論霍布斯政治哲學的道德基礎

［摘要］霍布斯的政治哲學并非建立在利己主義的基礎之上，也不依賴于人性惡的假設，霍布斯所理解的人是具有道德反思能力的行動者。霍布斯的政治哲學體系蘊含著強勁的道德維度，無論是人們通過契約建立國家，還是主權者統治國家，都必須以道德作為基礎，沒有自然法及其所倡導的道德價值，他的整個政治框架無從確立。

［文獻標識碼］A

［文章編號］1003－4145［2015］10－0021－06

收稿日期:2015－09－01

作者簡介:陳江進(1978—)，男，武漢大學哲學學院副教授、碩士生導師，哲學博士，主要研究方向為西方政治哲學與道德哲學。

現代政治哲學的一個典型特征就是政治與道德的分離，這容易給人一種錯覺，似乎現代政治與道德完全無關，即使在非道德或反道德的基礎上，我們也可以建立起現代政治制度。實際上，當我們講現代政治持有一種道德無涉的原則時，我們只是說，政治聯合體不應該表達和扶植某種關于人類存在的最終目標的觀念，以羅爾斯的話說，在一個多元主義的社會里，我們不應以某種整全性的(comprehensive)道德或宗教學說為根基去創建政治體系，它必然包含著對其它學說持有者的壓制與迫害。不過，這并不否認我們需要一些最低限度的道德作為基礎去建構現代政治體系，即使不同的人在宗教和道德上持有截然不同的終極信念，只要他們是通情達理的(reasonable)，也會在一些最低限度的道德上達成一致。 ①近年來，拉莫爾已經令人信服地證明了，即使堅持國家中立性原則的政治自由主義也存在著堅實的道德基礎與價值承諾，那就是平等尊重與理性對話。 ②霍布斯是現代政治哲學的先驅，長期以來人們一直認為，霍布斯對政治與道德的分離作了非常極端的表達，他的政治哲學不需要道德基礎，完全建立在人性惡的基礎上，作為道德原則的一系列自然法也是由自私自利的人在理性算計的基礎上推演出來的。雖然在政治思想史中，霍布斯長期以來被塑造成了惡的導師，但是，我們在本文將著重論證，作為現代政治哲學的一部分，霍布斯的政治哲學也離不開某種道德基礎。霍布斯并不倡導人性惡，他所理解的人也并非利己主義者，而是具有道德反思能力的行動者。具有道德感的、通情達理的人彼此之間能夠就最低限度的道德達成共識，這些最低限度的道德就是霍布斯的自然法。

一、霍布斯的人性論

霍布斯關于人的描述非常容易給人造成一種人性本惡的印象。在霍布斯的筆下，人是不斷追求欲望滿足的動物，人追求的東西甚多，但歸根到底不過都是追求權力，人渴望權力，并且無休止地渴望越來越大的權力。霍布斯說:“幸福就是欲望從一個目標到另一個目標不斷發展，達到前一個目標不過是為后一個目標鋪平道路。……因此，我首先作為全人類共有的普遍傾向提出來的便是，得其一思其二、死而后已、永無休止的權勢欲。” ③人也是虛榮自負的動物，每個人都傾向于給自己更高的評價，貶低別人，用放大鏡看自己，用望遠鏡看他人，對他人的輕視與估價過低通常也是造成人們彼此爭斗的一個重要原因，人為了一些雞毛蒜皮的小事都有可能導致殘酷斗爭。霍布斯宣稱:“在人類的天性中我們便發現:有三種造成爭斗的主要原因存在。第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽。” ④由于在自然狀態中沒有共同的主權權力存在，人類便會把這些天性發揮得淋漓盡致，最終他們會面臨著最悲慘的境況，“人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽” ①。

