故，仁孝之原，少明古圣賢垂教之旨。庶邪說暴行，或少戢其風”[9]32-33。

(2)“孝”為立國之本(或“孝”為天下之大本)。在具體探討“孝”為立國之本(或“孝”為天下之大本)之前，我們以為先了解下古代中國的封建宗法制度及“家國”觀念是非常有必要的。這方面的研究，前賢已有過深入的探討，引述如次。肖群忠先生認為：“封建宗法等級制度是我國古代社會最基本的經濟政治制度。無論是政治上的人分五等，官分九級，還是在封邦建國的基礎上，所享有的土地、財產、行政權力、爵位等等經濟、政治利益與特權均是以血緣關系親疏的宗子關系為其確定標準的，從而形成了我國傳統社會的金字塔式的宗法等級的超穩定社會結構?！⒁笞鹱妗⒕醋诤晚槒?，所以孝便成為維護宗法封建等級制度的有力武器?！盵1]169-170可見，宗法與倫理在當時社會架構中確有互補的成分，兩者結合便形成了以“忠”、“孝”為核心內容的綱常倫理體系。

關于古代中國“家國”一體的特殊結構，侯外廬早就作過解釋：“‘古典的古代’是從家族到私產再到國家，國家代替了家族；‘亞細亞的古代’是由家族到國家，國家混合在家族里面，叫做‘社稷’?！盵10]肖群忠先生進而闡述道：“中國傳統政治是一種倫理政治，其特征是：倫理與政治直接同一。在中國，家是國的基礎，國是家的放大與延伸，由家及國，國的原理縮影式地包攝在家的原理之中，整個倫理政治是建立在家族血緣的根基上。這樣，政治以倫理為本位，倫理以血緣為原型，最終的原理是：家族血緣的情理上升為國家政治的法則。由于實行宗法制的王權繼承制度，因而，‘天下’必然是家長制，它是倫理政治的實體與原理在國家體制上的體現，其實質就是用大家長治家的方式治理國家，也以血緣宗法的表象掩蓋國家政治的實質。”[1]170-171*張踐也有類似的說法：“在中國古代的宗法社會里，父權制的家庭就是一個社會的縮影，君主專制的社會就是個體家庭的放大，國與家有同步的結構。”(張踐：《先秦孝道觀的發展》，姜廣輝主編：《中國經學思想史》卷一，北京：中國社會科學出版社2003年版，第698頁)在如此的“家天下”、“家長制”的倫理政治中，父子之孝進而擴延至君臣之忠，形成了“君君”、“臣臣”、“父父”、“子子”的尊卑倫常。這正是《孝經》中所謂的：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄弟，故順可移于長；居家理，故治可移于官?！币簿褪钦f，儒家認為家中的孝子，可做國家的忠臣；治家理順者，治國也不會差，提倡孝道教育，可以使國家強大。基于此，歷來將“孝”列為立天下之大本的人俯仰皆是。若清末理學家張錫嶸在《讀朱就正錄序》中謂：“天地之全理具于性，天下之大本系于孝；圣人明性命之理，而著之于經?！盵11]

迨及“五四”前后，一部分士人正是從維護宗法制度及倫理綱常的角度入手，抉發“孝”作為立國之本的意涵來反“非孝”論的。面對“非孝”論者提出“孝是私德”的問題，宋育仁認為這是片面之辭，甚至可以說是歷來學者的誤解，“孝”非私德而是公德、公理。其謂：“自秦始以天下為家私，百姓遂各私其私產，從此學者遂誤認孝為私德。人人自謂能孝，不知事父即事家君，事君即事國父?！缎⒔洝范Y制，首立宗廟。以為教孝提綱，即推宗法以為建國之法。自生子冠婚喪祭，以至天子諸侯之巡守、朝聘、會同、出師、告捷、頒朔、告朔，無不有事于宗廟。即無事不示以孝道，明其孝道之為公德、公理。所謂‘孝子不匱，永錫爾類’，不言之教，行乎其中也。”[12]

另有“非孝”論者認為“孝知有家，不知有國”，并援引《韓非子》中的論說為證據?！俄n非子》云：“魯人從君戰，三戰三北，仲尼問其故。對曰：‘吾有老父，身死莫之養也?！倌嵋詾樾ⅲe而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也?！睂@樣的說法，簡朝亮引經據典、依理爭辯道：“甚哉！《韓非》之誣也。周官有養死政之老，圣人奚以是舉邪？《禮·祭義》稱曾子云：‘事君不忠，非孝也；戰陣無勇，非孝也?！省督洝吩唬骸又掠H孝，故忠可移于君?！⒆又页?，相成之道也。以忠為孝者，所謂立身行道、揚名后世，以顯父母也?！盵5]199-200而對那些借反宗法而反家庭，倡導家庭革命、破除家庭者，章太炎認為家庭先于宗法，而非先有宗法后有家庭?！吧w有男女而后有夫婦，有夫婦而后有家庭。一夫一婦，即為家庭?！薄凹彝フ?，不產生于宗法；而宗法者，實為家庭之產物?！蹦切┥菅陨鐣叶胺恰缎⒔洝贰薄ⅰ胺切ⅰ闭?，其實根本不懂得“孝”的真正內涵。表面看來為社會國家計，其實對社會國家危害極深。章謂：

《孝經》包含之義甚廣，所謂“戰陣無勇非孝也”，明明直斥一輩見敵不抵抗不為國家效命之徒為不孝。孝之一字，所言至廣，豈于社會國家有礙。且家庭如能打破，人類親親之義，相敬相愛之道，泯滅無遺，則社會中之一切組織，勢必停頓，社會何在，國家何在？[13]5-6

宋育仁、簡朝亮、章太炎等人與“非孝”論者言辭激烈交鋒之外，還有人認為“孝”在敬宗收族、睦于家庭、止干戈、阻亂源等方面能起到特殊的功效。以下分述之。

1)“孝”與“敬宗收族”。吳道镕在為陳伯陶《孝經說》所作的序文中，首先闡述了《孝經》與“六藝”之關系，其次歷陳“孝”在敬宗收族、維系宗法中的作用。吳氏認為“六藝”之義，包含廣博。具體而言，“《易》道陰陽，《書》以道事，《詩》以道志，《禮》以道行，《春秋》以道名分”。惟各自題目不同，恉意殊別。學者不知根源，或僅得其一，或傳衍失實，以成九流之學。反而九流之學中，或有與“六藝”大旨相背馳者，甚至更有“邪說興、暴行作，亂臣賊子相接踵，而無父、無君之言盈天下”。因而，孔子為逆防其弊，作《孝經》，以統會六藝。

“六藝”雖各有分屬，然要言之則在其用，即經世而已。在古代中國宗法社會，如何踐履經典中所要求的“經世”，學界亦是見仁見智。若周予同談及顧炎武經世致用的思想時說：“顧炎武的經學思想，是有其經世內容的，他反對理學，是因為理學的空疏無物；他推崇東漢，是因為東漢經生的節義；他考辨古音古事，是為了明道救世；他提出‘博學于文’，卻又與‘行己有恥’并重。從其治學方法來講，主張由文字音韻的研究進而通經，但其目的是為了通經致用。”[14]同樣生活于清初的顏元，其“經世”觀又有所不同，他不僅倡導重習行、尚事功的實學，而且也建立了重感性經驗、重踐履的哲學。其謂：“心中醒，口中說，紙上作，不從身上習過，皆無用?！薄靶闹兴歼^，口上講過，都不得力，臨事時依舊是所習者出?！?顏元《存學編》卷一)也就是說，不是通過自己親身實踐得來的知識，不能解決實踐中所遇的問題，沒有實用價值。與顧、顏論斷皆異，吳道镕的“經世”觀主要從維系宗法等級制度出發，使君臣、父子各就其分，各司其職，以孝治國平天下。他說：“帝王經世，道至近易，亦至精微。其精微者，通天人之故，推仁孝之極，饗帝、饗親，而治天下，運諸掌上；其近易者，導天下以大順，使諸侯、卿大夫、士、庶人各修其職，保其社稷、宗廟、祿位以及一身、一家，則人人親其親，而天下平。其垂示于名象，紀載于典冊，殽列于等威秩序，覘驗于風俗性情。事至繁賾，不必皆言孝也，而皆孝之所由生?！盵15]1

