馬一浮、牟宗三對朱熹“性即理”的不同解讀

樂愛國，李志峰

(廈門大學 哲學系，福建 廈門361005)

朱熹因言“性即理”，其學術被不少學者界定為“理學”，與陸九淵、王陽明言“心即理”，其學術被界定為“心學”相對立。然而，對于朱熹“性即理”及其與陸王“心即理”之關系，馬一浮與牟宗三有著不同的解讀，因而對于朱學及其與陸王學的關系有著不同的理解。分析比較馬一浮與牟宗三對于朱熹“性即理”的不同解讀，不僅有助于把握朱熹“性即理”的內涵，而且對于深入理解朱學，不無裨益。

一、問題的提出

把“性即理”與“心即理”分別看作朱學與陸王學的根本分歧，可以追溯到1931年出版的呂思勉的《理學綱要》。該書指出:“朱陸之異，象山謂‘心即理’，朱子謂‘性即理’而已。惟其謂‘性即理’，而‘心統性情’也，故所謂性者，雖純粹至善，而所謂心者，則已不能離乎氣質之累，而不免雜有人欲之私。惟其謂‘心即理’也，故萬事皆具于吾心，吾心之外，更無所謂理，理之外，更無所謂事，一切工夫，只在一心之上。二家同異，后來雖枝葉繁多，而溯厥根源，則惟此一語而已。”［1］(P．117)

1932年，馮友蘭發表《宋明道學中理學心學二派之不同》，指出:“朱陸之不同，實非只其為學或修養方法之不同;二人之哲學，根本上實有差異之處。……若以一、二語以表示此種差異之所在，則可謂朱子一派之學為理學，而象山一派之學，則心學也”，“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’。此二言雖只一字之不同，而實代表二人哲學之重要的差異”，［2］(P．1)“朱子言‘性即理’;陽明言‘心即理’。此為理學與心學不同之處。”［2］(P．9)該文還說:“蓋朱子以心乃理與氣合而生之具體的物，與抽象之理，完全不在同一世界之內。心中之理，即所謂性;心中雖有理而心非理。故依朱子之系統，實只能言‘性即理’，不能言‘心即理’也。”［2］(PP．1-2)這些觀點后來被納入1934年出版的《中國哲學史》，對民國時期乃至后來的學術研究產生重大影響。

然而事實上，一直有學者提出不同觀點。1935年，張蔭麟《評馮友蘭著〈中國哲學史〉下卷》對馮友蘭《中國哲學史》有關朱陸異同觀點提出質疑，認為馮友蘭《中國哲學史》講朱陸哲學上的重要差異在于朱子言“性即理”、象山言“心即理”，并不能推演出在修養方法上朱子注重“道學問”與象山側重內心自知的差別:“朱陸同以為‘人之所應然的道理’是具于各人心中。那么，他們應當同以為:欲知道怎樣做一個理想的人，欲明‘心之全體大用’，反求諸其心就夠了。何以朱子于此更注重‘道學問’呢?更注重對外物‘用力之久’呢?”［3］(P．723)

同年出版的李石岑《中國哲學十講》認為，朱熹“特別尊重‘心’與‘理’的合一”，因而專題闡述了朱熹的“心即理說”，［4］(P．287)并且還說:“晦庵是站在心的立場上去說明理”［4］(P．288)，“晦庵認心和理是同一的東西”［4］(P．297)。

1938年，賀麟在一篇討論朱熹太極說的論文中說道:“朱子之太極有兩義:(一)太極指總天地萬物之理言，(二)太極指心與理一之全體或靈明境界言。所謂心與理一之全，亦即理氣合一之全(但心既與理為一，則心即理，理即心，心已非普通形下之氣，理已非抽象靜止之理矣)。”［5］(P．129)這里把朱熹所言“心與理一”解說為“心即理，理即心”。

正是在這一背景下，馬一浮于1939至1941年任四川樂山復性書院院長兼主講期間，在講學中也涉及了對于朱熹“性即理”的解讀。

二、馬一浮對朱熹“性即理”的解讀

朱熹講“性即理”，但又認為“性”與“心”是不同的，“性便是心之所有之理，心便是理之所會之地”，“性是理，心是包含該載，敷施發用底”。［6］(P．88)所以，“謂性便是心，則不可;謂心便是性，亦不可”［6］(P．411)。與此同時，朱熹又明確講“心具眾理”。《孟子集注》指出:“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。”［7］(P．349)由此可見，在朱熹那里，“性即理”與“心具眾理”是統一的。而且，朱熹對《大學》“格物”解說，正是建立在這一基礎之上。

