馬克思主義生活理論的宗教之維

楊東柱

（天津社會科學院哲學所 天津 300191）

在馬克思主義生活理論中，宗教是其重要關注的對象，批判性地審視作為人們社會生活一部分的宗教，是研究馬克思主義生活理論的重要維度。

一、現實生活：馬克思進行宗教批判和實現宗教觀根本性變革的立足點

馬克思主義的宗教觀是在批判宗教的過程中形成的。19世紀上半葉，英、法等國的資產階級推翻了封建主義的統治，取得了資產階級革命的勝利。但是，當時的德國還是一個封建勢力很強大的國家，更重要的是封建王朝與宗教勢力緊密地結合在一起，形成了政教合一的政治制度。在這樣的條件下，還比較弱小的德國資產階級根本無法與封建統治者和宗教統治者抗衡，采取像法國大革命那樣的革命手段，只能通過反宗教的斗爭來迂回地表達其反封建的思想，就像恩格斯所說的，德國“有實踐意義的首先是兩種東西：宗教和政治。”而政治在當時是“一個荊棘叢生的領域，所以主要的斗爭就轉變為反宗教的斗爭”[1](P221)。在反宗教的斗爭中最具有代表性的就是青年黑格爾派。

在青年黑格爾派中，施特勞斯和鮑威爾較早地對基督教作了批判，他們大體上繼承了黑格爾的宗教思想。黑格爾把宗教和哲學相聯系起來理解，認為兩者的內容實質上是相同的，其本質都是人的自我意識的外化。斯特勞斯進一步闡釋說到，宗教在其最初形態中不是個別人富有詩意的創造力的任意和有意識的產物，而是整個民族或大宗教團體集體思維的產物。鮑威爾也指出，福音故事不是宗教信徒們無意識創造出來的，而是他們故意捏造出來的。耶穌根本不存在，他是信徒們個人自我意識的產物。施特勞斯和鮑威爾盡管摧毀了基督教的神創論，但他們依舊沒有超越黑格爾，反而把黑格爾的宗教思想激進化了，“他們相信理性是一個不斷發展的過程，而且把提倡理性作為他們的任務。他們否認任何超越自然啟示的可能性，從而使黑格爾關于宗教為哲學的先導的概念更加激進化了。”[2](P8-9)

與斯特勞斯和鮑威爾不同的是，費爾巴哈的宗教批判是從唯物主義和人本主義的立場出發的。在《基督教的本質》和《宗教的本質》中，費爾巴哈對宗教的產生和本質作了詳細地分析。他認為，宗教是人們對于自我本質的認識，是人區別于動物的顯著特征；宗教的本質并不在于神，而是人的本質的異化。宗教反映了人與自身本質的關系，只不過他把自身的本質當作了另外的本質來看待。“屬神的本質不是別的，正就是屬人的本質，或者，說得更好一些，正就是人的本質，而這個本質，突破了個體的、現實的、屬肉體的人的局限，被對象化為一個另外的、不同于它的、獨自的本質，并作為這樣的本質而受到仰望和敬拜。因而一切屬神的本質之一切規定，都是屬人的本質之規定。”[3](P28)所以，費爾巴哈明確地揭示了宗教的屬人性，指出宗教學的秘密就是人本學，宗教的本質就在于人的本質，作為宗教所認為的第一性的東西——神實則是第二性的東西，而被宗教作為第二性的人反而是第一性的。

費爾巴哈突破了施特勞斯和鮑威爾的“自我意識”，從唯物主義和人本主義出發批判宗教，有力地回擊了宗教唯心論，對馬克思的宗教思想的形成具有重要影響，以致于恩格斯說，費爾巴哈的《基督教的本質》的出版，使“我們一時都成為費爾巴哈派了。馬克思曾經怎樣熱烈地歡迎這種新觀點，而這種新觀點又是如何強烈地影響了他（盡管還有種種批判性的保留意見）”[1](P222)。然而，在馬克思看來，費爾巴哈的宗教思想也是不徹底的，他所“做的工作是把宗教世界歸結于它的世俗基礎。但是，世俗基礎使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明”[4](P55)。所以，費爾巴哈的宗教觀如同其歷史觀一樣，終究陷入了唯心主義的泥潭，他并沒有完成對宗教的世俗基礎的批判，而馬克思完成了這一任務。