在論述完以“孝”維系宗法等級的“經世”觀之后，他緊接著又歷陳漢代以降“孝”在敬宗收族、維國之本等方面的功效：

漢興，際秦火之余，經籍道熄。然漢世廟號，必冠以孝。又制，使天下誦《孝經》，孝治天下，遺意存焉。魏晉以降至于今日，宗法亡矣，而世有譜學；廟制廢矣，而代以祠堂。故今著姓望族同出一系者，居雖異地，得以宗譜辨別世次；其聚族而居者，歲時祠祀，合子姓昭穆獻奠饗饋，不失其倫。蓋吾中國數千年來，以敬宗收族相維系，根源實基于孝。孝為立國之本，豈待問哉！[15]2

基于這樣的預設，吳道镕面對當時社會上流行“非孝”論及“自由”、“平等”之西說，極盡鄙薄與不屑之情溢于言表。他說：“近者西風東漸，撓物至疾，曰‘自由’則為我之余唾，曰‘平等’則‘兼愛’之變相。人便其說，靡然從之。憂時之士，痛道德淪亡，乃求之區區文字。夫文以載道，而文非道也。根原不明，文愈工其害道愈甚?！盵15]2

2)“孝”與“培養生機”、“家庭和睦”。晚清以來，隨著西方文化及宗教的傳入，自由、平等、民主等新觀念不斷深入人心。在這樣的情勢下，為傳統等級制度服務的綱常名教自然成為人們批判的對象。早在戊戌變法期間，譚嗣同就對舊倫理、舊道德進行了猛烈的批判。他斥責“三綱”、“五倫”是束縛人心的“網羅”，認為“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，鼓勵人們沖決這倫常的藩籬，尋求思想之自由和解放。至“五四”前后，一批新青年借口反對封建，進而反對宗法，再由反宗法而反對家庭，最后由反家庭遂至反對孝行。在激進的反傳統思想作用下，“非孝”論、“破除家庭”、“解放婦女”、“男女平權”、“祖宗革命”、“三綱革命”等思潮愈演愈烈。這對那些飽讀經書，受倫理綱常影響深遠的人來講，無論如何都是難以接受的。

曹元弼便是一例，他有感于“自光緒戊戌(1898)以來，異說蠭起。辛丑(1901)以后，內外臣僚競言新學、新政，不揣本末，迷誤朝廷。包藏禍心之徒，簧鼓淫辭，敗綱斁倫，毒中人心，禍機四伏”[16]1的現狀，孜孜矻矻著《禮經學》、《孝經學》等書以求“正人心”、“息邪說”(緣于此故，曹氏的《孝經學》在“五四”前后，曾被多次刊載于《東亞學術雜志》、《孔教會雜志》、《文史雜志》等文化保守主義者所創辦的刊物上)。關于《孝經》學方面，除《孝經學》一書外，曹元弼還著有《孝經六藝大道錄》、《孝經鄭氏注箋釋》、《孝經集注》、《孝經校釋》等。他之所以對《孝經》學再三致意，因為在他看來：“《孝經》者，本禮之所以為義，以感動天下忠、孝、仁、義之真性情，鼓舞天下合敬同愛之真精神，成就天下養?！盵17]辛亥(1911)一役，清廷覆亡，曹氏氣絕幾死。事后他總結緣由道：“辛亥之變，烈火燎原，大陸沈海，禽獸逼人……凡百禍源，皆由不讀《孝經》、《四書》，以致邪暴中于人心，智勇皆成兇德，而殺運不可止矣?！比粝霌軄y反正，惟有“法祖制，尊圣經，率天常，迪民哲。出之死地而生之，出之禽門而人之，所謂為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學。信能行此，天下太平可旋致而立效也”[18]。此外，曹元弼在極力批駁變法者新學、新政主張的同時，還不忘宣揚張之洞的“中體西用”說。其謂：“各省則傚閑圣道、遏橫流、教忠孝、塞逆亂，以圣經賢傳、人倫道德為本，以西學聲光化電為用。上?；蕵O，下濟蒼生?！盵16]2這樣的觀點，在今人看來不免陳舊、迂腐，但在當時確也道出了很多人的心聲，并得到他們的認同。

如何做到“塞邪說”、“消殺運”、“阻亂源”、“止干戈”，就必須“培養生機”，家庭和睦。唐文治《孝經大義序》謂：

《禮記》曰：“立天下之大本。”大本者何？孝是也。人子之于父母，系于悱惻纏綿不可解之天性。故家庭之間，一愛情而已矣，一和氣而已矣。和于家庭而后能和于社會，和于社會而后能和于政治，和于政治而后能和于光天之下，至于海隅蒼生。君子本此悱惻纏綿不可解之性，擴而充之于萬民。于是愛情結，和氣滋，生機日暢，而千古之人道乃不至于滅息。甚哉！孝道之大也。近世人士，動言愛情，而殺機反日盛者，何也？彼以為吾國民于家庭中，性情過厚，若移而之他，則國可以治。庸詎知末未厚而本已撥，此殺機所以日出而不窮也。夫殺機多則生機窒。生機窒而人道滅。嗚呼！恫孰甚焉。夫人蕓蕓，疇無天性，而乃日囂日薄日恣睢日殘忍者，豈非以家庭之際，非孝無法，先有喪失其本真者乎？然則經綸天下者，可知大本所在矣。[19]

唐氏之外，歐陽伯所作的《原孝》一文也值得我們注意。該文認為“孝者，維系人類生存者也。下則順情和心，上則正綱別次，合乎天命，故凡富強之邦，未有不重孝儀者。蓋天下果爾睦情守孝，則干戈何以興，亂源又從何而萌耶？是故圣人興則必以孝為重也”[20]51。對近代以來孝道之所以不能大行于世的情況，歐陽總結原因有二：徒唱高調此其一；重理而忽實地此其二，就此兩端，促成世間灰灰塵塵，天道衰微，人心狼狽矣。

(3)“孝”為人之天性，教育之本。古代中國的倫理道德有所謂的“五教”之說?！稌に吹洹罚骸熬捶笪褰淘趯??！薄蹲髠鳌せ噶辍罚骸肮蕜赵谄淙龝r，修其五教?！薄拔褰獭币话阒福焊缸佑杏H、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。民國間唐大圓在《東化探原》一文中謂：“東方文化之原始在孝。擴孝之義而文之名曰教。云何文之？曰于家則為父慈子孝，兄友弟恭，夫敬婦順，于國則為君臣之義，朋友之信，合名五倫，而皆謂之曰教。”《孝經》亦明確指出，孝為“至德要道”，是“德之本也，教之所由生也”。因而，在很多士人的觀念里，“五教”中的孝發自人內心的先驗本質(天性)，是一切道德規范的根本，也是一切教育的出發點。若清末民初簡朝亮在解釋《孝經》“故自天子至于庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也”一句時說：“其所謂‘無’，如《論語》‘無小大‘之‘無’，謂無論也。其孝無論為終為始，不患其力不及焉，孝由天性故也?！盵5]序4而明代黃道周也曾說過“孝為教本，禮所由生。語孝必本敬，本敬則禮從此起”(黃道周《孝經集傳序》)。把孝提到如此之位置，是中國傳統文化區別于西方文化、印度文化而表現出的鮮明特色。正如孫中山在《三民主義·民族主義》中所說的那樣：“《孝經》所講的孝字，幾乎無所不包，無所不至，現在世界上最文明的國家，講到孝字，還沒有像中國講的那么完全?！?/p>

“五四”前后，當一批提倡新思想、新道德的青年登高一呼去反對封建專制及儒家倫理道德時，《孝經》與孝道便首當其沖受到猛烈的非議與批判?！胺切ⅰ闭?、“廢棄宗法”、“破除家庭”等風潮涌動。職是之故，受傳統倫理影響較深的一些士人站出來，針鋒相對地吶喊出其心聲。如從資產階級激進革命者轉為文化保守者的章太炎在《講學大旨與孝經要義》一文中大聲疾呼：

做人根本，究竟何在？研究做人之根本書，又有何種？其實不外《論語》一部，《論語》之外，當為《孝經》。《孝經》為經中之綱領，在昔學人，最重視之，今則為一輩講新道德者與提倡家庭革命者所反對。惟《孝經》所說之語，句句系自天性中來，非空泛者可比。故反對者無論如何激烈，余可斷其毫無效用。我國素以《孝經》為修身講學之根本，教育根源，亦依于此。蓋父子系于天性，生來便是如此。今日世風丕變，豈特共產黨非孝，一輩新進青年，亦往往非孝。豈知孝者人之天性，天性如此，即盡力壓制，亦不能使其滅絕。我國儒者之教，一在順人情，一在有真憑實據。“孝”為人類天性，行之最易。明羅近溪嘗云：“孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也”，即是良知。[13]2-6