與朱熹不同，王陽明講“心即理”，并強調“心外無事”，“心外無理”。他說:“虛靈不昧，眾理具而萬事出，心外無理，心外無事。”［8］(P．15)又說:“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?”［8］(P．2)王陽明尤為反對朱熹把《大學》“格物”解說為“即物而窮其理”，指出:“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣。”［8］(PP．44-45)

馬一浮贊同朱熹所謂“性即理”，而且認為，朱熹對《大學》“格物”的解說，并非把“心”與“理”分為內外。他說:“朱子釋‘格物’為窮至事物之理，‘致知’為推極吾心之知。知者，知此理也。知具于心，則理不在心外明矣，并非打成兩橛。不善會者，往往以理為外。……今明心外無物，事外無理，即物而窮其理者，即此自心之物而窮其本具之理也。此理周遍充塞，無乎不在，不可執有內外。”［9］(PP．110-111)馬一浮甚至還說:“今明心外無物，事外無理，事雖萬殊，不離一心。……一心貫萬事，即一心具眾理。即事即理，即理即心。心外無理，亦即心外無事。理事雙融，一心所攝，然后知散之則為萬殊，約之唯是一理。”［9］(P．111)顯然，在馬一浮看來，朱熹所謂“即物而窮其理”，就是即心中之物而窮其所具之理;所謂“心具眾理”，就是“即事即理，即理即心”。

但是，馬一浮并不贊同王陽明所謂“心即理”。他說:“陽明謂心即理，不如宋儒性即理之說為的當。”［10］(P．1142)又說:“心兼理、氣，統性、情。出于性、理，謂之道心;發于情、氣，謂之人心。宋人性即理之說最為諦當，若陽明心即理，未免說得太易了。”［10］(P．1166)“陽明‘心即理’說得太快，末流之弊便至誤認人欲為天理。心統性情、合理氣，言具理則可，言即理則不可。”［9］(PP．591-592)“心統性情，即該理氣。理行乎氣中，性行乎情中。但氣有差忒，則理有時而不行;情有流失，則性隱而不現耳。故言心即理則情字沒安放處。”［9］(PP．672-673)

由此可見，馬一浮一方面把朱熹“性即理”與王陽明“心即理”區別開來，另一方面又以朱熹“性即理”涵攝“心即理”，以朱熹“心具眾理”涵攝王陽明的“心外無事”、“心外無理”，以“最為諦當”的朱熹“性即理”涵攝“說得太易”、“說得太快”、“情字沒安放處”的王陽明的“心即理”，而不是將二者對立起來。

三、牟宗三對朱熹“性即理”的解讀

牟宗三對于朱熹“性即理”的解讀，著重于將“性即理”與“心即理”區別開來。他說:“在伊川朱子，性只成存在之理，只存有而不活動，心只是實然的心氣之心，心并不即是性，并不即是理。故心只能發其認知之用，并不能表示其自身之自主自決之即是理，而作為客觀存有之‘存在之理’(性理)，即在其外而為其認知之所對，此即分心理為能所，而亦即陽明所謂析心與理為二者也”［11］(P．93)，認為朱熹講“性即理”是“析心與理為二”，完全不同于王陽明的“心即理”。

至于朱熹講“心具眾理”，牟宗三認為，在朱熹學說的系統中，“心具”與“性具”并不相同，“‘性具’是分析地具，必然地具，性即理。而‘心具’則不是分析地具、必然地具，心不即是理。‘心具’是綜和地關聯地具，其本身亦可以具，亦可以不具。其具是因著收斂凝聚而合道而始具，此是合的具，不是本具的具。……其底子是心性平行為二，心不即是理，故心體亦不即是性體”。［12］(P．135)在牟宗三看來，朱熹的“心具眾理”，實際上是“心不即是理”。所以他還說:“朱子所想之心只是心知之明之認知的作用，其本身并非即是‘心即理’之實體性的心。彼雖亦常言‘心具萬理’，但其所意謂之‘具’，是認知地、管攝地、關聯地具，并非是‘心即理’之實體性的心之自發自律地具。”［12］(P．338)