馬克思摒棄了唯心主義和人本主義，從歷史唯物主義角度對宗教展開了批判。他指出：“反宗教的批判的根據是：人創造了宗教，而不是宗教創造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。”[4](P1)在馬克思主義生活理論的宗教維度中，宗教的世俗基礎歸結為社會生活的現實，因此對宗教的批判和分析必須在對現實生活的解構中完成。馬克思由此以唯物主義歷史觀為基本的思想武器，在對宗教的神秘性和欺騙性的外衣進行剝離之后，從而完成了對宗教的世俗基礎的批判。在馬克思主義生活理論的宗教維度中，宗教的真實性在于生活中的異化的真實性。由于資本主義占有制的緣故，資本主義社會生活的異化在宗教上已經表現為人性的扭曲和本真的喪失。生活的意識本來是社會苦難的表現，但是宗教卻否認了這一點，而僅僅把宗教的苦難當做真實的社會的苦難。馬克思揭示了社會生活中宗教的這一特點。他認為“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。”“因此，反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭。”[4](P2)正是從唯物史觀出發，馬克思揭示了宗教并非是自我意識的外化，而是人們基于客觀世界的一種認識；宗教并不是來源于意識，而是存在于人們的現實生活中；它不是來自于天上，而是來自于人間。馬克思的宗教觀超越了以往的宗教觀，從而實現了宗教觀歷史上的根本變革。

二、宗教：人對現實生活世界的虛幻反映

馬克思立足于唯物史觀，從宗教的產生、發展角度探討了宗教的本質。他指出：“宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。”[4](P1)在《德意志意識形態》中，他進一步闡釋道：“宗教從一開始就是超驗的意識，這種意識是從現實的力量中產生的。”[4](P135)“宗教本身既無本質也無王國。在宗教中，人們把自己的經驗世界變成一種只是在思想中的、想象中的本質，這個本質作為某種異物與人對立著。這決不是又可以用其他概念，用‘自我意識’以及諸如類似的胡言亂語來解釋的，而是應該用一向存在的生產和交往的方式來解釋的。”[5](P170)馬克思、恩格斯這里的“無本質”是說宗教的本質不存在于自身之中，不能從宗教中尋找其本質，而應從宗教賴以生存的世俗生活中去尋找，從宗教存在和發展的社會歷史背景去尋找。恩格斯在《反杜林論》中更為明確地說明了宗教的本質。他說：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”[6](P666-667)在這段話中，恩格斯表達了以下幾個意思：首先，宗教最基本的特征是一種“幻想的反映”，它不是對現實生活的真實反映，其原因在于人們的現實生活是異己的、虛幻的。并非所有的現實生活都能夠產生宗教，只有當現實生活外在于人，不受人支配反而成為支配人的異己力量時，宗教才會產生。宗教的虛幻性是對現實虛幻性的反映。其次，宗教的內容是支配人們日常生活的外部力量。宗教崇拜和反映的并不是什么超驗的東西，而是與人的日常生活密切相關且支配人的日常生活的自然力量和社會力量。在這里，宗教被還原于人間，還原于現實生活世界。再次，宗教作為一種意識形態采取了超人間的力量的表現形式。它并不像其他意識形態那樣直接地反映現實，而是以神的形式表現出來，這就是宗教之所以神圣的原因，也是所有宗教共同具有的規定性。恩格斯這一論斷具有重要的意義和價值，他不僅指明了宗教作為一種觀念的本質規定性，而且對宗教產生的原因和存在的形式也作了說明，成為理解馬克思主義宗教觀的重要理論依據。需要指出的是，恩格斯之所以用“超人間力量”來指稱宗教信仰的對象“神”，還有一個重要的目的就在于批判當時宗教學者對神的簡單化理解，即他們只把神理解為一種超自然力量，孰不知，神不僅是對自然的虛幻反映，是超自然力量，而且神也是對社會虛幻的反映，是超社會力量。這也是馬克思主義宗教觀區別于其它宗教觀的重要內容之一。

馬克思主義宗教觀認為，宗教首先是人對自然的一種虛幻反映。宗教是人類社會發展到一定階段的產物。在人類初期，宗教是不存在的，只有在生產實踐活動中人們產生了自我意識并且把自我意識與自然界相區分開來的時候，人們才產生了關于自然的虛幻反映。所以，宗教在最初表現為自然宗教。在原始社會，由于生產力水平低下，人們并不能憑借自身的力量來掌握大自然，反而只能被動地服從、依靠自然的恩賜而生存，這樣自然便成為了一種異己的、神秘的力量。所以，“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關系完全像動物同它的關系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識(自然宗教)。”[6](P35)當原始人對自然這種強大而神秘的異己力量進行抽象思維進而對之頂禮膜拜時，自然的力量便采取了超自然的形式，自然宗教便隨之產生了。