霍布斯長期以來被人們看成是一位心理利己主義者 ②，按照這種理論，所有的人類行為都是由自私自利的欲望所推動，純粹利他的或仁愛的行為和欲望根本就不存在，霍布斯對人性的描述看上去非常契合這種理論圖像。然而，如果我們對霍布斯的文本作更細致解讀的話，我們就會發現霍布斯對人的理解要更為豐滿，他從來沒有否認過仁愛行為的存在。實際上，霍布斯對人類激情進行解析時，提及了人身上存在的各種各樣激情，其中就包含著傾向于表現仁愛與助人的激情。霍布斯提到了人具有義憤(indignation)這種激情，“當我們看到他人遭受巨大傷害，并認為是強暴行為所造成的，因而產生的憤怒就稱為義憤” ③。我們知道，義憤是人類正義感的重要組成部分，具有義憤情感的人面對弱者遭受的不公平待遇，哪怕這件事與自己無關，他也會感到非常憤怒，然后自己有可能付出成本來懲罰那些對他人施加不義的人，我們很難說，這種義憤情感是一種利己主義的激情。霍布斯也認識到，人類存在著仁愛(benevolence)的情感，“希望他人好的欲望稱為仁慈、善意或慈愛;這種欲望如果是對人類普遍存在的，便稱為善良的天性” ④，因此，霍布斯承認仁愛的普遍性，而并不是人們所講的那樣只看到自愛。除此之外，人還具有憐憫(pity)之心，“為他人的苦難而悲傷謂之憐憫，這是想像類似的苦難可能降臨在自己身上而引起的，因之便也稱為共感，用現代的話來說便是同情” ⑤。從這些激情的描述中，我們就可以看出，霍布斯根本就不是倡導人性本惡的心理利己主義者，推理很簡單，心理利己主義者否認仁愛的存在，但霍布斯明確承認了仁愛的存在，所以他不是心理利己主義者。我們認為，霍布斯對人性的刻畫非常客觀，他并沒有要刻意把人描繪成壞的或好的，其實人類既有好的一面也有壞的一面，他們既能為自己考慮，也能考慮到其他人。

既然人性有好有壞，為什么霍布斯在許多場合展現出來的人性又那么恐怖呢?這里我們要注意到霍布斯的語境，霍布斯的政治理論是想要說服人們擁護一個統一的主權權威對于人們的安居樂業來說是多么必要，他設想的自然狀態是無政府狀態悲慘處境的極端表達。霍布斯的自然狀態是一種假想狀態，它展現的是一種反事實(counterfactual)假設，這種假設便是，如果沒有主權權威存在，那么人們會采取什么樣的行為方式相處。最后的結論是，在這種狀態之下，人們為了自保 ⑥，最終會陷入一切人反對一切人的斗爭，人變成了狼。但是，這并不代表人事實就是這個樣子。正如帕斯莫所指出的:“霍布斯并不是證明，最初存在著一個‘自然狀態’，只要人們遵守他們的契約義務，社會就能從中產生出來。實際上，他的基本觀點是，如果沒有主權權威，那么無休止的戰爭便是不可避免的。” ⑦

實際上，人是一種境遇性的存在者，他們會根據環境的不同來展現自己的不同側面。在沒有主權權威存在的前提下，任何人對其他的人的合作承諾不會存在信心，為了自保，采取背叛的策略總是最佳的。在這種情境中，猜疑的心理總是彌漫四周，哪怕生活在惡人少而好人多的社會里，由于我們無法區分好人和惡人，為了保險起見，我們也只能把所有人都當成惡人，并據此指導我們的行為方式。而且在自然狀態中，每個人都要不斷地攫取權力，即使你想做一個容易滿足的人，但由于別人的權力增長越來越快，你靜止不動就意味著別人可以將你消滅，因此不斷地追求權力才是保全自己的最好方式。霍布斯在《論公民》的前言中明確指出，如果我們生活在自然狀態之下，這就存在著一條極為清楚的基本原則，“假如人們沒有因恐懼公共權力而受到約束，他們就會相互猜疑和恐懼，人人都可以正當地、也必然地想辦法防備別人，此乃人的自然使然” ⑧，不過，“從這條原則中并不能得出人類本性邪惡的觀點，因為既然我們無法把善惡分而論之，那么即使壞人少于好人，善良體面的人還是免不了經常需要提防、猜疑、防范和勝過別人，用一切可能的手段保護自己。” ①總的來說，在自然狀態中，如果我們貿然地去展現善良本性，最后極有可能是人為刀俎，我為魚肉，當我們為了自保，收斂善良本性時，這并不代表我們身上不存在善良本性。霍布斯所刻畫的人并不是完全沒有道德情感的人，并不是一個徹頭徹尾的自私自利者。

