康德道德哲學(xué)絕對命令與高希爾協(xié)議道德思想分析

張米蘭

（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081）

康德道德哲學(xué)絕對命令與高希爾協(xié)議道德思想分析

張米蘭

（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081）

康德絕對命令的道德哲學(xué)與契約論道德哲學(xué)家高希爾的協(xié)議道德是通向道德概念的兩種完全不同的進(jìn)路。通過厘清兩種道德哲學(xué)的理論框架，試圖對于兩種道德哲學(xué)思想做一個主觀的批判式的對比分析。

道德；絕對命令；協(xié)議道德；思想對比分析

道德作為一種意識概念，本來是獨(dú)立于個體內(nèi)心中的主觀作用。然而，道德同時(shí)作為一種社會概念，它就必須從個體層面上升到主體的共同意識中，因而才能在實(shí)踐層面成為可能。康德通過絕對命令這一概念來闡明道德如何成為有理性的存在者所應(yīng)當(dāng)遵守的普遍法則，并在何種程度上成為影響主體道德判斷的決定性因素；而當(dāng)代契約論主義者高希爾則從協(xié)議道德原則出發(fā)，通過尋找人們在“最大最小的相對讓步”的情況下能從道德中獲得自身利益的最大化的可能，來闡釋道德如何能夠上升為社會的一般準(zhǔn)則。

一、康德的絕對命令

（一）絕對命令與假言命令

絕對命令是命令式的一種。康德的絕對命令，是他用以表達(dá)普遍道德規(guī)律的術(shù)語。又譯直言命令。命令是“一個客觀原則的主觀表象，就該原則對于一個意志是強(qiáng)制性的而言，就叫做一個理性的誡命，這個誡命的公式叫做命令式”。[1]34理性通過命令的形式讓意志遵從于某個“應(yīng)當(dāng)”的準(zhǔn)則，從而將個體的偶然行為推廣到普遍主體的必然行為。

這里需要對人的意志做一個解釋。康德從以下角度對意志進(jìn)行了說明：首先，意志是有生命的東西的一種因果性。[2]69人按照自然的需求與愛好去追求幸福，是人類意志的基本規(guī)定。其次，意志被認(rèn)為是一種“按照對一定規(guī)律的表象自身規(guī)定行為的能力”[2]46，只有在有理性的東西中才能夠?qū)ふ业竭@種能力。人類意志有遵照理性而進(jìn)行實(shí)踐的能力，這也是人之所以能成為有道德的人的原因。當(dāng)意志選擇完全依照理性的規(guī)定而放棄自然的需求，人心中會產(chǎn)生對于行為的“敬重”，這種選擇便是具有道德意義。再次，意志是“有理性的東西對于自身行為因果性的意識”。[2]72意志能夠認(rèn)識到自身行為的因果性，其對于自然需求或理性規(guī)定的選擇因而成為自由的選擇。

根據(jù)意志對于行為原則的不同選擇可以將命令分為以下幾種：

一是假言命令，“如果行為僅僅為了別的目的作為手段是善的，那么命令式就是假言的”。[1]36假言命令以“如果A則B”的形式出現(xiàn)，意志在其指導(dǎo)下的行為不以自身為目的，而另有一目的作為行為驅(qū)使。

二是絕對命令，“如果行為被表現(xiàn)為就自身而言是善的，從而被表現(xiàn)在一個就自身而言合乎理性的意志之中是必然的，那么命令式則是定言的”。[1]36這種命令以人的行為本身作為目的，而不在行為之外另立其他的目的。絕對命令以“應(yīng)該”的形式呈現(xiàn)——人們做A行為僅因?yàn)樵撔袨閺牡赖略瓌t上是應(yīng)該做的，而不出于其他原因。