在章太炎看來，第一，研究做人之根本書有兩種：《論語》、《孝經》，其中，《孝經》為經中之綱領。即傳統認為的“《孝經》為道之根源，六藝之總會”(鄭玄語)。第二，《孝經》為教孝之書，其所說者“句句系自天性中來”，而非空泛者可比。因孝本于人之天性，所以反對者無論如何激烈，皆毫無效用。第三，父子之孝，出于人之性，天經地義。我國素以《孝經》為修身講學之根本，教育根源，亦依于此。當下，世風丕變，一輩新進青年動輒即言非孝。豈知“孝者人之天性，天性如此，即盡力壓制，亦不能使其滅絕”。第四，我國儒者以孝為教，在于順乎人情，緣情制義，且有真憑實據?！靶ⅰ睘槿祟愄煨裕兄钜?。即便如孩提之童，無不知愛親、敬親。這就是孟子所謂的“良知”、“良能”。因而古代所教之資，除孝弟以外，并無他事可以代替。

此外，簡朝亮認為《孝經》所教之“孝”，可以起到化民成俗、導善救亂的作用。其謂：“《孝經》者，導善而救亂之書也。天下原自順者，以此順之，導善也。天下或不順者，亦以此順之而順，救亂也。”“惟《經》則教以孝，而大亂消焉?！盵5]序3

如上所述，在激烈的“非孝”、“家庭革命”等思潮的對立面，仍然有不少人持反對意見。他們通過解說、疏注《孝經》的傳統方式，抉發“孝”之經典意涵來反“非孝”。但是，我們需要明了兩個基本的事實：一是那些同樣站在反“非孝”陣營里的人，因各自的學行修養、性格氣質及立場等方面的不同，所表現出的對“孝”之維護程度是不盡相同的，甚至有些人所持論斷是大相徑庭(或針鋒相對)的。二是生活在那樣一個激蕩的年代，不管是順勢而變的一代青年，還是老成持守的宗師(或衛道士)，在他們身上同時折射出的是新舊、中西彼此交織的光暈。絕對的激進者，或絕對的保守者，在現實生活中是不存在的。比如，那些反傳統的激進者，在著書立說時或許保留了某些傳統的因子；而那些所謂保守的衛道士，在感嘆“乾坤顛倒”、“天將大變”的同時，流露出的又有某些西學的成分。基于此，我們對上文提及的區大典、唐文治、簡朝亮等人所抉發的“孝”之經典意涵也要辯證地看待，因為所處的社會背景、需解決的時代課題等都與古代中國不同，他們抉發的“孝”之經典意涵與以往自會有所差別。此外，具體到對某個歷史人物的觀點之評判，我們也應具體問題具體分析。同一個體在不同的人生階段所持論斷有所不同，甚至相互矛盾都屬正常現象。如上文我們提及的章太炎，在其轉為國粹派健將時，他竭力反對“非孝”論。但是，我們要知道“孝”與《孝經》并非章學術思想的核心關懷，而且某些時候他對傳統孝道也絕非沒有一點批判。

2.文化轉型中“擁孝”與“非孝”論者對傳統孝道問題之回應。近代以來，伴隨著列強的堅船利炮，西方文明大舉涌入中國。自由、平等、民主、法制等西方觀念，沖擊了傳統的藩籬，開闊了國人的視野，也拓寬了我們生活理念、風俗習慣、個性追求諸方面選擇的空間。在新舊、中西文明的激烈碰撞、沖突與交融中，傳統中國的政治、經濟、文化進入轉型期。鑒于本文論述內容的性質，此處我們主要著眼于轉型期的文化之一方面*本次中國文化的轉型，湯一介認為它可能需要相當長的時間。他說：“文化轉型絕不是一個短的時期，春秋戰國到西漢儒家思想成為正統，定于一尊，是經過了三四百年；魏晉到隋唐也經過了三四百年；從19世紀末到現在不過一百多年，因此很可能還得有一個相當長的時期中國文化才可以走出轉型期，形成適應世界文化發展趨勢的中華民族的新的文化傳統?！?胡偉希：《中國本土文化視野下的西方哲學》，首都師范大學出版社2002年版，湯一介《總序》第38頁)。在轉型的大背景下，近代中國文化發展的面相，既有以先進的西方機器文明作為強大后盾之外來文化的躍躍欲試，又有幾千年傳統農耕文明孕育下根深蒂固的本土文化在面臨挑戰時所表現出的張力。而且，在這樣的時代里，任何研究(或觀點)都會遇到來自各方面的聲音，很難有讓大家都信服的權威。轉變中“孝”與“非孝”論者，對傳統孝道演變和發展過程中的哪些問題作出了回應？這些論斷在社會上又產生了怎樣的反響？筆者不揣簡陋，以下就這一問題略陳管見。

(1)回應“孟子辟楊、墨”之說。近代以來，在很多人的論著中，將“非孝”者所倡之言論斥為“楊、墨之淫辭”，“路粹之誣語”。若“歐風東靡，今日復有煽楊、墨之淫辭，拾路粹之誣語，以欺惑愚眾者”[21]31。“嗚呼！欲仁社會，先不仁家庭。其言若與墨學吻合，抑何悖也?！盵9]32其實，這樣一個看似簡單的類比背后，折射出的是儒墨兩派之爭。“孝”是儒學的核心思想之一，墨家對“孝”也有獨到的見解。因而，在歷來的儒墨之爭中，對“孝”作怎樣的詮釋自然是雙方角逐的主陣地。“五四”前后“擁孝”及“非孝”者的爭論也不例外，對“孟子辟楊、墨之是非”的論題都有涉及。

孔丘、墨翟大致生活于同一時代，他們是當時顯學之儒墨兩家各自的開創者。據相關記載，孔、墨之間還有學術授受的淵源?！痘茨献印分^：“孔丘、墨翟修先圣之術，通六藝之論。”又云：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事。故背周道而用夏政?！苯鼇硌芯空呷赳T友蘭就認為墨子尚儉、節用、明鬼、尊禹的主張，實際上是對孔子之說法加以發揮而已。他說：“孔子聚徒講學，開一時之風氣。墨子既為魯人，則其在此風氣中，學《詩》、《書》，受孔子之影響乃當然應有之事。且孔子本亦有尚儉節用之主張。如云：‘道千乘之國，敬事而信，節用而愛人?！衷疲骸Y，與其奢也寧儉?！衷疲骸?，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹吾無間然矣?！盵22]

其實，在孟子以后的相當長時間內，儒家后學并不像馮氏那樣看待儒墨的關系。在兩派斗爭的大前提下，儒者將墨家與楊朱學派同歸于“異端”類，極盡批判、駁斥之能事。若孟子謂：“吾聞夷子墨者，墨之治喪也，以薄為其道也；夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也；然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！?《孟子·滕文公上》)“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我是無君也，墨氏兼愛是無父也，無父無君是禽獸也。”“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。”“能言距楊墨者，圣人之徒也?！?《孟子·滕文公下》)由此可見，孟子對楊朱“為我”“貴己”、墨子“兼愛”“節葬”等主張都不贊同，且對之深惡痛絕。后儒對孟子之論信從、褒揚、傳衍者頗多。《韓文公集·與孟簡尚書書》云：“楊、墨交亂，則三綱淪而九法斁，禮樂崩而夷狄橫，幾何其不為禽獸也?！彼稳嗽性娫疲骸懊献颖贄钅岬婪紧尤?；韓愈排佛老，不失圣所傳。”(《宋詩鈔》卷六十七)

為了“閑圣道”、“辟诐淫”，民國間東莞陳伯陶著《孝經說》三篇。上篇言《春秋》與《孝經》相表里，中篇言曾子學行皆本《孝經》，下篇言孟子本《孝經》以距楊、墨。下篇所論是陳伯陶繼承其師陳澧“《孟子》多與《孝經》相發明”觀點的基礎上，再作演繹、發揮而成。陳說“孟子之言楊墨無君無父，蓋實有所見。雖楊墨書亦言仁義忠孝，要皆诐淫邪遁之辭”[21]8。此后，陳伯陶便詳考墨子、楊朱之書中的“兼愛”、“薄葬”、“懷利”、“為我”等說，并引經據典證明孟子所斥之“無君無父”正切中肯綮，而非空言。對韓愈“楊、墨交亂，則三綱淪而九法斁，禮樂崩而夷狄橫，幾何其不為禽獸也”一語，陳氏認為這深得孟子距楊、墨之意。且自唐而后，圣學昌明，無君無父之說寖熄。