朱熹既講“性即理”、“心具眾理”，又講“心與理一”，指出:“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中。”［6］(P．85)對此，牟宗三案曰:“此‘心與理一’是認知地攝具之一，不是本體論地自發自具之一。”［12］(P．426)如前所述，賀麟曾認為，太極既指總天地萬物之理，又指心與理一之全體，就后者而言，“心與理一”，則“心即理，理即心”。顯然，賀麟是從本體意義上解讀朱熹的“心與理一”，并進一步解讀為“心即理，理即心”。可見，牟宗三對于朱熹“心與理一”的解讀不同于賀麟。

應當說，牟宗三對于朱熹“性即理”與“心即理”的區別，做了深入細致的分析。但是，他做出這些區別，旨在說明朱熹“性即理”及其相關的“心統性情”所蘊含的心、性、情之三分之格局，“與孟子‘本心即性’之本心義不相應”［11］(P．50)。因此，牟宗三說:“朱子實非孟子學，亦實非象山、陽明學”［12］(P．175)，“朱子自是伊川學，而非孟子學”［12］(P．431)，并進而認為“伊川是《禮記》所謂‘別子’，朱子是繼別子為宗者”。［11］(P．49)

馮友蘭《中國哲學史》以朱熹“性即理”與陸王“心即理”區別出“理學”與“心學”，只是就宋明理學中的學派分立而言，而牟宗三則不僅限于學派的分系，而且進一步從中分析出“朱子實非孟子學”，“朱子是繼別子為宗者”，朱熹“性即理”與陸王“心即理”的對立愈加尖銳。

四、朱熹“性即理”與陸王“心即理”的相互聯系

無論是馬一浮還是牟宗三，他們都認為朱熹的“性即理”與陸王“心即理”之間存在著明顯差別，需要指出的是，與牟宗三不同，馬一浮不是把這種差別看作是對立，而是強調二者的相互聯系，并以朱熹的“性即理”涵攝“心即理”。

事實上，朱熹在講“性即理”、“心具眾理”的同時，還具有“心外無理”的思想。他說:“夫心之體具乎是理，而理則無所不該，而無一物不在，然其用實不外乎人心。蓋理雖在物，而用實在心也。”［6］(P．416)又說:“理不是在面前別為一物，即在吾心”［6］(P．155)，“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。”［6］(P．4)需要指出的是，這里通過“心固是主宰”，而內涵了“心即理”。朱熹還明確說:“仁者心便是理”，“仁者理即是心，心即是理。”［6］(P．985)另據《朱子語類》載，朱熹門人說:“……千言萬語，只是欲學者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干。……今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣。……此謂格物，此謂知之至也。”朱熹說:“是如此。”［6］(P．408)應當說，這里講“心即理”涵攝于朱熹的“性即理”之中。

而在陸九淵那里，講“心即理”但并不否定“理”為宇宙所固有。他說:“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損”［13］(P．26)，“此理乃宇宙之所固有，豈可言無?”［13］(P．28)還說:“宇宙間自有實理，所貴乎學者，為能明此理耳。”［13］(P．182)同時，他又認為，“心皆具是理”。他說:“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”［13］(P．149)可見，陸九淵既講“理”為宇宙所固有，又講“心皆具是理”，并進一步講“心即理”。顯然，無論在朱熹還是在陸九淵，“性即理”與“心即理”多有重合之處，可以并行不悖。

王陽明雖然講“圣人之學，心學也”，“陸氏之學，孟氏之學也”，而認為朱熹《大學章句》講格物致知是“析心與理而為二”而與“心學”相對立，但是卻接受《大學章句》所謂“虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”，指出:“虛靈不昧，眾理具而萬事出，心外無理，心外無事。”［8］(P．15)王陽明在《紫陽書院集序》中指出:“君子之學，惟求得其心。雖至于位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。孟氏所謂‘學問之道無他，求其放心而已矣’者，一言以蔽之。故博學者，學此者也;審問者，問此者也;慎思者，思此者也;明辯者，辯此者也;篤行者，行此者也。心外無事，心外無理，故心外無學。”［8］(P．239)這顯然接受了朱熹《中庸章句》注“致中和，天地位焉，萬物育焉”所言“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣”。王陽明甚至也說:“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。”［8］(P．79)由此可見，陽明學講“心外無事，心外無理”、“天地萬物，本吾一體”在很大程度上是從朱熹《大學章句》《中庸章句》中引申出來的。因此，王陽明所撰《朱子晚年定論》自謂“自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同”［8］(P．128)，并非虛言。由此可見，馬一浮以朱熹的“性即理”涵攝“心即理”，確有一定的道理。