宗教還是人們對社會的一種虛幻反映。當人類社會進入階級社會之后，隨著生產力的逐步提高，自然力量對人的制約有所緩解。但與此同時，階級壓迫把人們又推進了苦難的深淵，統治階級千方百計地利用宗教來麻痹人們，使人們相信神靈的力量，把全部希望都寄托于來世和天國。面對自然力量和階級統治的雙重壓迫，人們無法解釋這些異己的力量，這樣，“在各階級中必然有一些人，他們既然對物質上的解放感到絕望，就去追求精神上的解放來代替，就去追尋思想上的安慰，以擺脫完全的絕望處境。”[7](P334)這就為追求“幻想幸福”的宗教提供了社會條件。盡管有一些被壓迫者也曾經奮起反抗，但統治階級憑借其強大的國家機器，最終還是沒有讓他們的反抗得逞，被壓迫者由于無法在斗爭中取得成功，必然對對死后的幸福產生憧憬，把希望寄托于來世。

宗教之所以產生，人們之所以對自然和社會產生虛幻的反映，其中一個重要原因就在于人們認識水平和認識能力有限。恩格斯認為，原始宗教的產生是源于人們對自然和自身的錯誤、片面的認識。“宗教是在最原始的時代從人們關于他們本身和周圍的外部自然界的錯誤的、最原始的觀念中產生的。”[1](P254)在遠古時代，人們還完全不了解自己身體的構造，并且受夢中景象的影響，于是就產生一種靈魂與肉體分離、靈魂不死的觀念，這種觀念正是由于人們不能正確認識現實和夢境的關系，錯誤地把夢境當成了現實并把其神圣化。所以，人們極其低下的思維能力和認識水平決定了他們必然把幻想作為一種基本認識方式來把握世界，這樣宗教就成為了原始思維對現實生活世界的虛幻反映的必然結果。

宗教作為人對現實生活世界的虛幻反映，它是以一種意識形式存在的，既然屬于人的意識，就必然對人的現實生活世界產生影響。對于這一點，馬克思和恩格斯的兩個論斷最能夠說明。第一個論斷是“鴉片論”。馬克思說：“宗教是人民的鴉片”[4](P2)。這一論斷應該包含兩方面內容，一是宗教能夠給人以精神撫慰，給苦難中的人以幻想的幸福，使人們在一味的追求天國的幸福中得到心靈的安慰。“路德戰勝了虔信造成的奴役制，是因為他用信念造成的奴役制代替了它……他把人從外在的宗教篤誠解放出來，是因為他把宗教篤誠變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來，是因為他給人的心靈套上了鎖鏈。”[4](P10)但是，更為重要的是，“鴉片”給人的撫慰只是暫時性的，并且它最重要的作用就是麻痹人們，使人們甘于接受現實。統治階級正是利用了宗教的這一特征，形成了國家與宗教聯合共同統治人們的統治形式，這種統治形式普遍存在于奴隸制、封建制社會。而在資本主義時代，沒有“比以往任何時候都更需要用精神手段去控制人民，影響群眾的首要的精神手段依然是宗教”[6](P716)，也就是說，資本主義社會宗教的精神麻痹和統治功能依然沒有變。恩格斯舉例說，英國資產階級“曾打著宗教的旗幟戰勝了國王和貴族；不久他又發現可以用宗教來操縱他的天然下屬的靈魂，使他們服從那些由上帝安置在他們頭上的那些主人的命令。簡言之，英國資產階級這時也參與鎮壓‘下層等級’、鎮壓全國廣大的生產者大眾了，為此所用的手段之一就是宗教的影響。”[6](P709)可見，在階級社會，統治階級利用宗教麻痹和統治人民是宗教的主要作用。

