理性與激情——霍布斯與休謨道德起源理論的異同

蘭 洋

（北京大學哲學系 北京 100871）

施米特說：“霍布斯得享盛名和聲名狼藉，更多是因為他的《利維坦》，而非其所有其他著作。”[1](P41)確實，圍繞《利維坦》所產生的爭議貫穿了整個近代哲學的發展過程，這些爭議本身幾乎就是一部道德哲學和政治哲學史。在這個思想系譜中，大衛·休謨格外引人矚目。休謨在《道德原則研究》中以辛辣的筆調提出了對霍布斯廣為流傳的批評：“這種假設企圖通過更加深入的洞察人類本性而證明這些仁愛性的情感不過是自私性情感的變種而已。然而這種嘗試迄今為止證明是毫無成果的，都似乎完全發端于那種是極端虛妄的哲學推理之源的對簡單性的熱愛。”[2](P150)不過如此簡單的斷言往往掩蓋了兩者之間復雜的理論關系。事實上，任何一位仔細閱讀《利維坦》的讀者都會發現，霍布斯絕沒有將人性歸結為某種簡單性，正相反，霍布斯對他稱之為人性固有的“激情”的討論之精微和繁瑣絕不亞于休謨。更加值得注意的是，盡管休謨和其他的情感主義者（比如哈奇森）等都在各自的理論中不約而同地激烈反對霍布斯的人性理論，但是在道德起源問題上，霍布斯并不是一個反情感主義者。在承認激情的首要性和限制理性的意義上，霍布斯與休謨分享了許多共識。真正使霍布斯與情感主義者相區別的是理性與激情（情感）各自在道德起源中起了多大作用這一問題。本文將以霍布斯《利維坦》和休謨《道德原則研究》①為主要文本，結合前人的研究成果對其加以考察。

一、《利維坦》中理性與激情的關系

《利維坦》的第六章“論自覺運動的內在開端——（通稱激情）；以及表示這些開端的術語”是一個承前啟后的關鍵章節，也是我們考察霍布斯理性與情感關系的開端。在霍布斯的體系中，欲望和激情是一回事，他將之稱為意愿運動的內在開端，通稱為激情。相比于前三章論及的感覺和想象，激情可以作為思維序列的開端，引導人類探尋某種想象結果的原因或探尋產生的結果。同時，激情還是意愿行為的動力和原因，恰恰是激情，才使人類不但具有被動性的內在運動：感覺和想象，還能夠具有主動性的內在運動：意愿運動。因此后來列奧·施特勞斯特別強調霍布斯對人類欲望的觀念不是機械論的而是生機活力論的，不是自然主義的而是人類學的。[3](P9)這是霍布斯激情理論的前提。激情作為意向，是人體中內在運動最微小的開端，是內在世界對引起它的某種事物的一種作用。這種作用是內在世界對外界物體的主動性作用，包括兩種基本類型，一種是朝向，稱為欲望，另一種是逃避，稱為嫌惡。他們指的都是運動，一個是接近，一個是退避。這是霍布斯激情概念的基本內涵。霍布斯主張：“任何人的欲望的對象就他本人來說，他就稱之為善；而憎恨或嫌惡的對象則稱之為惡；而輕視的對象則稱之為無足輕重。”[4](P37)簡言之，快樂就是善，痛苦就是惡。善惡只是來自每一個人自身的欲望。人作為一個有感覺的存在，無時無刻不暴露在多種多樣的感性知覺面前；這些感性知覺自動喚起欲望和厭惡，于是人的生活就像其他所有動物一樣，無時無刻不處于騷動之中。但是造成這一情況的原因主要是人的欲望本身就是無窮無盡的，而不是感性知覺在數量上是無窮無盡的。這種無窮無盡的欲望是與人的生命相始終的內在運動，是表示人類生活得以存在的顯著標志。因此不考慮激情的具體內容，我們首先可以肯定的是，霍布斯對激情或欲望的肯定是與對古代道德哲學所主張的至善相對立的。古代道德哲學所追求的理論理性或理論德性的最終目的是：理性通過意氣來克服激情，達到精神的和諧以及靈魂的平靜。霍布斯對此直截了當地予以否定：“因為心靈的永恒寧靜在今世是不存在”[4](P45)，“欲望終止的人，和感覺與想象停頓的人同樣無法生活下去。”[4](P72)就不斷運動的激情來說，他徹底取消了目標的終點，每一次達成目標的幸福都是短暫的不可靠的幸福，因為還有下一個欲望有待實現，于是人生就變成了一場無休止的運動。理性與激情在關系在霍布斯的理論中較之于古典哲學已經發生了根本的轉變。對至善的否定等于對理性作為道德基礎的地位的否定。