與此同時，王陽明不僅講“心即理”，而且也講“性即理”。他說:“心之本體即是性，性即是理;性元不動，理元不動”［8］(P．24)，“心之體性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義:仁義只是吾性，故窮理即是盡性。”［8］(PP．33-34)盡管在牟宗三看來，“性即理”與“心即理”大相徑庭，但在王陽明那里，“性即理”與“心即理”似乎并非截然對立。王陽明還說:“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣;遺物理而求吾心，吾心又何物邪?心之體，性也;性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪?晦庵謂:‘人之所以為學者，心與理而已。’心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。”［8］(P．42)在這段對于“心即理”的闡述中，王陽明卻插入了“心之體，性也;性即理也”，顯然是把“性即理”與“心即理”調和起來。

其實，在馮友蘭《中國哲學史》把朱熹“性即理”與陸王“心即理”對立起來之后，除上述張蔭麟、李石岑、賀麟以及馬一浮之外，還有一些學者將二者調和起來。

1945年，張東蓀發表的《朱子的形而上學》認為，朱熹既講“性即理”，又講“心即理”，同時又認為，在朱熹的學術思想中，“性即理”與“心即理”是相互聯系的。該文還引朱熹所言“心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中”，指出:“心之所以能具理，只是由于性使然。須知性即理也。由理造成的性則當然可使心能與理打通。……故明心即是盡性;盡性即是窮理;窮理即是理之自己完成。說心、說性、說理乃完全是一回事。因而有‘心即理’與‘性即理’之言。”［13］(P．20)

1947年，錢穆的《朱子學術述評》認為，朱熹講“性即理”，同時也“頗有主張心即理說之傾向”，“但從朱子思想之大體看，則朱子只肯明白說性即理，又說性是一物在心中，不肯說心即理”。［14］(P．18)該文又說:“他雖說心具眾理，而實心外有理，因此他不肯說心即理，或心生理，而只說心具理，于是說成一個道理在心中之性。”［14］(P．19)還說:“既認萬理在我心中而又要向外尋求，此何以故?因理非氣則無可安放故。理安放在氣上，故窮理必須格物。物無窮，斯理亦無窮，但卻又全在你心里，此何以故?因性即理，性不能在心外，則理亦不能在心外故。此是朱子思想。”［14］(P．19)1948年，錢穆發表的《朱子心學略》則說:“程朱主性即理，陸王主心即理，學者遂稱程朱為理學，陸王為心學，此特大較言之爾。朱子未嘗外心言理，亦未嘗外心言性，其文集語類，言心者極多，并極精邃，有極近陸王者……”［15］(P．1)錢穆的這些觀點，后來被納入他的《朱子新學案》。