二、自然狀態與自然法

霍布斯在其政治哲學著作中總共提及了大約二十條左右的自然法，這些自然法除了以追尋和平作為總綱外，其它都是達成和平的方式或手段，因此像正義、感恩、仁慈、寬恕等條款都是自然法的具體綱目，也是具體的美德與道德品質。其實，這些道德品質并不是人從自然狀態進入到社會狀態才開始慢慢具有的，也不是由于主權者的確立才給人帶來了這些品質，而是在人身上一直存在著。霍布斯認為:“自然法在內心范疇中(in foro interno)是有約束力的。也就是說，它們只要出現時便對一種欲望有約束力。但在外部范疇中(in foro externo)，也就是把它們付諸行動時，就不永遠如此。” ②這也就是說，即使人處在自然狀態之中，自然法及其所代表的道德品質依然存在人心中，只不過由于外在條件的限制，人不敢輕易地將這些道德品質展現出來，“因為一個人如果持身謙恭溫良，在其他人都不履行諾言的時候與地方履行自己的一切諾言，那么這人便只是讓自己作為旁人的犧牲品，必然會使自己受到摧毀” ③。人們建立強大的共同權威，就是要改變人們彼此之間互不信任的外部條件，為人的道德品質自然地發揮出來創造條件。按照羅爾斯的看法，這些具體的政治權威建構就是在解決確信問題(assurance problem)，其目的是要使合作雙方確信共同的協議會被執行。即使人人都具有一定的道德品質，最低限度內的政治權威及其所推動的懲罰體系總是應當存在，“當每個人的行動都由同樣的正義感推動時，由國家來強制推行某些規則的需要仍然存在” ④，“在一個良序社會中，必需的刑罰無疑是溫和的，而且也許永遠不會被使用。但即使在這個場合，必需的刑罰的存在仍然是人類生活的一個正常條件” ⑤。

沃倫德更是明確指出，在霍布斯的政治哲學體系中，無論是在自然狀態中，還是在社會狀態中，個體均應遵守自然法的義務是普遍存在的。這些自然法在人的內心中以良心的方式在發揮作用，但要真正運作起來需要依賴于外部條件。沃倫德把主權權威的確立看成是道德義務發揮作用的有效性條件(validating conditions of obligation)，他認為，自然狀態并不是道德真空，只不過這些道德義務是否能落實依賴于個體關于環境是否安全的真誠判斷，當人們進入到了社會狀態后，主權者的制裁可以消除人們的擔憂與恐懼，也就具備了義務發揮作用的有效性條件。因此，無論是在自然狀態還是社會狀態，道德原則都是一樣的，只是由于環境不同，人們采取了不同的行為模式，政治權力并非創造道德，而是創造出安全，從而影響到道德原則的應用。 ⑥