但是，善惡作為欲望并不是道德起源的唯一基礎。相反，人的激情與欲望會導致一系列的后果，正是在這些特定后果中我們才能發現霍布斯所界定的道德基礎。列奧·施特勞斯的一個著名斷言，對霍布斯關于人類欲望的觀念給予了最清楚地表達：人渴望權力，本能地和無休止地渴望越來越大的權力；權欲一瀉噴涌，而不是由無數個孤立的感性知覺，喚起無數的孤立欲望。[3](P11)這一斷言最強有力的證據是霍布斯的下面這段話：“我首先作為全人類共有的普遍傾向提出來的便是，得其一思其二、死而后已、永無止境的權勢欲。”[4](P72)霍布斯接著又補充說：“造成這種情形的原因，并不永遠是人們的得隴望蜀，希望獲得比現在已經取得的快樂更大的快樂，也不是他滿足于一般的權勢，而是因為他不事多求就會連現有的權勢以及取得美好生活的手段也保不住。”[4](P72)由此我們可以推論，霍布斯認為對權力的追逐，無論是非理性的，還是經過理性反思的，其根源是人的自然欲望而不是理性。這種對權力的非理性追求，其基礎在于人在端詳他自己的權力時，所體驗的歡愉滿足，即霍布斯所說的“虛榮自負”。換言之，人的自然欲望的根源，就在于虛榮自負。虛榮自負的自然欲望是導致人與人之間戰爭的自然狀態的原因。[3](P13)在《利維坦》第十三章中，霍布斯提出造成斗爭的三種主要原因，分別是競爭、猜疑與榮譽。這三種原因要么可以追溯到特定的激情，要么本身就是某種激情。競爭的動力和原因是光榮，由競爭引發的相互猜疑是對自榮的否定，于是競爭、猜疑與榮譽最終可以追溯到“光榮”這一激情上來，指向人性中固有的虛榮自負。虛榮自負的人，在他的幻覺中，篤信自己比別人優越，但是他無法確信這個自我估價是對的，因此需要他人對它的優勢的承認。問題在于，“善與惡只是表示我們欲望和嫌惡的名詞，欲望和嫌惡在人們不同的氣質、習慣和學說中是互不相同的。當個人的欲望成為善惡的尺度，人們便不可避免地引起爭論和爭執，最后釀成戰爭。”[4](P121)也就是說，每個人依據自己的欲望作為善惡的標準對他人提出承認其優勢的訴求，結果是要么他人認真對待他的要求，而感到自己被輕視了；要么不重視他的要求，而使他感到輕怠。無論哪一種情況，提出這個訴求，都會導致輕蔑傲慢。受到輕怠的一方為了雪恥必然要攻擊對方，這樣就爆發戰爭。盡管一開始斗爭意在凱旋，目的不是殺戮，而是獲得對方的承認，但是在沖突過程中，不可避免的人身傷害將喚起人對喪失生命的恐懼。于是恐懼取代了憤怒，復仇的欲念轉變為憎恨。懷恨者要做的不再是揚眉吐氣而是置對方于死地以保證自身的生命安全。榮譽之爭變成了生死搏斗。人要擺脫這種暴死的恐怖，只有通過人身傷害使人切身感受到現實世界對他的抗拒，他才能返回到他自身，才能走向理智。霍布斯說：“人除了根據自己所遭遇的意外災禍進行推論外，便沒有辦法認識到自己的黑暗。”[3](P23)這個自我認知，是通過對作為最大和至高無上的邪惡即死亡無法預知的知覺而獲得的。這個認知正是促使人們擺脫自然狀態的出發點，引出了自我保存的理性原則。這樣看來，霍布斯的政治哲學賴以作為出發點的，是這樣一個對立，一方面是虛榮自負，即自然欲望的根源，另一方面是對暴力造成的死亡的恐懼，喚醒人理性的那個激情。也可以說由于霍布斯把人的自然欲望歸結為虛榮自負，他也就只能把對暴死的恐懼作為對道德的唯一原則。這種對暴死的恐懼，就其起源而論，是先于理性的，就起作用而論，卻是理性的。正如施特勞斯所分析的：“正是這種恐懼，而不是自我保存的理性原則，才是全部正義以及隨著而來的全部道德的根源。”[3](P23)理性與激情的復雜關系就在于，激情擺脫理性的束縛，而成為獨立的力量和道德的前提。但將人的好惡的欲望等同于善惡，無法提供道德的確定原則，當激情造成一切人反對一切人的戰爭時，就需要借助理性的力量。理性就像一名光榮的救火隊員，在由激情已經鋪墊好的時刻出現，并有可能完成任務：“是人們傾向于和平的激情，是對死亡的恐懼，對舒適生活的欲望，以及通過勤勞取得一切的希望。于是，理智便提出可以使人同意的方便易行的和平條件，這種和平條件在其他場合也稱為自然法。”[4](P96-97)