需要指出的是，雖然牟宗三強調朱熹“性即理”與陸王“心即理”的截然不同，但與他師出同門的唐君毅卻認為，“求心之合乎理，以使心與理一，亦程朱陸王共許之義”，并指出:“朱子果有以心與理為二之言，則初是自人之現有之心，因有氣稟物欲之雜，而恒不合理;故當先尊此理，先有自去其氣稟物欲之雜之工夫，方能達于心與理一上說。”［16］(P．349)唐君毅還引朱熹所言“讀書須是以自家之心，體驗圣人之心。少間體驗得自家之心，便是圣人之心”，“圣人之言即圣人之心，圣人之心即天地之理”，指出:“此未嘗不歸宿在見心之即理、見己之心同于圣人之心，而通于象山之發明本心之旨。”還說:“然以朱子觀象山之言，‘說心與理一，不察乎氣稟物欲之私，是見得不真’。此即謂必須先見及此氣稟物欲之雜，足使心與理宛然成二，然后吾人方能實有去此難之工夫，以實見心與理之一。以象山觀朱子，則先見有此氣稟物欲之雜，即不能直下見及心與理之一，而未能本此見，更以‘自信此心與理一’為工夫。所見者既是有此‘雜’，以使心與理不一者，則此所見者，非心與理一，乃心與理二。則由工夫之所成，而見及之心與理一，即只屬修成，非真本有。然若非本有，則修無可成，而亦可不修。于此心與理一之為本有一義上，則朱子在其心性論，雖亦向之而趨，而未能圓成。”［16］(P．418)顯然，在唐君毅看來，朱熹講“性即理”，似乎是使心與理為二，但那是由于朱熹認為心為氣稟物欲所雜而不合理，需要先去其氣稟物欲之雜，方能達到心與理一;這雖然是由工夫所成的心與理一，但說明朱熹在本體論上具有心與理一的趨向，只是沒有能夠圓滿地解決“性即理”與“心即理”的關系;所以，唐君毅明確指出:“朱子之學，既未嘗不歸在見心之即理、己之心即圣人之心，則亦即未嘗不與象山同旨。”［16］(P．418)

五、結語

現代對于朱學與陸王學的研究，大都以“性即理”與“心即理”區分朱學與陸王學。馮友蘭將二者對立起來，而把朱學界定為“理學”，把陸王學界定為“心學”。與此不同，一些學者反對把“性即理”與“心即理”對立起來，甚至通過強調二者的相互聯系，把朱學與陸王學調和起來。馬一浮雖強調“性即理”與“心即理”的不同，但是以朱熹“性即理”涵攝“心即理”。牟宗三則進一步分析朱熹“性即理”與陸王“心即理”的截然不同，并以為“朱子實非孟子學”，而與陸王學對立。

重要的是，這些莫衷一是的學術觀點是進一步研究朱熹“性即理”及其與陸王“心即理”之關系的學術基礎和可供參考的學術資源。借助于這些資源，重新審視朱學與陸王學可以看出:關于“性即理”與“心即理”，在朱熹那里，二者雖然不同，但可以并行不悖;而在陸九淵那里，講“心即理”時又講“心皆具是理”，因而與朱熹講“性即理”時又講“心具眾理”多有重合;王陽明則在講“心即理”時又講“性即理”，不僅把二者調和起來，而且可以看出王陽明講“心即理”與“性即理”或有某種淵源關系。

由此可見，雖然在今天看來“性即理”與“心即理”有較多的不同，但在朱學和陸王學中，不僅沒有就二者作出明確的區分，而且不同概念交互使用，并行不悖。所以，以此二者作為朱學與陸王學的區別，恐有不妥;即使通過各種方式把朱學歸于“性即理”，把陸王學歸于“心即理”，并強調二者的對立，可能也并非朱熹和陸王所能夠接受的。

［1］呂思勉．理學綱要［M］．上海:商務印書館，1931．

［2］馮友蘭．宋明道學中理學心學二派之不同［J］．清華學報，1932，8(1)．

［3］張蔭麟．《中國哲學史》下卷［J］．清華學報，1935，10(3)．

［4］李石岑．中國哲學十講［M］．上海:世界書局，1935．

［5］賀麟．與張蔭麟先生辯太極說之轉變［J］．新動向，1938，1(4)．

［6］黎靖德．朱子語類［M］．北京:中華書局，1986．

［7］朱熹．四書章句集注［M］．北京:中華書局，1983．

［8］王守仁．王陽明全集［M］．上海:上海古籍出版社，1992．

［9］馬一浮．馬一浮集:第一冊［M］．杭州:浙江古籍出版社，浙江教育出版社，1996．

［10］馬一浮．馬一浮集:第三冊［M］．杭州:浙江古籍出版社，浙江教育出版社，1996．

［11］牟宗三．心體與性體:上［M］．長春:吉林出版集團，2013．

［12］牟宗三．心體與性體:下［M］．長春:吉林出版集團，2013．

［13］張東蓀．朱子的形而上學［J］．中大學報，1945，3(1-2)．

［14］錢穆．朱子學術述評［J］．思想與時代，1947，(47)．

［15］錢穆．朱子心學略［J］．學原，1948，2(6)．

［16］唐君毅．中國哲學原論·原性篇［M］．北京:中國社會科學出版社，2005．