我們知道，要創造這個有效性條件，自然人就要從自然狀態進入到社會狀態，這依賴于人們通過訂立社會契約的方式來放棄自己的權利、確立主權權威。這里似乎存在著一個循環，一方面，沒有主權權威，所有的契約都只是一紙空文;另一方面，如果沒有契約，主權權威也不可能建立。但是從邏輯上講，契約應當先在于主權權威，因此霍布斯非常強調所訂立的契約必須得以履行，訂立了契約就要信守契約，這才是正義的本質，不履行契約則是不正義。人先在地就具有恪守契約的正義義務，它作為一種道德法則一直在人身上發揮著作用，否則我們上面所提到的循環就沒有辦法打破。人并不是因為害怕主權者的懲罰而履行契約，如果人們心中沒有道德義務觀念，再強大的獨裁者也是不穩固的。如果某人心中存在著要恪守承諾的道德義務感，這時只要能夠確信其他人也能恪守承諾，那么他就絕對不會嘗試去做搭便車者，他內心中有一種對義務的尊重，有一種內在的力量促使他去恪守承諾，這種尊重與力量絕不是基于對自我利益的考量。霍布斯設想了愚昧之徒(the fool)的挑戰。那些把恪守契約的義務建立在自我利益考量基礎之上的人就是愚昧之徒，他們認為，立約與不立約，守約與不守約，只要有助于個人利益，就不違反理性。愚昧之徒的最大挑戰就在于，即使人們已經進入了公民社會，強大的利維坦已經建立，如果有人做壞事又能夠成功逃避懲罰，那么他為什么還要遵守這些自然法原則，為什么還要恪守信約。

霍布斯當然反對愚昧之徒的看法，他提出的理由有四點 ①:第一，一個人在做壞事的時候，不管他經過了多么細致的籌劃，事情還是會出差錯。第二，如果愚昧之徒公開宣稱他將撕毀簽訂的協議，他就失去同伴的幫助。而且似乎人們與他合作的唯一途徑就是他人變成笨蛋，但任何人實際上都不能指望別人是笨蛋來達到自己的成功。第三，愚昧之徒認為通過在協議上做些手腳、搞些欺騙就能獲得天堂的快樂，這是錯誤的看法，因為正義之神會俯視眾生，懲治犯罪，達到天堂的道路只有一條，那就是信守協議。第四，如果愚昧之徒攫取了君主的位置，他的反叛行為將為其他效仿者提供范例，在他的統治過程中反叛就會持續不斷。

如果僅就霍布斯所提供的這四點理由來看，霍布斯本質上依舊還是利己主義者，而非道德哲學家。霍布斯似乎只是在批判愚昧之徒所做的計算不準確，或者愚昧之徒過于冒險或自信，愚昧之徒認為做違背正義的事對自己是有利的，但實際上對自己根本不利，所以霍布斯只是在批判愚昧之徒表面上為自己考慮，但由于計算偏差，實際上到頭來坑害了自己。所以，我們不難看出，霍布斯并沒有從根本上批評愚昧之徒為自己的利益考慮這一點。霍布斯的這些批評不能駁倒愚昧之徒，因為現實生活中有些人經過細致籌劃，往往就能保證做壞事不被抓住，如果這種人一輩子都不會被抓住，難道就證明了他的行為是合理的嗎?柏拉圖《理想國》中的智者格勞孔講了一個有關牧羊人與古格斯的戒指的思想實驗，說明如果能保證做壞事永遠不會被抓到，那么正義之人與不正義之人的行為就是一樣的。我們假定某人擁有了一個“古格斯的戒指”，做壞事永遠不會被發現，那么這個人的胡作非為是不是就具有合理性呢?我們利用這個思想實驗，其意義就在于為霍布斯的愚昧之徒提供了一種佐證，因為對于一個自利的人來說，只要有助于自身利益的最大化，他就沒有理由不去違背正義。其實如果真的存在擁有古格斯戒指的人，霍布斯反駁愚昧之徒的幾點理由根本就不起作用。