關于宗教的作用，馬克思和恩格斯還有一個論斷即“外衣論”。在馬克思和恩格斯看來，“外衣”是宗教的一種外在表現形式，它既可以成為革命的武器，同時也可以成為階級統治的工具，關鍵在于誰穿著這件外衣。在資本主義初期，代表先進勢力的資產者穿著宗教外衣完成了反封建主義的斗爭，取得了資產階級革命的勝利。但此后，宗教變成了維護資產階級統治的工具，“基督教進入了他的最后階段。此后，他已不能成為任何進步階級的意向和意識形態的外衣了；他越來越變成統治階級專有的東西，統治階級只把它當作使下層階級就范的統治手段。”[1](P256)所以，外衣成為了資產階級統治的掩護手段，為資產階級服務。然而，在特定的歷史條件下，被統治階級也能舉起宗教旗幟、利用宗教外衣來表達政治需要，凝結社會力量，進而捍衛自己的權利和利益。恩格斯就曾經說過：“對于完全由宗教培養起來群眾感情說來，要掀起巨大的風暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現。”[1](P255)他通過路德翻譯圣經的故事對宗教外衣的積極作用給予了肯定。

三、宗教解構的實踐取向

在馬克思看來，和任何事物一樣，宗教當然也不是永恒的東西，宗教的產生也就規定了它自身的滅亡。宗教不是外在于人們社會生活的事物，它是人們社會生活內在規定性的外在表現，當這種內在的規定性走向消亡之時，宗教就會喪失存在的依據。馬克思肯定了宗教的虛幻性的特征。他認為：“宗教只是虛幻的太陽，當人沒有圍繞自身轉動的時候，它總是圍繞著人轉動。”[4](P2)顯而易見，馬克思看到了宗教對人們社會生活的不可或缺性，肯定了宗教已經成為人們精神生活的重要慰藉。但是，這只是問題的一個方面。問題的另一個方面就是，只有人們在社會生活中逐步獲得了主體意識，獲得了自我主體的時候，人們才會發現并能夠判斷宗教這一所謂“太陽”的真實性。在馬克思的宗教觀中，宗教的世俗基礎造成了宗教的虛幻的價值，而一旦人們世俗基礎的苦難不能夠得到徹底的解除，那么，宗教的虛幻性就不能得到徹底的擊破。換言之，只有在宗教產生的世俗基礎逐步得到消滅之后，只有在宗教的私人占有制逐步為社會所有制所代替之時，只有在社會生活的異化狀態得到清除之時，宗教的社會生活的世俗基礎才能逐步地清除，宗教才會從人們社會生活中慢慢地消亡。馬克思對此做出了肯定，強調必須在足夠的物質基礎之上，亦即在生產力的飛速發展的基礎之上，才能造成宗教消亡的社會基礎。他在《資本論》中提出：“只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由結合的人的產物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。”[8](P90)

由于宗教是人類社會生活的一個長期的現象，已經植根于人們的社會生活，因此，企圖一蹴而就地廢除宗教，是絕不可能的，也是不現實的。宗教的信仰自由在一定的限度內和一定的歷史時期內都是有其不可避免的方面，而破除人們對于宗教的信仰還有賴時日，而決不能寄希望于所謂的宗教改革，更不能依賴強制的措施。針對運用暴力強制消滅宗教的做法，李維漢也提出了批評。他認為：“個人信仰只能自由，不能強迫。人們的宗教信仰，只能由他們覺悟了以后自己放棄。如果用行政命令的辦法去強迫放棄，不但無益，而且會刺激他們的宗教感情，只能有利于宗教勢力。”[9](P615)因此，妄圖運用暴力方法強制消滅宗教做法，是完全違背宗教發展的規律的，也是不可能獲得成功的。

真正解決宗教問題的方法在于把對宗教的批判引向對產生宗教的社會現實的批判，從宗教的世俗基礎中解構宗教。宗教問題在一般的意義上就是一個實踐的問題，只有當實踐發展到足以消滅宗教的時候，人們在認識上自然就會放棄對于宗教的信仰。馬克思強調：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。”[4](P55)又說：“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[4](P56)因此，在馬克思宗教觀中，必須有賴于社會世俗基礎的解構，這樣才能達到對于宗教的最后的解構。

［1］馬克思恩格斯選集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］戴維·麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思［M］.北京：商務印書館，1982.

［3］費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集（下卷）［M］.北京：商務印書館，1984.

［4］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社1995.

［5］馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1960.

［6］馬克思恩格斯選集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［7］馬克思恩格斯全集（第19卷）［M］.北京：人民出版社，1963.

［8］馬克思恩格斯全集（第23卷）［M］.北京：人民出版社，1972.

［9］李維漢.統一戰線問題與民族問題［M］.北京：人民出版社，1982.