（二）絕對命令的三種形式

康德認(rèn)為，絕對命令的一種基本形式是普遍性法則：“你必須這樣行動，即你的行為準(zhǔn)則成為一條普遍法則”。這里的“普遍”不僅是行為主體方面的普遍，同時(shí)也是沒有任何條件的、適用于任何情況的普遍，即任何人在任何情況下都應(yīng)當(dāng)遵守而不應(yīng)違背的命令。康德引用了自己經(jīng)常用來舉例的四個事例來說明絕對命令普遍化的過程，這里以自殺的為例：“不要自殺”是一個絕對命令，如果人人都自殺，那么便沒有人存在了，也就沒有自殺存在了。因此自殺這一行為就在普遍化的過程中被自我取消了，邏輯上違背了同一律。所以判斷一個命令是否能成為絕對命令的標(biāo)準(zhǔn)在于，假設(shè)與該命令互斥的命題，如果該命題在普遍化的過程中自我取消了，那么，原命令則能夠成為絕對命令。[3]

上述絕對命令的第一種形式在康德那里被稱為普遍性公式，它要求人們所遵從的法則必須是能夠被普遍化的。意志所應(yīng)當(dāng)遵從的普遍法則已經(jīng)建立起來了，但是意志又如何將這種客觀的普遍法則轉(zhuǎn)化為主體的道德實(shí)踐呢？康德在道德層面上對行為的目的做了兩種區(qū)分：“實(shí)踐的原則如果不考慮任何主觀目的，那么它們就是形式的；但如果它們以主觀目的，從而以某些動機(jī)為基礎(chǔ)，則它們就是質(zhì)料的”[4]。一類行為不關(guān)注行為的結(jié)果，出于行為本身在道德層面的價(jià)值而行動，即“客觀的目的”。另一類行為則以某種結(jié)果為目的，其行為的動機(jī)不是出于該行為本身符合道德，而是因?yàn)樾袨榈哪康膶χ黧w的某種利處，也就是以質(zhì)料為目的的實(shí)踐準(zhǔn)則，即“相對的目的”。客觀的道德準(zhǔn)則只有被主觀的意志所采納，絕對命令才能夠在道德實(shí)踐中發(fā)揮指導(dǎo)作用。這里的“客觀的目的”就是康德所說的“理性存在者就其本性而言作為目的從而作為目的自身”，他將理性存在者稱為人格，這種人格使得理性存在者以凸顯其自身為目的而存在。所以這種客觀的目的也叫做人格目的。相對的目的只在某些主體有特殊欲求的情況下才具有價(jià)值，因此不能夠成為絕對命令的條件。人格目的因其普遍存在于理性存在者的人格中，因而能夠成為客觀的道德法則轉(zhuǎn)換為主體道德實(shí)踐的條件。所以康德將絕對命令的第二種表現(xiàn)形式目的性法則表述為：“你要如此行動，即無論是你人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來使用”。[1]60

上述的普遍性法則和目的性法則，一個是告訴我們怎樣的法則才能成為真正的道德法則，一個是告訴我們?nèi)绾卧趯?shí)際中將客觀的道德法則付諸實(shí)踐。但是我們所應(yīng)當(dāng)遵循的道德法則從何而來呢？康德由此引出了絕對命令的第三種表現(xiàn)形式即意志自律：“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法者的意志[1]63”。道德法則作為一個客觀的存在，主觀的意志為何要選擇它為自己必須遵從的行為準(zhǔn)則呢？道德法則如果僅僅是作為外在的約束性而存在，道德主體和客觀法則之間存在的空隙就能夠成為違背道德律的借口。康德在這里用意志自我立法的方法將主客觀完整的融為一體，外在的他律從根本上取消了，因?yàn)榈赖侣删褪侵黧w自身所訂立的，也必然由主體的意志所認(rèn)同。意志是立法的意志，而所立之法又反過來約束了立法的意志，從而達(dá)到了康德所認(rèn)為的道德最高準(zhǔn)則——自律。另一方面，康德通過將道德法則的來源歸于人類自身，從而將人性的自由提升到了前所未有的高度。普遍性法則要求道德律成為所有理性主體在任何情況下都應(yīng)當(dāng)遵從的強(qiáng)制性原則。如此普適的法則卻不是由神圣的他者為人類訂立的，而是由人類自己的意志所訂立的法則。因此人們所要絕對依照的道德律，不但沒有將人類變成道德的奴隸，而是完全將人還給了人自身，把人間的決定權(quán)真正的放在了人自己手里。