面對“歐風東靡，今日復有煽楊、墨之淫辭，拾路粹之誣語，以欺惑愚眾”之現狀，陳伯陶不由感慨道“世無孔、孟，孰為懼亂賊、正人心乎”[21]31。基于此，他著有此篇以教子孫，以正人心。吳道镕認為該著“博而貫，辨而覈。以閑圣道，如棄鱗爪而得元珠。以辟诐淫，如懷重寶而與環敵相抵拄也”[15]3?？v覽全書，觀點雖無新奇，論證亦多衍舊說，然而作為一個衛道者心理表征之縮影，它把偏隅一方遺老遺少們的精神風貌展現得淋漓盡致。

“五四”前后對歷史上經久不息的儒墨之爭，除上述贊同、流衍“孟子辟楊墨”論點外，作出反面回應的也不乏其人。談到民國時期的文化“名人”，吳虞當之無愧算一個。吳虞字又陵，或署幼陵，四川成都人。他早年受過系統的傳統儒學教育，后來接觸西學并留學日本，是成都較早言新學者。廖平謂：“蜀處奧壤，風氣每后于東南。自中外互市，官局士夫譯刊西書，間有流布。吾鄉老宿，因宗教指其政治、輿地、兵械、格致各學為異端，厲禁綦嚴，不啻鳩酒漏脯。幼陵不顧鄙笑，搜訪棄籍，博稽深覽，十年如一日，蓋成都言新學之最先者也?！?廖平《駢文讀本序》，載《蜀報》1910年第2期)“五四”前后，吳虞大倡“反孔”、“非孝”、“非禮”之言論，是反封建專制、反綱常倫理陣營里的吹鼓手，被胡適稱為“只手打孔家店的老英雄”。但在當時，他被指斥為“非圣無法”“無君無父”的“忤逆”之徒，不被世俗觀念所容。如時任四川教育總會會長的徐炯曾專門召開會議，聲討他這個“投畀豺虎，豺虎不食；投畀有北，有北不受”的名教罪人，并表決將其逐出四川教育界。關于吳虞的“非孝”觀點我們還會在下文述及，此處僅探討他是如何回應“孟子辟楊墨”這一問題的。

1910年，《蜀報》第四期刊載了吳虞《辨孟子辟楊墨之非》一文，文中指出“孟子距楊墨”，就像孔子誅少正卯那樣是“教主專制”，是天下兩“大患”之一(另一“患“為君主專制)。吳虞以為孟子辟楊墨無君無父，看起來義正詞嚴，然究其由來，不過攻擊楊子“為我”、墨子“兼愛”而已。且孟子辟楊墨的言論，持門戶私見，意氣用事的成分多，實未深窺楊墨之學說，果真入室操戈、扼吭拊背根本沒有完全勝算的把握。

通檢吳氏《辨孟子辟楊墨之非》一文之大義有：1)墨子學說“兼愛”之外，還有“非攻”、“節用主義”、“經濟主義”、“節葬”、“墨守”，其他算學、重學、光學、機器學、工程學皆發明較早。其對魏約之語，也充分證明墨子注重將理論應用于實踐。因此，“墨子非徒謹守一節之人，乃通權達識之人也；非止修詞坐論之人，乃實踐竺行之人”。2)楊子出墨子后，學說發源于老子，持“厭世主義”、“快樂主義”和“利己主義”。他的學說持之有故，言之成理，“在于順適情欲，與黃老清虛寡欲相反”。3)楊子主利己，近于小康(人人親其親，長其長，范圍小)；墨子主兼愛，近于大同(不獨親其親，不獨子其子，范圍大)。且楊墨“為我”“兼愛”之說，順時勢而然，故可深中人心，挾眾甚多，足與儒家相抗。4)楊墨之學，靡惟光大于當時，且與太西諸大哲之學也多暗合。5)孟子未深窺楊墨之說，僅攻“為我”、“兼愛”二端，疏漏甚多。若墨子尊天、明鬼陷于迷信，楊子利己主義遜于功利主義，孟子或不敢攻，或不能辨。6)孟子雖辟楊墨“為我”“兼愛”為無君無父，然緣于何故，孟子亦不能暢言其理。且“為我”“兼愛”也并非就意味著無君無父。7)孔子《孝經》“敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅”，與墨子兼愛之旨無異。而孟子所謂的“殺人之父，人亦殺其父，殺人之兄，人亦殺其兄”，與墨子兼愛之理亦同。孟子斥“兼愛”為無父，則孔子、孟子之說亦當抵為無父。

此外，吳虞還分析了楊墨之說寖衰，儒家獨勝的原因，“楊子為我主放任，則不利于干涉；墨子兼愛主平等，則不利于專制”，皆為后世稱霸者所忌諱。而儒家“嚴等差、貴秩序上天下澤之瞽說，扶陽抑陰之謬談，束縛之，馳驟之，于霸者馭民之術最合”。為表攻擊“教主專制”之不遺余力，吳虞在文章最后說：“世有撰荀卿非十二子之論、司馬談六家要旨之文者，吾愿摳衣執鞭，以從其后，而鼓舞言論思想自由之風潮也。”[23]13-17

當然，近來越來越多的研究者注意到吳虞激烈的反傳統的態度和行為包含了過多情緒化的成分，而缺乏一種積極的建設性意見。且吳氏拿中學任意比附西說的情況亦時常見諸篇章。以《辨孟子辟楊墨之非》為例，吳虞為證明“楊墨之學，與太西諸大哲之學也多暗合”，其謂：“墨子之兼愛，即耶酥之博愛平等也；墨子之明鬼，即蘇格拉底之信重鬼神也；墨子之節用，即諳墀笛狃斯之削除情欲也；墨之修身，即柏拉圖之智德同一也；墨之大取小取，即彌勒之名學也?！盵23]15在很多人看來，這種比附不禁讓人啼笑皆非。但是，吳虞之所以“一再從楊墨與專制對立上立論，則是他反對儒學、專制及頌揚諸子的真實意圖的強調。了解了此點，對他動輒以西學相附會，就多少可以有所諒解了”[24]。

與吳虞激烈地批判“孟子辟楊墨”之論不同，章太炎對此類問題的回應就顯得相對溫和得多。1914年章太炎在上?！堆叛浴冯s志上發表《孝經本夏法說》一文。為論證“夫子用夏法作《孝經》者，亦為漢制作”的觀點，章引經據典作了一番陳述，其中即涉及儒墨之義。首先章太炎認為《孝經·開宗明義章》“先王有至德要道”中的“先王”當指禹?！督浀溽屛摹芬绵嵤现f“禹，三王最先者”。因而章認為鄭氏“固見全書之旨，皆述禹道，故以禹釋先王”。又《莊子·天下篇》道墨子之言說：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！薄痘茨稀ひ杂枴吩疲骸澳颖持艿蓝孟恼！?柳詒徵也贊同“墨子傳禹(夏)道”的說法，其謂：“夏書不盡傳，故夏道之證不多。周時專倡夏道者，墨子也。觀墨子所稱道，即可以推知夏道?！薄按蟮稚型?、兼愛、節用、節葬之義，多由夏道而引申之。凡所謂圣王之法，疑皆夏時之法?！?柳詒徵編著：《中國文化史》上卷，東方出版中心1988年版，第79-80頁)在禹書不存的情況下，欲明《孝經》首禹之義，必觀《墨子》。證據有三：

《墨子·兼愛》，孟氏以為無父，此特其末失耳。若論其本，則兼愛碻為禹道。且墨家未嘗不言孝?！稘h書·藝文志》題墨家者流云“以孝視天下，是以尚同”，是也。《三才章》“先之以博愛。”博愛即兼愛?！短熳诱隆贰皭塾H者不敢惡于人?！薄妒琛芬骸蹲ⅰ贰安垡病！贝思醇鎼勖饕?。證一。《感應章》“故雖天子必有尊也，言有父也，必有先也，言有兄也?！薄妒谏衿酢丰屢宰鹗氯?，兄事五更?！栋谆⑼ā贰岸Y曰‘父事三老，兄事五更?！薄端囄闹尽奉}墨家云“養三老五更，是以兼愛”，此又墨家所述禹道，與《孝經》同。證二?！端囄闹尽贰澳艺吡鳎w出于清廟之守，宗祀嚴父，是以右鬼?！薄妒ブ握隆贰靶⒛笥趪栏?，嚴父莫大于配天，昔者周公郊事后稷以配天。宗祀文王于明堂以配上帝。”是道相合。證三。