當然在霍布斯的理論中，激情與理性的關系還不僅限于此。在《利維坦》中，霍布斯對激情與理性的論述是交替進行的，具體體現為論推理（第五章）——論激情（第六章）——論判斷（第七章）——論智慧之德（第八章前半部分）——論癲狂（第八章后半部分），這種在論述理性和激情間上下波動直到第十三章討論自然狀態時才有了根本改變。比如在第六章中，理性就在簡單激情向復雜激情的過度中扮演了重要角色。霍布斯將“欲望、愛好、愛情、嫌惡、憎恨、快樂和悲傷”作為“單純的激情”。他們之所以單純，是因為理性尚未介入，激情與激情之間也尚未互相影響，朝向和逃避都是相互獨立、互不干擾的兩種運動，所以它們是激情譜系中最原初、最簡單、最純粹的類型。而復雜激情就是上述單純激情“在不同的考慮下”有的不同的名詞。“考慮”是處于不同的原因對單純激情的不同看法，這些看法是“意見”，也就是理性判斷的結果。然而理性一旦參與，就有了“激情是否符合理性”的可能性。因此在自我保存的理性原則出場之前，霍布斯已經不動神色地引入了道德傾向性。以單純質料作為材料，通過“不同的考慮”對之賦予一定形式，只是這種形式的所具有的道德傾向性并沒有立即顯示出來。不過，這不能證明霍布斯根本上提升了理性的地位，虛榮自負最終還是在第十三章成為導致自然狀態的動因。從自然狀態以及自然法回看激情學說時，我們才發現前面對激情與理性復雜的關系的討論只是為他的道德哲學準備條件，并沒有妨礙霍布斯在道德起源的問題上最終站在激情的一邊。