二、高希爾的協(xié)議道德論

契約主義是古典政治哲學(xué)學(xué)派中的一支，當(dāng)代的契約主義從羅爾斯的《正義論》出版以來成為英美道德哲學(xué)中重要的一股力量。契約主義內(nèi)部基于對于正義問題的不同論證可以分為兩個學(xué)派：一個是以羅爾斯為代表的康德主義契約論者。羅爾斯對于正義的觀點(diǎn)從契約主義特有的理想的原始狀態(tài)出發(fā)，認(rèn)為具有道德人格的“自我（the self）”會在無知之幕的條件下根據(jù)差異原則訂立一個平均的契約。換句話說，羅爾斯對于人性的起點(diǎn)與康德的先天綜合的道德律一樣，都是自然而然的存在于每一個理性個體中的。另一個學(xué)派則是以高希爾為代表的霍布斯主義契約論者，他從人的自利本性出發(fā)，通過論證合理性的互惠原則，試圖建立一套工具理性的道德契約論[5]94。

高希爾認(rèn)為，無論是康德絕對命令式的先驗(yàn)道德還是基于同情心出發(fā)的情感主義道德論都面臨著一個對于僭越道德律規(guī)則的行為的無效。康德認(rèn)為人人心中都存在先驗(yàn)的道德律，但意志在自然需求和理性規(guī)定之中的選擇因?yàn)榫哂凶杂傻摹叭我庑浴保粫偸亲裱毡榈牡赖略瓌t而行動；情感主義道德將同情心作為人類道德的基準(zhǔn)，但就現(xiàn)實(shí)來說這種同情心并不能在所有人中得到普遍的證明。在高希爾看來，道德本身是人類合作或者締約的邏輯結(jié)果，而不是邏輯預(yù)設(shè)。因此，任何將道德形式先驗(yàn)的作為道德產(chǎn)生的基礎(chǔ)的哲學(xué)，在面臨道德失范的問題時(shí)都很難提出有效的解決方法。高希爾本人關(guān)于道德哲學(xué)的研究主要關(guān)注的問題是如何推導(dǎo)出普遍的道德原則。在他所著的《基于協(xié)議的道德（MoralsbyAgreement）》一書中，他明確的表明自己的協(xié)議道德論證就是旨在研究“為什么一個理性的人能夠在他的選擇中接受道德限制”[6]40。

高希爾首先要討論的問題就是契約的“服從問題”。這一點(diǎn)他也同很多道德哲學(xué)家一樣，回歸到對于人性的假說之上。他認(rèn)為人的本性是自利的這一點(diǎn)是無可置疑的。在此基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的道德如果能夠被所有人所接受，其必須要從自利的原則中推導(dǎo)出來。高希爾認(rèn)為，“道德，作為一種理性的約束，可以從非道德的理性選擇的前提中產(chǎn)生[7]”。在社會共同體中，每個人都是自身利益最大化的追求者。但是單純的基于個人功利最大化的追求并不總是能夠達(dá)到總體的、合理的功利最大化結(jié)果。如果在道德契約中的締約一方長期處在不平等的負(fù)盈余狀態(tài)，那么契約就有很大破裂的可能。因此為了保障總體契約的穩(wěn)定性，必須通過一種合理的道德約束來對個人功利最大化的追求進(jìn)行限制，以達(dá)到使每個人的利益要求都能夠得到相對最大化的保障的互惠結(jié)果。