在章太炎看來，孟子謂墨家“兼愛”為無父的觀點是不恰當的，且墨家之流也言孝。在“博愛”、“三老五更”、“嚴父配天”、“宗祀郊祀”等方面，墨家“兼愛”、“尚同”之內涵與《孝經》所述者多合。以《墨子》明大義，以諸經明制度，《孝經》全書，皆述禹道。因此《孝經》中的“先王”，當指禹無疑。與儒家“分上下”、“別親疏”的思想不同，墨家更側重宣揚無等差之愛(“兼相愛”)。此點儒墨兩家無疑是相悖的。章太炎解釋道：“至于墨家之蔽，不別親疏，幾陷不愛其親，而愛佗人之辟，要是相里鄧陵諸別墨之流弊(原注：如《節葬》篇與《喪親章》悖，亦由此)。若由墨氏本恉，以推禹道，則正與《孝經》相合，如符契也?！?章太炎著，沈廷國校點：《章太炎全集(一)·膏蘭室札記(卷三)·孝經本夏法說》，上海人民出版社1985年版，第274-276頁。而上海人民出版社編《章太炎全集》(四)，1985年版，“至于墨家之蔽……如符契也”一句為“及夫墨家之蔽，不別親疏，《節葬》所說，與《喪親章》義絕相反。要之，同源異流，其本于禹道一也”(頁17)。

儒墨之爭是隨著清代以來墨學的復興而不斷發酵的，近代以降西說日倡的背景下，它與“非孝”論交相輝映是反專制、反傳統思維的重要一環，在當時及后世產生了深遠的影響，在地域上甚至波及當時日本占領的臺灣，在時間上亦延續至今日。相關的研究有翁圣峰《一九三〇年臺灣儒學、墨學論戰之思維與詮釋》、李景林《孟子的“辟楊墨”與儒家仁愛觀念的理論內涵》、楊海文《“距楊墨”與孟子的異端批判意識》、譚培文《孔墨楊的利益觀的現代闡釋》、秦暉《“楊近墨遠”與“為父絕君”：古儒的國——家觀及其演變》等。

當然，在上文的論述中我們好似模糊了楊墨之間的關系，以下稍作分解。其實，在“五四”那個年代里就有人討論過類似的問題。歷來認為楊子是為我主義者，墨子是兼愛主義者?！盀槲摇笔遣话我幻煜?，“兼愛”是摩頂放踵，利天下而為之。一為己，一為人，各處端極，冰炭不相容。針對這樣的觀點，楊大膺經過一番論述后，得出的結論是：“大略言之，墨子‘兼愛’有‘為我’的成分，楊子‘為我’也有‘兼愛’的成分。故二者均愛己亦均愛人也，二者既均愛己又愛人，雖所取的‘為我’‘兼愛’之手段不同，又有何傷呢？更能說楊墨之道，冰火不相容嗎？”[25]在楊氏看來，楊墨同道。本小節重點探討“非孝”論背后所折射出的儒墨之爭，并以“孟子辟楊墨”為例作主要考察，不管楊墨實際上同道與否，都是孟子眼中所辟之“異端”。因此，楊墨之關系對本文的論證并無太大的影響。

(2)回應“親子恩情”。歷史上，較早談及父子恩情，并把它上升為非孝層面的，當屬孔融?！逗鬂h書·鄭孔荀列傳》云：“少府孔融，前與白衣禰衡，跌蕩放言云，父之與子，當有何親？論其本意，實為情欲發耳。子之于母，亦復奚為，譬如寄物瓶中，出則離矣?！贝颂幬覀儾粶蕚鋵@句話的真實性及它是否真的出自孔融之口的問題作過多探討。主要關注的是：類似的“非孝”言論與行為，確實是魏晉“忠孝之爭”大背景下，所凸顯出的一種特有的文化現象。魏晉“忠孝之爭”實際上是政治關系內“尊尊”與“親親”的沖突，它源自漢末“仁孝先后”的議題?！墩撜Z·學而》“孝弟也者，其為仁之本歟”。若解“孝弟”為一般的做人法則或父子親情的表達，甚至解作仁民愛物之本，都基本屬于倫理范疇，與政治無涉。但是若如上文中所述的那樣，將“孝弟”視為立國之本，仁政之基，就同政治事功相涉無虞了。于是“仁孝先后”的問題便浮出水面。“仁孝先后”的討論在漢末展開，但在大多數的漢儒那里仍然認同：仁指“濟世”，孝指“事親”，論功則仁為大，論德則孝為先。也就是說漢儒走的還是孟子“親親仁民而愛物”的理路。到了魏晉間，情況發生驟變，戰亂頻仍、戎馬倥傯下，出仕為官和在家盡孝實難兩全，如何抉擇？“忠孝之爭”便由此而起。儒家禮秩中“尊尊”“親親”二系并列，本來指“思想概念上是仁義兼舉，仁是恩情，義是理宜；事親是所有道德的基礎，事君是同此基礎上的另一范疇的延伸”。經魏晉“忠孝之爭”后，“尊尊”演變成了“尊君”，而“親親”之“孝”逐漸淪為政爭的工具或借口?！靶⒍粢衷谥抑?，喪失了儒家以天倫之仁為本所張開的禮義，尊君正逐漸演成一獨出價值?！盵26]

牽涉父子恩情的孔融之言論，雖立說怪誕不經，荒唐至極，但其與歷來儒家所提倡之孝道觀相左，曾一度引發了歷史上的“非孝論”，影響甚大。近代以來特別是“五四”前后，“擁孝”者對其極盡批駁之能事，并為孔融平反，將“非孝”論的發覆歸咎并責之于曹操；“非孝”者則摭拾孔融之言論助其勢、揚其波。簡朝亮認為上述“非孝”之語，乃“軍謀祭酒路粹枉狀奏融，而曹操得以誣殺融者也”。對當下，那些拾古人余唾，提倡“非孝”論者，簡氏感嘆道：“今他求者放言實同，何其自同于枉狀殺人之路粹，而不自知哉？夫路粹為此言以殺人，今他求者乃傳此言以自殺而殺人也。”[5]89上世紀七八十年代臺灣倡“復興儒學”之風，研究《孝經》學的陳鐵凡也有類似的看法，他認為孔融被曹操所誣，為此鉤稽典籍史志替融申訴冤屈。其分析道：“孔融之于曹操，實極盡譏刺嘲諷之能事，而引喻造語之奇妙，尤能鞭辟近里，入木三分。竊疑非孝之說，殆亦類此，孔融有為而言，以諷曹操舉求不孝不仁之令也。路粹截取片段，羅織其罪，以報曹操之命。曹操累積孔融椰榆、狎侮、訕謗，嫌忌既深乃即借題發揮，置之死地?！币虼岁愯F凡呼吁后世學者應知人論事，該將“非孝”之論歸咎于曹操。對于“五四”及“文化革命”時期之“非孝”言論，陳駁斥為“遠紹曹操之遺緒，摭拾孔融之余唾”“吠影應聲”[3]135-138。

“非孝”論者反對父母子女間主恩的更是不乏其人，吳虞、胡適、魯迅便是典型代表。以下對三人觀點作簡要梳理。

吳虞是激烈“非孝”者，1919年他曾作《說孝》一文，文中吳引據經典論證了封建統治者及儒家所提倡的“孝”的弊病及不合理性。他評判孔子所主張的“三年之喪”，“如買賣之有交易一樣”。而古語所謂的“養兒防老，積谷防饑”，皆是出于儒家給“孝”賦予了“報恩”的意義。至于父子之恩，其謂：“講到父子的關系，我也不敢象孔融說‘父之于子，當有何親？論其本意，實為情欲發耳。子之于母，亦復奚為？譬如寄物瓶中，出則離矣’的話，卻也并不認儒家所主張種種的孝道。我的意思，以為父子母子不必有尊卑的觀念，卻當有互相扶助的責任。”在吳虞看來，父母與子女“同為人類，同做人事，沒有什么恩，也沒有什么德”[23]172-177，其間不必有尊卑的觀念，但是可以有互相扶助的責任。