在這里我們可以做出結論：在霍布斯的體系中，激情先于理性，不僅內在運動的時間順序上，激情先于理性，而且激情還是理性的動力和原因。理性成為激情所需要的工具，理性本身在精神秩序中的崇高地位和重要作用被削弱了，它既不是區分善惡的唯一標準，也不能夠節制激情，它既沒有高于激情的性質，也沒有調節激情的力量。激情不但是理性的原因，而且是理性的目標。相比于激情，理性軟弱無力，只是作為人性特有的正確推導的心理能力具有重大作用。尤其是當由激情之間的沖突造成自然狀態時，能夠借助理性的力量，提出人類擺脫自然狀態的一般法則和基本方式。

二、《道德原則研究》的人性基礎和道德基礎

如果說理性與激情的關系在霍布斯的理論中還略顯繁瑣和復雜，那么休謨在《道德原則研究中》對這一問題的闡述就顯得更加清晰而流暢。休謨同霍布斯一樣限定理性的作用范圍，將道德起源訴諸于情感（激情），但是休謨對理性的限制比霍布斯更為徹底：

盡管理性在得到充分改進時可以給我們指明一種道德品質或行動的有害或有用的趨向，然而他卻不足以單獨產生任何道德譴責或贊許。為了給予有用而非有害的趨向以一種優先選擇，就必須展現出一種情感。這種情感不是別的，正是一種對人類幸福的同情和人類苦難的憤恨。在這里，理性給我們指示行動的種種趨向，人道則為了有用和有利的趨向做出一種區別。[4](P138)

在休謨看來，存在某種為人人所觸動的情感，某種內在的趣味和感受，某種欲望和傾向先于理性區別開道德的善與惡。理性由于冷漠而又超然，因而不是行動的動機，僅僅通過給我們指明達到幸福或避免苦難的手段而引導出我們出自欲望或愛好的沖動。情感，由于它產生快樂或痛苦并由此構成幸福或苦難之本質，因此就變成行動的動機，是欲望的第一源泉和動力。顯而易見休謨同霍布斯一樣認為情感（激情）先于理性區別開道德的善與惡。不過我們必須立刻指出的是這種相似性僅僅具有有限的意義，因為霍布斯與休謨對情感與理性的關系的實質理解和達成結論的方法是截然不同的。具體而言，休謨在三個方面挑戰霍布斯。

（一）以“仁愛”反對“自愛”

在霍布斯的激情理論中，虛榮自負占據著一個核心位置，作為自然欲望的根源并導致“自然狀態”的原因。而在“自然狀態”中由爭斗觸發的另一種激情——對暴死的恐懼是人類道德的起源。從這個意義上說，霍布斯確實是性惡論者。休謨認為對這種自私論最尖銳的異議是：“由于它是與通常的感受和我們最無成見的思想相反，因此要確立一個如此反常的不通之論就需要哲學做出最大的伸展。”[2](P150)與此相反，休謨認為經驗事實最簡單、最明顯的原因或許就是真正的原因。對于人性，我們的經驗告訴我們“有某種無論多么微小的仁愛被注入我們的胸懷，有某種對人類友誼的火花，有某種和平鴿的微粒和狼與蛇的成分一道被揉進我們的構造”。[2](P12)人性中既有善的種子又有惡的種子，但是正是前者成為道德的起源。貪婪心、虛榮心以及通常包含在自愛名稱之下的那些激情并不是道德的起源，不是因為他們不夠強大，而是因為他們對于道德的起源的理論沒有適當的指引。相反，即使仁愛的情感從來就如此微弱，甚至于不足以驅動身體的一只手，但仍然可以指導心靈的規則。因為人們在做道德判斷時，必須“打動人類結構中某種普遍的原則，撥動一根全人類都為之和諧發聲的琴弦”。[2](P123)蘊涵于道德概念中的某種普遍的原則乃是某種全人類所共通的情感，這種情感將同一個對象推薦給一般的贊許。這種情感也就是人的道德情感，它先于理性指導我們對凡是有用于和有助于人類的東西、而非有害的和危險的東西做出一種冷靜的優先選擇。人道的情感具有無可比擬的共通性和綜括力，它構成道德區別的基礎。雖然虛榮和憎恨的激情也產生許多強烈的情感，但這些情感不為人人所共通，凡是有助于我的貪婪心的東西僅僅滿足我的激情，而不一定打動他人的貪婪心，所以無法構成道德評價的一般體系的基礎。