其實，霍布斯所提供的理由是專門針對愚昧之徒的，由于愚昧之徒是從后果出發來為自己的行為辯護，那么霍布斯就指出，即使從后果來計算，不遵守契約對你也未必是有利的。但這并不代表霍布斯和愚昧之徒持有同樣的利己主義思維方式。對霍布斯來說，之所以要遵從政治主權者、遵守社會契約，背后的原因并不是因為這樣做符合自己的利益，恰恰在于違背諾言或契約是極度邪惡或不正義的事情。霍布斯認為:“協議的違背——總是伴隨著某種行為或不作為——就像要求收回饋贈一樣被稱作是‘背信’。這樣的行為或不作為被看成是不正義的，因此，背信的行為或不作為與不正義的行為或不作為的意思是一樣的，都指的是違背協議或毀約。‘背信’這個詞看來是用在行為或不作為上的，這是因為這種行為或不作為的主體既然已經將權利轉讓給了其他人，其行為就已喪失了權利。而在日常生活中被稱作背信的東西與在學術上通常被稱為謬論的東西是類似的。一個人在論辯中被迫否認他以前所支持的某個斷言，這就可被看成是謬論;同樣地，一個人由于意志的薄弱，做了他以前在協議中答應不做的事，或未做他以前在協議中答應做的事，這就是背信，其所陷入的矛盾與在學術上被視為發謬論的情況是同樣的。因為對未來的某個行為進行承諾，就表明了他愿意這樣去做;他又不去做這事，就表明他的意志是不做此事。在做這件事上他既愿意同時又不愿意，這是一個矛盾。背信因此就是一種體現在行為上的謬論，正如謬論是一種體現在論辯中的背信一樣。” ②從霍布斯的這段話中，我們不難看出，他對違背契約的指責并不是建立在任何后果的計算之上，而只是強調，拒絕執行之前訂立的契約本身就是邪惡的或不公正的。泰勒正是以此為根據，指出霍布斯的倫理體系與心理利己主義沒有任何邏輯關聯，相反，它是一種非常嚴格的義務論，與康德的倫理學具有很大的相似性 ③。霍布斯在多大程度上持有康德式的立場，我們這里不作深入探討，但霍布斯在這里采取的立場完全不同于愚昧之徒，霍布斯認為，根據自然法，立約也意味著該約應當被遵守，人們既然已經立約去服從主權者，那么某人即使違背主權者能夠獲取對自己更大的利益，他也不能這樣去做。如果一個人既要立約去服從主權者，又想著法兒去違背契約，這個人完全是神經錯亂、自相矛盾，因為他既想要A，又想要非A。

我們對主權者的服從并不是出于對主權者的威懾力量的恐懼，而恰恰在于我們已經承諾要去服從他。為了說明這個道理，霍布斯在《利維坦》中開始引入代表與授權等政治概念，這些概念在之前的《法的原理》和《論公民》中并不存在。我們通過授權的方式把自己的權利轉讓給了主權者，主權者成了我們的代表，在授權完成后，我們就已經承認把主權者所做的行為看成是自己的行為，這一切都是基于我們的承諾。如果沒有我們的承諾與對承諾的遵守，主權者什么都不是。霍布斯雖然更多地著墨于按約建立的國家，但他實際上也經常提到以力建立的國家，一個人依靠自己的強力征服他人或獲得奴隸與俘虜來建立國家。即使在以力建立的國家中，這些被征服者如果沒有做出承諾去服從征服者，那么他們就處于一種敵對關系中，征服者壓根就不具有權威性，被征服者只要有可能都可以借機殺死征服者而不為不義，但是如果被征服者為了保命，答應臣服于征服者，這時再借機殺死征服者就是不正義的。“征服就是根據勝利取得主權的權利。這種權利是由于人民臣服而取得的，他們通過這種臣服和戰勝者立約，為獲得生命和自由而允諾服從” ①，因此，主權者的權威不是來自于手中的強力，而是來自于臣民有關服從的承諾。承諾與恪守契約的義務效力遠遠優先于主權者手中的強力，明確這一點對于理解霍布斯的政治哲學就顯得非常重要。