那么在這些主體之間將如何產(chǎn)生能夠?yàn)樗麄兯餐J(rèn)同的道德契約呢？高希爾提出了“最大最小的相對讓步（minimaxrelativeconcession）”原則。該原則的內(nèi)容是“在任何合作的交互作用中，合作者以討價(jià)還價(jià)決定合理的聯(lián)合策略。在這種討價(jià)還價(jià)中，每個合作者都應(yīng)提出最大的要求，然后做出一種在相對重要性上不大于最小最大讓步的讓步[5]94”。在這段定義中有兩個要素，一是合作者提出的自利的最大要求，二是基于“相對重要性”而做出的讓步。高希爾用數(shù)學(xué)模型來表示這種“相對重要性”的讓步：假設(shè)有n個人，在各自獨(dú)立的原始狀態(tài)下可以享有U1的利益，當(dāng)他們締結(jié)契約后，每個人提出自己希望獲得的最大利益U2（基于“同等理性”原則，每個人提出的最大利益在理想狀態(tài)下是一樣多的），但是在契約的可能前提下每個人不可能獲得U2這么多的利益，因此每人必須做出讓步，最后達(dá)成的利益數(shù)值是U3，而每個人必須做出的“相對重要性”的讓步就是（U2-U3）/（U2-U1）=c。高希爾認(rèn)為，為了達(dá)成理性的契約結(jié)果，這個“相對重要性”的讓步c的最大值必須最小化。一旦在c的最大值達(dá)到最小化的情況下，U2＞U3＞U1的結(jié)論成立，道德契約的達(dá)成在現(xiàn)實(shí)上就能夠成立。也就是說，在高希爾道德契約的模型下，每個人即使做出了“相對重要性”的讓步，在建立契約之后的利益U3仍舊大于契約建立前的利益U1，符合了自利本性的人們建立道德契約的初衷，因此在理想情況下就不存在有人違背道德契約的理由。在高希爾看來，這種“討價(jià)還價(jià)（bargaining）”的過程之所以符合道德契約建立的程序正當(dāng)性原則，是因?yàn)樵凇白畲笞钚』尣健钡脑瓌t中的兩個要素能夠符合“對于合作剩余的合理分配”[6]42。在合理分配的過程中，締約人分得“合作剩余”的數(shù)量由其在契約中的貢獻(xiàn)程度而決定。除了按貢獻(xiàn)分配剩余之外，高希爾認(rèn)為這種正當(dāng)性還必須排斥一個影響因素：每個締約者對于道德契約的原始影響力應(yīng)該也處于公平原則的限制之下。也就是說，締約者的“最初地位”（initialbargainingposition，也被譯作“初始交易狀態(tài)”）也必須是公平的。

在高希爾構(gòu)建的協(xié)議道德體系下，每個人對于契約的初始影響力相同，通過最小化的合理讓步能夠達(dá)成自利的最大化的目的。在締約者的自然起點(diǎn)上保證了公平，在協(xié)議建立的過程中保證了程序的正當(dāng)，因此在這樣的協(xié)議下達(dá)成的道德在現(xiàn)實(shí)中具有很強(qiáng)適應(yīng)性和可操作性。

三、兩種道德哲學(xué)思想的對比

單就兩種道德模型本身建立的方式而言，康德的絕對命令式道德與高希爾的協(xié)議式道德很難形成可能的對比。康德道德哲學(xué)從理性人所先天具有的道德律出發(fā)，將絕對命令作為主體在道德行為中所“應(yīng)當(dāng)”遵從的強(qiáng)制性依據(jù)，從而得出了自明的但卻又是無法證明的普遍的先驗(yàn)道德的結(jié)論。而高希爾的理論從經(jīng)濟(jì)人對于自身利益最大化的必然追求出發(fā)，將“最大最小的相對讓步”作為建立道德契約的規(guī)則，從而把道德的問題引向了對于正義原則的可操作性的追問。然而二者從根本上都是基于對道德的解釋，因而從康德和高希爾對于以下兩個道德問題的回答中去尋找二者理論的可對比性是有意義的。這兩個問題即：道德的目的是什么？以及如何實(shí)踐，才能夠讓現(xiàn)實(shí)的道德更加符合道德的應(yīng)然目的？