（二）以“效用”挑戰“意圖”

人道的情感為人人所共通是道德起源的必要條件，但不是充分條件。休謨還需要回答的問題是道德評價的標準是什么？我們為何稱一種行為是道德的，而另一種行為則不是。我們知道霍布斯對這一問題的的解釋是：面對他人手中的暴力，人意識到自己的軟弱，他不再以榮譽為意，因而對自己和他人誠實地承認自己的死亡恐懼；只有在這個時候出于死亡的選擇，才是道德和正義的。簡言之，何謂道德，不根據行動來評價，而是根據行動者的意圖和良知來評價。迫于必然性的行動，為了自我保存而采用的行動，都是正義的行動。因而道德良知最終和死亡恐懼是等同的。與此不同，休謨認為公共的效用才是道德的唯一起源，對這一德行的有益后果的反思是價值的唯一基礎。公道和正義原則的起源和實存歸因于對人在在特定狀態下對他們的嚴格規范給公眾所帶來的效用。在極端的社會環境下，比如霍布斯所假定的自然狀態中，正義將因為沒有效用而不會成為德行；同樣，如果人性完全善良或者完全惡毒，正義也將因為失去效用而被廢止。從經驗上看，社會通常的境況是居于極端之間的中間狀態，而非霍布斯所描述的“自然狀態”，只有在社會既不匱乏也不充裕，人性既非全善也非全惡的中間狀態下，正義才作為維持和平與秩序的原則而受到尊重。[2]正義的起源是兩方面作用的共同結果，一方面，源于維持社會和平和秩序效用，另一方面，正義起源于人類對共同利益的感覺，這種感覺是人人在自己內心感受到的，在他人身上覺察到的，在自己和他人協力時將自己帶入一個旨在促進公眾效用的體系之中。

（三）“旁觀者”原則——道德評價主體的轉換

道德起源于效用，道德起源于人的人道情感，這兩條原則匯集在休謨的“旁觀者原則”中。這一原則既是休謨道德哲學的獨到之處，又是其試圖避免陷入功利主義困境的屏障。在上面的分析中我們看到隱含在休謨道德哲學中的一個等式，即道德價值=個人價值的復合=旁觀者給予敬重或好感的品質。在考察道德上的善惡屬性時，休謨認為，道德的善或惡是道德評價者基于自身天然的同情心去“靜觀”評價對象時，心中所產生的愉快或不快的感情，這種愉快或不快的感情也被休謨稱為“道德感”。這種情感將同一個對象推薦給一般的贊許，使人人或大多數人都贊同關于它的同一個決定。這種情感如此具有總括力，以至于擴展至全人類。所以，源于評價主體內心的道德感的善惡屬性，從根本上來說不是評價對象（道德行為者）自身的性質，而是評價主體內心的感覺。

與一般的道德評價理論相比，休謨的這種理論是具有顛覆性的。一般的道德學家，無論他們之間在觀點上存在多么巨大的差異，但在考察道德上的善惡屬性時，通常都是從做出行為的主體的角度來分析一個行為或一種品質是不是善的。比如霍布斯就認為善與惡只是主體的個人的好惡的欲望的傾向。但休謨在分析行為的道德屬性時明確轉向了對做出評價的主體的考察。這一轉向的意義是重大的，休謨本人也宣稱應把這種轉向看作思辨科學方面的一個重大進步。