此外，鑒于傳統之“孝”有太多的弊病，吳虞甚至提出“以‘和’代‘孝’”的主張?！盎蛟唬鹤蛹炔恢鲝埧资闲⒌苤x，當以何說代之？應之曰：老子有言，‘六親不和有孝慈’。然則六親茍和，孝慈無用，余將以‘和’字代之。既無分別之見，尤合平等之規，雖蒙‘離經叛道’之譏，所不恤矣！”[23]66當然，吳虞對“孝”的解讀及其“非孝”的言行，在批判專制、反對傳統的同時，也存在著不少的問題。郭丹峰認為吳虞“非孝”思想的缺陷有：比較激進；沒有看到儒家孝學說的兩面性；“非孝”學說曾一時停滯不前，且停留在口號化階段，“非孝”觀念與實際行動不一，言行矛盾；對“孝”的批判有絕對化的傾向；“非孝”思想在思維方式上沒有擺脫傳統的限制，仍然是以傳統反傳統。[27]

1919年，胡適曾作了一首題名為《我的兒子》的詩，詩文為：

我實在不要兒子，兒子自己來了?！盁o后主義”的招牌，于今掛不起來了！譬如樹上開花，花落偶然結果。那果便是你。那樹便是我。樹本無心結子，我也無恩于你。但是你既來了，我不能不養你教你，那是我對人道的義務，并不是我待你的恩誼。將來你長大時，莫忘了我怎樣教訓兒子：我要你做一個堂堂的人，不要做我的孝順兒子。[28]15-16

在“非孝”思潮大興之際，胡適《我的兒子》一詩所要表達的思想躍然紙上。特別是那句“樹本無心結子，我也無恩于你”，更是“父子無恩”觀點最好的注腳。在與友人(汪長緣)一封關于《我的兒子》的通信中，胡適又對此作了一番發揮：“‘父母于子無恩’的話，從王(允)[充]孔融以來，也很久了。從前有人說我曾提倡這話，我實在不能承認。直到今年我自己生了一個兒子，我才想到這個問題上去。我想這個孩子自己并不曾自由主張要生在我家，我們做父母的不曾得他同意，就糊里糊涂的給了他一條生命。況且我們也并不曾有意送給他這條生命。我們既無意，如何能居功？如何能自以為有恩于他？他既無意求生，我們生了他，我們對他只有抱歉，更不能市恩了?！盵28]13對胡適所云者，歐陽伯在《原孝》中不禁指桑問槐：“胡先生理想奧妙不測，非我等所能信證，然人間既不以子女為子女，子女又何必以父母為父母歟？值此人心浮沉，正道衰危之際。茍倡言父母于子無功；為子者更得反唇相稽，然則社會有何卑尊長幼；此與原始時代禽獸又何以異，愚意胡先生，以為釋加牟尼降其身矣，豈不謬乎！”[20]52在歐陽看來，正是社會上有胡適這樣的言行，才使親兒關系日形冷漠，親不言恩，子不事孝，進而造成國家衰微，道德淪亡，民族頹唐。

作為自幼就接受傳統儒家教育的胡適，對待“孝”這個問題是存在多面性的。其“非孝”言論上已述及，考諸胡適在現實家庭中對待父母及兒子之種種，又凸顯了他“父慈子孝”的一面。如：為父母盡孝，甚至不惜犧牲自己的婚姻；培養兒子獨立生活，適應社會的能力；通信中對兒子的萬般叮囑；遺囑中財產的分配等(詳參陳華偉《胡適與孝文化》)。胡適甚至把“孝道”上升為中國人的宗教。他說：“外國人說我們中國沒有宗教，我們中國是有宗教的，我們的宗教，就是儒教，儒教的宗教信仰，便是一個孝字。”[29]

同胡適有著類似情況的魯迅，也表現出對待“孝”時的矛盾心理。魯迅認為如果將子女對父母的愛說成是報恩的話，就像市場上放債一般，兒女也就不可避免地成為了父母的附屬品，而失去其獨立人格，個性之發展也無從談起了。而且絕對的權利與義務觀念，是違反自然界法則的，這是逆天行事。因此，魯迅是反對一味說恩的。其謂：“倘如舊說，抹煞了愛，一味說恩，又因此責望報償，那便不但敗壞了父子間的道德，而且也大反于做父母的實際的真情，播下乖刺的種子。”“‘父子間沒什么恩’這一個斷語，實是招致‘圣人之徒’面紅耳赤的一大原因。他們的誤點，便在長者本位與利己思想，權利思想很重，義務思想和責任心卻很輕。以為父子關系，只須‘父兮生我’一件事，幼者的全部，便應為長者所有。尤其墮落的，是因此責望報償，以為幼者的全部，理該做長者的犧牲?！薄袄缫粋€村婦哺乳嬰兒的時候，決不想到自己正在施恩；一個農夫娶妻的時候，也決不以為將要放債?！盵28]1-10但是在現實生活中，魯迅像胡適一樣為了盡孝，不惜承受一段不如意的婚姻。對兒子周海嬰，他也是倍加疼惜，魯迅曾寫詩道：“無情未必真豪杰，憐子如何不丈夫。知否興風狂嘯者，回眸時看小於菟?！盵30]作為一個慈父對兒子的眷眷深情躍然于紙上。

此外，面對“非孝”論者所主“父子無恩”的觀點，很多人從父母對子女的殷殷親情(恩情)、諄諄教誨、無私奉獻等角度出發以駁斥之。趙廷芳《說孝》：“為子女者，若可群起而逆親，父子之間，勢必成為仇敵，子不孝而父不慈，轉遜禽獸，其可乎哉？人之初生，父母養育，及其稍長，教以為人之道，示之以求學之方。子既強壯而親已老矣。風燭殘年，懼多喜少。為子女者，衣以輕裘，食以肥肉，可為孝乎？是犬馬之養耳，烏足云孝?！薄皢韬簦⌒⒌离y盡，孝而不得其當且不可，孝而非之，尤烏乎可？故在共和時代，平等雖合于潮流，而非孝即絕對不可也。”[31]又王惠德在《孝》一文中說：“孝即愛也，父慈子孝，兄愛弟敬，皆出之于愛也。為人母者，即受懷孕臨盆之苦，繼而培經教養之植辛，茍有疾病則訪醫求藥、衣不解帶所不辭也，其一片慈心恐未遜。今之為人子者動輒妄談非孝，將慈親之恩澤，置諸不顧，可不慎哉?！盵32]《揚善半月刊》刊載此類文章較多可參看，今不再羅列。

(3)回應“專制制度”及該制度下“家庭本位”、“愚忠”、“愚孝”。雖然說“儒家關于禮樂教化的原始教義絕不是帝王專制的緣飾品”(余英時語)，但是在后來的發展中，為適應君主專制制度的需要，儒家禮樂教化的內涵不斷擴充。像董仲舒、韓愈、朱熹等儒者打著“為往圣繼絕學”的旗號，不斷地“代圣人立言”。職是之故，內涵擴充后的禮樂教化，不斷“與時俱進”的同時，其與原始教義創立時的初衷也漸行漸遠，甚至有些德目徒留樣子，實質已發生了根本性的背離。作為禮樂教化之一的“孝”更是如此。在兩千多年的封建社會里，為適應時代，它由基本的家庭倫理不斷地被政治化、綱常化、神秘化。因而才有了“移孝作忠”下的“愚忠”、“愚孝”，才有了單向性的“等級壓迫”與“絕對服從”，才有了“個性的壓抑”與孝行的極端化、愚昧化?！拔逅摹鼻昂?，當激烈的反傳統、反專制潮流風起云涌時，孝道所表現出的這些反動面相便是首先需要徹底打破的。

針對傳統孝道此方面的問題，提倡新文化、新思想的青年們回應最強烈。既有以施存統為代表的青年學生引起的“非孝”之軒然大波，也有陳獨秀、胡適、魯迅等新文化陣營中新式學者對“非孝”論的大張旗鼓，還有李大釗、陳伯達等共產黨人用馬克思主義對孝的批判。當然，站在他們的對立面，除上文提及的簡朝亮、陳伯陶、曹元弼等遺老遺少的竭力反對外，還有若1939年《文藝選刊初輯》所刊載王群言、徐祖賡、張颿、沈子梁等人《辟非孝之謬》的強烈回擊。