霍布斯強調訂立契約就需要遵守，這是我們應當恪守的正義義務，這一義務先于主權權威的確立。在主權權威確立之前，正義義務只會在我們內心中以良心的方式發揮作用，但在主權權威確立之后，我們每個人都要無條件地恪守這一義務。主權權威的確立給了我們一種確信，即其他人也都會遵守契約，這個時候我們便不能像愚昧之徒那樣，利用別人誠實守信來為自己謀利，而要時刻恪守自己的承諾，不做搭便車者。從這里我們也可以體會到，霍布斯所描述的自然人并不是類似于動物式的野蠻人，恰恰相反，他們都具有正義感，具有道德的反思能力，他們在知道別人會守約的前提下，絕不會去鉆空子。羅爾斯曾經指出人具有兩方面的特征:理性(rationality)和通情達理(reasonableness)，理性能力指導人們知道如何去追求自己的目標與利益，如果人僅具有理性能力，他就必然會傾向于擺脫公平的考慮;而通情達理的能力是指尋求并遵守合作的公平條款的道德承諾，通情達理的人具有正義感，在知道別人都會采取合作策略的情況下，通情達理的人決不會采取背叛策略 ②。據此，我們同樣可以確信，霍布斯所描繪的人既是理性的，也是通情達理的。更進一步講，霍布斯所理解的人如果沒有這種通情達理的能力，自然法也就根本不存在，霍布斯明確承認，所有的自然法可以歸納為一條簡易的總則，即己所不欲、勿施于人。這條總則其實包含著深刻的換位思考能力，說明人不能夠、也不應該只是孤立地從自己的視角來看問題，面對同樣的情境，人要學會把自己放在別人的位置上進行反思，“當一個人把他人的行為和自己的行為放在天平里加以權衡，發現他人的行為總顯得太重時，就要把他人的行為換到另一邊，再把自己的行為換到他人行為的位置上去，以便使自己的激情與自重感不在里面增加重量，這時前述的自然法就沒有一條在他看來不是十分合理的了” ③。

三、主權者的義務

自然法規定了一系列的道德義務，這些義務本身就具有一種命令的力量，這種力量不僅先于主權者，而且對主權者本身也構成了約束，“所有的主權者都要服從自然法，因為這種法是神設的，任何個人或國家都不能加以廢除” ④。自然法的力量之所以先于且強于主權者，因為自然法是上帝的命令，上帝將這些法寫在了人心之中，人們通過自然理性的途徑認識它，主權者的功能則是通過市民法(civil law)的方式來重新確證自然法，主權者所頒布的命令絕對不能與自然法相違背，正如霍布斯所指出的，“自然法是不可改變的，是永恒的。它們所禁止的絕不可能成為合法的;它們所規定的絕不可能成為非法的。單從心靈傾向即良心法庭來看，驕傲、忘恩負義、毀約(或背信)、刻薄或侮辱絕不會成為合法的，而相反的德性絕不會是非法的(這些德性正是在良心法庭里使人負起義務并成為法律的)。不過，行為也許會隨環境和民法而變，此時公正的事在彼時可能是不公正的，此時理性的事在彼時可能是不理性的。但理性本身絕不會改變其目標——和平和自我保存，也不會改變其手段，即具有我們在前面所說明的那些性質的手段。這些東西既不會被習俗也不會被民法所廢止。” ⑤