因此，真正說來，行為或品質的道德屬性，僅僅是旁觀者將其內心的道德感附加于被評價的行為或品質之上而產生的。休謨從道德評價者（即“旁觀者”）的視角考察道德屬性時，認為有如下四種品格往往激起旁觀者的道德贊賞：對他人有用的品格；對自己有用的品格；直接令他人愉快的品格；直接令自己愉快的品格。仁愛行為或仁愛品格，總是對他人是有用的而且是直接令他人愉快的，所以旁觀者自然賦予它們以道德上善的屬性。而一個正義的行為或一個擁有正義品質的人，盡管從行為或品質的基礎和動機的角度看是自私的，但由于正義的公共效用，旁觀者仍然會賦予這種行為和品格以道德的價值。通過這種道德評價理論，休謨把情感與理性的關系置于了既不同于古典道德哲學也不同于社會契約論和自然法學說；同時既不同于霍布斯自愛論也不同于哈奇森仁愛論的新的道德體系之中，完成了情感主義道德哲學的格式塔轉變。

三、政治社會的兩條路徑

通過以上的分析，我們看到霍布斯的《利維坦》和休謨的《道德原則研究》都試圖解決道德的性質、起源和原則等基本問題，并在究竟是情感（激情）還是理性作為道德起源的問題上有著相似的結論。但是兩者在理性運用的范圍以及作為其政治結果的契約社會的建構問題上存在尖銳的對立。霍布斯《利維坦》中盡管嚴格限制理性的作用，但是理性仍然是社會契約論的基石，正是對暴死的恐懼中迸發的理性之光指引人們建立契約，從而進入政治社會；而《研究》中休謨對理性的限制則更加徹底，因為在休謨看來根本不存在建立在契約之上的政治社會，除非契約本身表示的是人類共通的情感，政治社會不是在理性中建構起來的，而是在習俗中自發擴展開來的。這就形成了西方哲學中政治社會建構的兩條路徑。霍布斯以降的理性主義的社會契約學說，盡管多有變化，但不變的是對理性作為政治社會的最高原則的肯定；而休謨所代表的情感主義的道德哲學則發展出一套與“建構論理性主義”（哈耶克語）針鋒相對的政治理論。這個理論傳統是基于這樣的道德哲學認識：我們的道德既非出自本能，也不是來自理性的創造，而是一種特殊的傳統——它處在“在本能與理性之間”。[5](P6)這種政治學說否定了人類在判斷自己的理性控制能力上的一種幻覺，拒絕將復雜的社會結構解釋為某種主體設計的結果，而是在無人能夠預知其后果的情況下，在漫長的歲月中自發進化而成的。這個傳統強調人類的理智在社會秩序模式的形成機制上所能達到的認知水平具有有限性，強調人的理性認識受到傳統行為模式的制約。休謨說：“習慣是人生的偉大指南。”同樣，也可以說，傳統規則和習俗是社會建構的源泉。總的來說，在自愛與仁愛、意圖與效用、契約與習俗等一系列原則性問題上，霍布斯與休謨爭鋒相對，形成了兩種思考路徑，代表了西方道德哲學和政治哲學的兩大傳統，深刻影響了后世理論的走向。當我們反思道德哲學的基礎時，當我們再次探討理性與情感關系之謎時，我們理應對霍布斯與休謨的爭論有一種清晰地理論自覺。

注釋：

①《道德原則研究》是對《人性論》“論道德”的改寫和重要發展，兩者之間的理論差別不在本文討論范圍內。

［1］施米特.應星，朱雁冰譯.霍布斯國家學說中的利維坦［M］.上海：華東師范大學出版社，2008.

［2］休謨，曾曉平譯.道德原則研究［M］.上海：商務印書館，2001.

［3］施特勞斯，申彤譯.霍布斯的政治哲學［M］.南京：譯林出版社，2012.

［4］霍布斯，黎思復，黎廷弼譯.利維坦［M］.上海：商務印書館，2012.

［5］哈耶克，馮克利，胡晉華譯.致命的自負［M］.北京：中國社會科學出版社，2000.