與之相應，時下對這方面的研究也非常多。筆者不想再多費口舌，簡要引述代表性的研究成果如下：關于“五四”時期知識分子對孝道批判的研究，郁有學、肖群忠、王長坤等人的文章較具典型性。郁將“五四”時期知識分子對孝道的批判歸納為：批判家庭本位主義、批判吃人的禮教、批判忠孝合一、批判有悖人道的愚孝行為。[33]肖認為“五四”時期對孝道的批判，其內容主要包含：“第一，認為孝是封建專制的精神基礎。第二，認為孝極大地壓抑和剝奪了子輩的個性自由和獨立人格，是不平等基礎上的奴隸道德，是吃人的禮教。第三，具體深入地批判了孝道與孝行的殘酷性、保守性、虛偽性及其危害?！盵1]125而王則認為近代以來對孝道批判的重點，主要集中在：“第一，認為孝道是封建專制的思想基礎，批判忠孝合一。第二，批判孝道對個性自由和獨立人格的壓抑。第三，揭露和批判傳統孝道的虛偽性、殘酷性及其危害。”[34]以上諸先生論述時所依據的材料，基本上不外乎“五四”時期陳獨秀、魯迅、吳虞、胡適等人的文章。因而，所得出的結論也大同小異。此外，他們對當時知識分子為反封建、反專制所作的努力皆給予了肯定。比如，肖群忠先生認為批判之思想適應了當時社會變革的需要，對于反封建和思想解放，發揮了歷史啟蒙作用。思想家們有破有立，破除舊的、腐朽的“孝道”思想的同時，還對建立現代新型父子關系提出了建設性的意見。這些內容被后人繼承并發揚光大，影響著現代中國人的實踐。

眾多研究之中，呂妙芬又從擁孝者(保守派學者)的角度作了一番探討。上述郁有學歸納的四個方面，呂妙芬認為除對愚孝行為的批判，文化保守派幾乎沒有回應外，其他三點都是他們回應的重點，且持續時間相當長。呂的論述為：第一，在回應對家庭本位主義的批評時，學者們多強調中國傳統社會雖然重視家庭及家庭倫理，卻不是家庭本位，他們所根據的主要是儒家“親親而仁民，仁民而愛物”，亦即由己身、家族擴展到鄉黨、國家、天下的人倫秩序與民胞物與的理想。第二，在回應孝代表父子間不平等關系，支撐家庭壓抑個體性的批評時，文化保守派學者多會根據儒學傳統內涵，強調孝是本乎人類自然愛敬之情，也是天賦予人的道德本性，更是人類道德培養的根基。他們也常指出傳統家庭倫理并非完全不平等，而是重視父慈子孝雙向之愛，多強調家庭不但不是壓抑個人，反而是滋養、教育個人的重要場域。第三，面對“忠孝合一”、“以孝涵蓋眾德”的批判，文化保守派學者基本上是贊同批評者的意見，故他們在申明孝的重要性時，便重新定義“孝”僅是眾德目之一，或明確將其規限為家庭內的親情倫理，或也批判傳統以孝涵括眾德、移孝作忠的思想。[4]296-300

呂妙芬在論述時，分析了文化保守派陣營中學者們的教育經歷、思想結構以及文化使命，他認為：“20世紀中國主流思想界中極力維護孝道者主要屬于文化保守派陣營。這些學者中，大多數都接受了西方民主、科學、重視個體等價值，同時又看重以儒家為代表的中國傳統文化，故他們對孝義的闡發也擔負著綰合傳統文化與現代政治社會體制與價值的責任。”[4]300但是，我們也要清楚，面對與專制制度同丘之貉的“家庭本位主義”、“吃人的禮教”、“忠孝合一”、“有悖人道的愚孝行為”等傳統孝道的諸多面相，文化保守派更多地卻是從道德生命、精神層次等方面闡發孝義以應對來自“非孝”論者的挑戰。故而，爭論雙方交鋒的“陣地”，根本不在同一個層次上，造成的結果只能是“各說各有理”。因為任何人都無法否認“孝”確有為封建專制服務的內容，但在父子、母子親情及維系家庭和諧等方面它又有著積極的作用。類似的問題也同樣體現在教孝之書的《孝經》中，一方面《孝經》強調區分天子、諸侯、卿大夫、士、庶人的五等差別之孝，另一方面又包含了對君、父權力要有所限制的成分。誠如舒大剛先生論述的那樣：“《孝經》不僅不提倡‘愚忠愚孝’，而且還旗幟鮮明地反對‘愚忠愚孝’，提倡下級對上級、兒子對父親應當有必要的‘諫諍’?！薄啊馈c‘義’是儒家行孝的原則和準繩?！?舒大剛《中國孝經學史》)

由上所述，我們認為：因受社會大環境的影響，“五四”前后根本不存在絕對的擁孝者或非孝者。正基于此，胡適、魯迅等人在談論“孝道”問題時所表現出的矛盾心態就不無吊詭之處了。其實，擁孝與非孝雙方既有共同點，也有差異之處。關于這一問題，筆者贊同劉保剛的觀點：“雙方都不否認父母子女之間有天性之愛，都反對帝王假借孝道作為專制統治的基礎，都贊成博愛精神。雙方的根本差異在于：非孝者主要從塑造獨立人格，培養現代公民，建設現代國家的政治層面看待孝道；擁孝者主要從社會道德角度對孝道進行新詮釋。”劉同時認為傳統之孝被人為地由道德范疇擴展到政治層次，固然應該批判，但因此而全面否定孝道，也失之偏頗。因為自由、平等、國家意識，與作為道德情感之孝根本上屬于兩個層次。相輔相成則兩利，互相否定則兩害。況且，近代擁孝者認為孝道無害于自由、平等、博愛，亦無害于培養國家意識、民族意識。反之，孝道還可以作為這些道德的出發點。[35]

3.新文化背景下的孝道折衷。通過上文對擁孝與非孝者言論的探討，我們認為從某種意義上說，他們都在一定程度上折衷了傳統孝道的意涵。此外，在新文化背景下還有很多明顯折衷孝道者。以下略陳幾例以窺之一斑。1919年《少年中國》刊載了易家鉞《我對孝的觀念》一文，它是較早在激進“非孝”浪潮中客觀分析并折衷傳統孝道的文章之一。作者認為宇宙間沒有絕對的真理，因時、因地、因人會各有不同，“孝”也不例外。緣于此，作者特別說明“我之所謂‘孝’，絕不是從前的‘孝’，是現今的‘孝’；絕不是外國的‘孝’，是中國的‘孝’；絕不是道學先生之所謂‘孝’，乃是‘我’之所謂‘孝’”[36]。為闡述現代當提倡怎樣的“孝”，易氏先分析了古代中國“孝”之意義。他認為古代“孝”的意義有：(1)孝是教之一種。(2)孝是一種迷信。(3)孝是為人子者應盡的絕對義務。那么，現時當行何種“孝”？作者的見解大致為：(1)孝是相對的名辭，不是絕對的名辭?！靶ⅰ钡膶Υ褪恰按取?，如果父母不慈，兒女盡可不孝。父與子是平等的關系，相應地“孝”與“慈”也就是相對待的名辭了。(2)孝是施放于父母的一種好感情。但這種好感情是相對的，雙向的，而非古代那樣是絕對的，片面的。(3)孝是宗法社會遺傳下來的一種偶像的道德。當然，作者還指出“社會愈文明，世界愈進化，孝是一定會消滅于無形的”，只是當時客觀條件還沒達到這種程度，所以他才退一步取個折衷，提倡“孝”的真正觀念。

1921年，《約翰聲》雜志第32卷第1、2號連續刊載了鄒恩潤《非孝是什么意思》一文。該文作者既贊成非孝，又反對非孝。這看似滑稽的觀點，鄒從兩方面分析：(1)古代惡俗之所謂孝，簡直不把兒女當一個人看待。生殺予奪，隨便父母。且在孝的德目下，父母剝奪了兒女的財產權利，汩沒了兒女的思想，擅自決定兒女的婚姻大事等。此外，還有許多剝奪自由人格種種事情，不可勝數。從此一角度，作者贊成非孝。(2)近來那些自命為新文化運動者，對父母缺乏基本的敬意及自然情愛，動輒抱以怨恨或敵視，并以此為時髦之舉。從此一角度，作者又反對非孝。最后，鄒恩潤對上述情況折衷道：“現在的孝道，不當如往昔之盲目的盡孝，不論是非之孝道，不近人道之孝道，卻為有理性的孝道，有真情的孝道，有是非的孝道。簡而言之，我不主張廢孝道，我主張改善孝道之質?！盵37]