霍布斯的主權者由于在世俗社會中掌握著至高無上的權力，市民法亦是由他來制定與頒布，同時霍布斯在各種政治體制中尤為贊賞君主制，因此，他所描繪的主權者很容易使人聯想到暴君的形象。實際上，由于自然法的存在，主權者并不是只享受權利，不承擔義務。主權者要受到當初設立主權的目的所約束，即為人民尋求安全，“既然政府是為和平的緣故而組成的，而和平又是為了尋求安全，現在掌握權力的人將它用在別的上面而不是人民的安全上，他的行事就違背了和平的原則，也就違背了自然法。” ①如果主權者忽視人民的安全，他最終就會被人民所拋棄，因此強權就是真理的邏輯在霍布斯的語境中根本沒有存在的空間。不過，如果僅僅把主權者的功能定位在保證人民能夠享受安全這一點上，似乎對主權者的要求非常低，按照通常的理解，霍布斯會認為，自然狀態是最恐怖的狀態，生活在暴君統治之下至少能使大家保全性命，因此大家應該忍受暴君的統治。其實，霍布斯所講的安全不單純是指保全性命，主權者對于其統治下的人民應該有更多的貢獻與作為，“我們不應該把安全僅僅理解成在任何條件下的求生，而應該把它理解成盡可能過一種幸福的生活。因為人們愿意進入他們按約建立的國家中，是為了能過人類條件所允許的幸福生活。那些在這種國家中負責運用權力的人，他們如果不去做法律所能允許做的一切，以確保給公民不僅充分提供生活所必需的所有好東西，而且充分提供享受生活所必需的所有好東西，那么，他們的行事就違背了自然法，因為他們辜負了那些把主權交在他們手里的人的信任。” ②另外，主權者要帶給人民安全與幸福生活，唯有通過法律才能做到這一點，而法律必須是普遍的，公道公平是它的內在精神，“公道作為自然法的誡條來說，上自主權者、下至最卑賤的臣民，都同樣必須服從” ③。因此，主權者在實施法律的時候對所有人都要一視同仁，而不能妄為專斷，主權者“要使受侵害的人無分富貴貧賤都能得到糾正，從而使貴者在對賤者施用暴力、破壞名譽或進行任何侵害時，其免于刑律的希望不大于賤者對貴者的同類行為” ④。

總之，自然法是上帝用以約束全人類的法律，是上帝寫入人心中的道德誡條，統治者在統治國家的過程中所應承擔的義務雖然是多種多樣的，但這些義務最終都能在自然法中找到基礎。如果主權者不遵從或承擔這些道德義務，他便對上帝犯下罪(sin)，最終也必然會遭受到最嚴厲的自然懲罰，即主權權威的喪失和國家解體，重返自然狀態。

四、結論

如果我們上面的論證能夠成立，那么我們就可以確定，無論是在自然狀態還是在社會狀態中，霍布斯的自然法都為人確定了真正的道德義務和道德品質。道德性是人的本質屬性的一個維度，霍布斯所理解的人不是徹頭徹尾的自私自利者，他的整個政治哲學也并非建立在利己主義基礎上，人既有為自己考慮的一面，也有為他人考慮的道德能力。霍布斯的政治哲學體系蘊含著強勁的道德維度，無論是人們通過契約建立國家，還是主權者統治國家，都必須以道德作為基礎，沒有自然法及其所倡導的道德價值，他的整個政治框架無從確立。

(責任編輯:周文升)

·消費社會學:流動社會的消費(學術主持人:王寧)·

主持人語:當代社會是一個流動社會。各種生產要素不但在一國范圍內流動，而且也在全球范圍內流動。正是由于各種要素流動的加劇以及隨之而來的不確定性的增加，鮑曼把現代性稱為“流動的現代性”。有學者(如John Urry)甚至宣稱，社會學應該告別“蟄居”范式，轉向“流動”范式。

在傳統社會，距離對地方與地方之間的各種要素的交換、交流與流通的阻礙作用大，使得社會的形態更多地呈現為“蟄居”形態。在蟄居社會，各種生產要素主要在本地范圍內流動，超本地性的流動率低。這使得社會系統的整合主要呈現為本地性整合，國家范圍內或全球范圍內的整合度低。

到了當代社會，社會系統的整合超越了本地的范圍，越來越成為一種全國范圍甚至全球范圍內的整合。這樣的社會就是流動社會。流動社會呈現為各種“流”的匯集，包括人流、物流、車流、資金流、信息流、觀念流，等等。各種流的出現意味著距離的阻礙作用在一定程度上消失。借助現代通訊手段，人們在不同的地方或國度可以實現同步互動，并因此獲得前所未有的全球同步性或區域同步性。盡管在流動社會，地方依然存在，但地方只是一個流動的中轉站，其中的各種要素都處于不斷的流動和更新當中。