道德存在的目的是什么？從康德角度出發(fā)的可能回答是：道德使得人類這一有理性的存在更加接近神。對于道德義務(wù)的遵從，是康德給人類接近神性的嘗試所修建的一條進(jìn)路。然而這種高起點(diǎn)的道德定位也使得康德的道德哲學(xué)在人間的適用性備受質(zhì)疑：一方面，值得“敬重”的道德行為必須完全撇開個人偏好的作用，以遵循高尚的責(zé)任為目的的道德就很有可能走向冷漠；另一方面，作為道德目標(biāo)的原則對理性惟命是從，這種對感性欲求的拋棄使得道德逐漸走向人性的反面，因而具有強(qiáng)烈的禁欲主義色彩。先不論完全撇開個人偏好和感性欲求的道德目標(biāo)在現(xiàn)實(shí)中是否可能，單就康德不屑于在經(jīng)驗(yàn)中尋找道德的影子這一點(diǎn)就從根本上架空了道德與現(xiàn)實(shí)世界之間的聯(lián)系而成為神的世界的原則。康德的道德哲學(xué)試圖達(dá)成普遍的人的絕對道德，這種對于道德目的的純潔性的要求使得康德道德哲學(xué)很難回答關(guān)于實(shí)踐的第二個道德問題——人類無論如何實(shí)踐，都無法達(dá)成康德理論框架下道德的應(yīng)然目的。但康德自己并不認(rèn)為這是一個問題，用康德自己的話來說，道德自身就是其存在的目的，這種目的不是外在的存在，因而關(guān)于道德目的的追問本身就是一個偽命題。

如果說康德的道德哲學(xué)是因?yàn)楦蛲裥远鄙佻F(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)的話，那么高希爾則是充分認(rèn)識到了人類的動物屬性無法從根本上剔除，不如加以利用而使得人能夠更好的在人的層面生活。從高希爾角度推測其對于道德目的的回答是：道德的目的就是調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系而使人們能夠共同的更好的生活。高希爾所假設(shè)的人性是功利的人性，高希爾所追求的道德也是功利的道德。但是無論是“最大最小的相對讓步”原則，還是對于“契約初始狀態(tài)”的公平的追求，都可以體現(xiàn)出協(xié)議道德對于締約者的普惠性。這種能夠惠及全體的目的性原則，雖然在初衷上是為了追求個人自利的最大化，但就其結(jié)果考慮到所有受眾而言，這種對于道德目的的理解完全是惠及大眾的。關(guān)于將如何實(shí)踐才能夠符合道德的應(yīng)然目的的問題，高希爾的回答也很簡單：只要一貫的遵循合理性指導(dǎo)下對于自利的最大化追求便可以實(shí)現(xiàn)道德的應(yīng)然目的。根據(jù)“最大最小的相對讓步”理論，契約的存在使得個體利益能夠長久的得到最大化的實(shí)現(xiàn)，因此只要締約者沒有改變這一追求，同時(shí)道德契約本身也約束著他不會通過損害他人利益而破壞契約的殺雞取卵的行為達(dá)到這一目的，高希爾對于道德目的的要求就能夠在現(xiàn)實(shí)中得以實(shí)踐。

[1]康德.道德形而上學(xué)基礎(chǔ)[M].孫少偉，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2009.

[2]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，2005.

[3]鄧曉芒.康德道德哲學(xué)詳解[J].西安交通大學(xué)學(xué)報(bào)：社會科學(xué)版，2005，（06）：46.

[4]康德.康德著作全集[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2005：427-436.

[5]晉運(yùn)鋒.契約論、功利主義與正義原則[J].馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2011，（01）.

[6]李風(fēng)華.基于協(xié)議的道德：高希爾的契約論述評[J].哲學(xué)動態(tài)，2006，（02）.

[7]David Gauthier.Moralsby Agreement[M].Oxford：Oxford University Press，1986.

〔責(zé)任編輯：李敬晶〕

B82-02

A

1002-2341（2015）04-0086-04

2015-06-10

張米蘭（1994-），女，黑龍江哈爾濱人，本科，主要從事哲學(xué)研究。