1932年，吳龢撰《新中國應否提倡孝道》一文對當時社會上持“孝”與“非孝”不同觀點的人分析得相當透徹。他依據社會上人們對于孝的態度，分衛孝派、非孝派、愛孝派，并陳述了各派的理由及缺點。在吳看來，衛孝派所持的理由是世風不古，人心日非，坐看著先王之道，禮教之邦，日就淪亡，不覺悲從中來。其缺點：(1)養成依賴性，減少為社會事業努力的新分子。(2)養成盲從之習慣，而消失個人的意志自由。(3)以父母為上帝鬼神，以孝道為宗教，使人失卻理智的信仰。非孝派倡導“非孝”的消極理由即衛孝派的缺點，而他們的積極理由，則主張打破中國數千年來的宗族社會，而代以自我實現的新社會。其缺點：(1)非孝運動是超越中國社會進程的。(2)小家庭組織，亦不能無孝為其維系。介于兩者之間折衷者的愛孝派的命義所在就是以愛代孝，以孝為父母子女之愛。具體而言理由為：(1)恢復民族精神。(2)適應社會進化程序。雖說任何一種觀點不無瑕疵，然愛孝派的缺點是三派中最少的。經過一番分析、歸納，吳龢認為新中國時代是需要而且應該提倡孝道的，同時要求孝道要建立在愛的立場上，其涵義也要隨社會的進化而變遷。[38]

“五四”前后，對傳統孝道持折衷態度的還大有人在，此處不再多贅?？蓞⒖剂螣ㄐ恰睹种髁x與孝友》(《端風》1919年第1期)、泗水漁隱編輯《少年進德叢書·非孝是什么話》(上海新華書局1922年版)、李瑛《了解“孝”的真義是改善父母子女關系的要件》(《玲瓏》1934年第1期)等等。

三、余論

《孝經》是儒家經典之一，對以它為文本表現形式的孝道作深入的研究，也是研究儒家傳統文化的一個重要組成部分。當今中國即將跨入人口老齡化社會，如何處理好家庭養老和老年人的社會保障問題，如何處理新時期的親子關系，建構適應時代發展的家庭倫理道德，將是政府和每個家庭面臨的重要考驗。近來媒體上流傳著這樣兩則關于“孝”的新聞：一則發生在安徽六安。為弘揚傳統的孝道文化，六安市以二十四孝故事為題材制作了一批街頭公益廣告，其中對“臥冰求鯉”、“埋兒奉母”等故事的宣揚引發大量爭議。一則發生在浙江嘉興。在上海工作的陳先生屢次往家里打電話都沒人接，心急火燎地趕回老家，開門后發現年邁的父母已在家中去世多時?？此坪敛幌喔傻膬蓚€案例，相形之下，讓人不勝唏噓。翻出傳統中的“陳芝麻爛谷子”，依“葫蘆”畫個“瓢”，在今天多多少少顯得不合時宜；完全拋棄傳統，適應現代文明和生活理念的孝道好像又沒有成型。在此情形下，只能是“公說公有理，婆說婆有理”。這是當下關于孝道問題討論的一個縮影，也是億萬為人兒女者做抉擇時所面臨的尷尬處境。面對這樣一個繁雜的文化現象(或社會問題)，那句任何人都可以隨口拈來的“取其精華，去其糟粕”的話，是多么地不關痛癢，又顯得多么蒼白無力。時代發展的今天，傳統的孝文化將何去何從，適應現實需要的孝道又將如何建構。本文對“五四”前后“孝”與“非孝”的探討，不是有意去翻那陳年老賬，更不是去褒揚或苛責什么古人。筆者的命意，在于能為傳統“孝道”現代化轉型中所面臨諸問題的解答提供一點點借鑒。因本文涉及近代史上所謂的傳統與保守、新學與舊學的問題，以下再略作探討。

1.如何看待近代史上所謂的傳統與保守現象[以下兩小節的部分內容曾登載于拙文《〈簡朝亮研究〉訂誤》(《廣東技術師范學院學報》2014年第8期]。新舊社會的轉變總需要一個長期的過程，在這個過程中較多的人更傾向于以自己輕車熟路的方式、方法，去推動社會的發展(若簡朝亮、曹元弼等人選擇以教書、著述的方式報國，而康有為、孫中山等人卻選擇以變法、革命的方式為國家的獨立富強奔走呼號)。只是西方的堅船利炮及隨之而來的新制度、新文明的優越感，逼迫著中國人不得不以最快的速度對之作出反應。在風起云涌的社會發展大潮中，那些抱守傳統的學人及其學說就略顯得保守或落后了。但我們更應該反過來思考，接續新舊文化流傳的脈絡，這種新舊交織的局面才是正常的。我們不應該簡單地去褒揚那些所謂合時代潮流的人或事，更不該過分地去苛責那些所謂的傳統與守舊，動輒機械地評判其多大程度上推動(或阻礙)了社會的進步。而應詳加探討，以當時繁雜多變的社會、學術環境，給那些有著不同治學趨向的人提供了多少演繹與發揮的空間，他們在這樣的空間內有無作為或作為了多少。

況且在文化轉型期，對保守、激進和改良者功過、利弊的評判要具體問題具體分析，且不可想當然地去“貼標簽”。湯一介先生這方面的論斷相當精辟，他說：“激進主義派在文化轉型時期的一定階段往往起著打破已僵化的舊傳統，開創文化發展的新局面；但是如果激進主義發展到極端，將會成為全面否定傳統的極左思潮。而保守主義派則可以起著使傳統不至于斷絕，使民族文化傳統有得以繼往開來的可能；但是如果保守主義把自己封閉在過時的傳統之中，它定會成為狹隘的民族主義和國粹主義。改良主義派則可為文化的發展提出新的問題和新的思考層面，保證文化能有一較為廣闊的空間；但是如果改良主義脫離實際地擴張自我，這樣就會走向相對主義。”[39]

另外，我們還應該注意，社會發展選擇的單向性及不可逆性，很容易讓人產生這樣的錯覺：即存活下來的，今天為我們所用的那一種方案或學說就是最佳的，而其他的就是次等的甚至是不可行的。在承認“人民群眾創造歷史”的大前提下，不可否認地在一定時空里是某些偶然性的因素讓歷史變得更豐富多彩。那種動輒以勝利者的姿態，評判其他任何道路(或方案)都“行不通”的觀點是牽強的。

2.如何看待近代史上的舊學及其貢獻。近代以來，西學東漸，舶來的新文化從學理到方法論無不嚴重沖擊著中國原有的舊學體系。在這種情勢下，中國的士大夫階層勢必會對此作出反應，有些人抱守成見，力斥外來文化；有些人則兼容并包，廣泛采納。無論如何，這都與其學行氣質有著莫大的關聯。但是，我們絕不能就簡單地評判哪些是保守、落后的，哪些又是開放、進步的。中西學的發展理路本就大異其趣，各有各自的優缺點。況且，在一個中學傳承有著幾千年歷史的國度里，完全改中學為西學，甚至是以西學取代中學，這毫無疑問是不現實的。學術發展到今天，我們更應該明了其個中的緣由。就像現在我們倡導的中西結合、新舊結合，那還不是回溯到歷史中去汲取養分，以“舊學”作為基礎的嗎？所以，研究近代學術，我們不能先入為主地抱定一個舊學無用論，而應該具體地去分析：在面對西學(新學)的挑戰下，那些所謂的舊學著述(即使是排斥西學的)做了哪些應對，或提出了哪些時代的課題。研究者更應該去探討這些應對或課題為社會、學術的發展，有沒有起過積極作用。如果有，那我們就該肯定其價值。就像余英時曾說過的那樣：“不管怎么說，民主觀念是一個西方的概念，要把它轉換成中國的現實，在早期階段，既需要保衛者，也需要反對者。只有通過徹底的爭辯和討論，不僅針對這些觀念本身，而且針對其他與此觀念直接或間接相關的論題，才能達到一個較清晰的認識。只有這樣，民主觀念才有希望在中國的土地上扎根和成長。因此，一個高水準的精英文化是一個根本前提?！裰魇遣惶赡茉谝黄幕汃さ乩镩_花的?！盵40]我們以為不僅僅是“民主觀念”，近代以來，以“自由”、“平等”、“法制”、“科學”等觀念為標榜的西方文化，在進入幾千年來以儒學為正統的中國時同樣會面臨這樣的境況。那么，所謂的“反對者”定會是無所不在的，其為中國的近代化所作的貢獻也不是一錢不值的。

當然，處在文化多元化發展趨勢越來越明顯的今天，我們更應該捫心自問：近代中國積貧積弱與喪權辱國的真正原因，能否歸結為中國傳統文化的落后呢？研究中國的傳統文化，用西方或后人總結出的所謂“規矩”去條框就一定合理嗎？在處理相同(通)問題時，中西方解決問題的方式、方法是否各有千秋，又是否存在所謂的優劣？因而，我們認為建設適應社會主義現代化的精神文明，在借鑒(或參考)外來優秀的、先進的東西的同時，對古往今來先輩們留下的智慧加以重視和利用是非常有必要的。

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