與要素的空間流動相對應，人的社會流動也在加劇。人的空間流動與人的社會流動(社會經濟地位的升降沉浮)之間具有內在的聯系。人們不但在一個地方內追求社會地位的向上流動，而且也可以通過空間流動的辦法來實現向上的社會流動。但流動的加劇帶來了不確定性。因此，盡管人們告別了蟄居社會，進入了流動社會，但人們同樣需要社會的秩序感。

社會從蟄居形態向流動形態的轉變，要求我們有一個新的研究視野，即從流動的角度來看待和分析各種社會現象。消費社會學也同樣如此。在過去，消費社會學與社會學其他分支學科一樣，囿于蟄居的范式，較少關注流動與消費的關系。這種狀況需要改變。本專欄所推出的三篇文章，就是從流動社會的視角來分析消費現象，包括伴隨勞動力遷移而出現的本土性消費文化隨遷現象、跨境購物旅游現象以及在流動社會中追求相對的秩序感的時尚現象。

參見［美］羅爾斯:《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版。

參見［美］拉莫爾:《現代性的教訓》，劉擎、應奇譯，東方出版社2010年版; Charles Larmore，The Autonomy of Morality，Cambridge University Press，2008;拉莫爾:《政治自由主義的道德基礎》，應奇譯，載《馬克思主義與現實》2010年第1期。

［英］霍布斯:《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1996版，第72頁。

霍布斯:《利維坦》，第94頁。

霍布斯:《利維坦》，第95頁。

針對許多學者把霍布斯理解成心理利己主義者，杰特(Bernard Gert)作了非常精彩的反駁，請參見Bernard Gert，Hobbes and Psychological Egoism，in Journal of the History of Ideas，Vol．28，No．4，1967．

霍布斯:《利維坦》，第39頁。

霍布斯:《利維坦》，第39頁。

霍布斯:《利維坦》，第42頁。

自保(self－preservation)與自利(self－interest)有所不同，自保乃是出于一種自然的必然性(natural necessity)，即使是利他主義者，他也會追求自保，除非他不想存活于世，而這完全是反自然的。人在自保有保障的前提下，并不必然要做一個自利主義者。

J．A．Passmore，The Moral Philosophy of Hobbes，in Preston King (ed．)Thomas Hobbes: Critical Assessments，Volume II，New York: Routledge，1993，p．43．

［英］霍布斯:《論公民》，應星、馮克利譯，貴州人民出版社2003年版，第9－10頁。

霍布斯:《論公民》，第10頁。

霍布斯:《利維坦》，第120頁。

霍布斯:《利維坦》，第120頁。

［美］羅爾斯:《正義論(修訂版)》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社2009年版，第210頁。

羅爾斯:《正義論(修訂版)》，第211頁。

參見Howard Warrender，The Political Philosophy of Hobbes: His Theory of Obligation，Oxford University Press，1957; Howard Warrender，Hobbes’s Conception of Morality，in Preston King (ed．)Thomas Hobbes: Critical Assessments，Volume II，New York: Routledge，1993，pp．130－145．

霍布斯:《利維坦》，第110－112頁。

霍布斯:《論公民》，第27頁。

參見A．E．Taylor，The Ethical Doctrine of Hobbes，in Philosophy，Vol．13，No．52，1938．

霍布斯:《利維坦》，第571頁。

羅爾斯:《政治自由主義》，第50－56頁。

霍布斯:《利維坦》，第120頁。

霍布斯:《利維坦》，第253頁。

霍布斯:《論公民》，第38頁。

霍布斯:《論公民》，第133頁。

霍布斯:《論公民》，第133－134頁。

霍布斯:《利維坦》，第268頁。

霍布斯:《利維坦》，第268頁。