嬗變中的鄉村秩序：一個政治、經濟與文化要素的互動框架——30年來鄧村秩序的演變

［文獻標識碼］A

［文章編號］1672－2426（2015）03－0056－06

［作者簡介］汪　岳（1981－）男，遼寧大連人，沈陽師范大學法學院講師，西南政法大學行政法學院博士研究生，研究方向為法社會學。

張小莉（1973－），女，遼寧阜新人，中共遼寧省委黨校教授，博士，研究方向為政治社會學。

※本文系國家社會科學基金項目“改革開放以來東北農村消費文化變遷的實證研究”（10CSH020）、2013年度遼寧省“百千萬人才工程”資助項目“遼寧農村消費文化變遷研究”（2013921017）和遼寧省社科聯項目“大眾消費時代的政治文化建設研究”（2015ISKTZDIAN－28）階段性成果。

一、關于鄉村秩序的探討

對于傳統中國鄉村社會秩序研究，最為著名的當屬費孝通先生，他指出鄉村社會秩序是以血緣和地緣為基礎而形成的差序格局，傳統鄉村社會的重要特征是禮治秩序、長老統治和無為政治； ［1］20世紀初以來，關于鄉村秩序研究成為歷史學、政治學、人類學、民俗學、法學等諸多學科的焦點，基本形成以下幾種研究視角：

其一是綜合的視角。主要是運用國家與社會關系的理論框架來研究中國鄉村政治結構及秩序的變遷，代表作有：于建嶸的《岳村政治》；吳毅的《村治變遷中的秩序與權威》；賀雪峰的《鄉村治理的社會基礎》等等。

其二是歷史的視角。主要是從歷史的角度縱向追溯鄉村治理的歷史演進與變遷，從中探求鄉村治理發展的一般規律，代表作主要有：賀雪峰的《鄉村治理一百年》《20世紀中國鄉村治理的邏輯》；朱宇的《19世紀中葉至20世紀中葉中國鄉村治理結構的歷史考察》；項繼權的《20世紀晚期中國鄉村治理的改革與變遷》；宋寶安、趙定東的《鄉村治理：宗族組織與國家權力互動關系的歷史考察》等等。

其三是通過某一視角進行專題性研究，如從國家（政治）、宗（家）族、民間信仰、公共空間、文化等視域探討鄉村社會秩序的維系，在筆者看來，這是目前學術界在此領域的主要研究進路。如，吳理財從國家的視角考察中國農村治理60年的變遷軌跡，認為中國農村治理及鄉村社會秩序的建設與嬗變均跟國家自身的需要相聯系，而且從農村治理變遷邏輯中可以窺見國家的轉型。 ［2］喻中探討鄉村治理、鄉村秩序與宗族權力的關系，并指出宗族權力對于鄉村秩序的重要性。 ［3］周大鳴，呂俊彪通過對廣西龍脊山區古壯寨3個不同宗族在村寨資源博弈關系的考察，指出國家權力相對淡出，雖然目前宗族組織恢復、宗族活動頻繁，但是宗族組織對于鄉村社會的影響日漸式微。 ［4］李向平試圖揭示民間信仰的相關內容與自生秩序密切相關。 ［5］羅勇認為客家民間信仰對于客家宗族社會的調控功能，指出民間信仰會給社會帶來和諧與安寧。 ［6］梁家貴、武云指出皖北地區的民間信仰在歷史上從未中斷，具有提倡孝道、止惡向善和道德教化等社會功能，主張進一步發揮民間信仰的積極因素的作用、減少消極影響，為構建社會主義和諧社會服務。 ［7］曹海林指出，當前鄉村社會秩序更多是依靠社會內部形成的“自生性秩序”，而非建立在外部的“建構性秩序”基礎之上。 ［8］此外，何蘭萍認為公共空間弱化是農村社會控制弱化的結果和表現。 ［9］扈海鸝提出，未來鄉村文化與鄉村秩序的演變，取決于主流文化、市場文化和依然存在的鄉村文化三者之間能否融合。 ［10］宋輝、鐘漲寶看到，原子化與集體行動困境成為影響鄉村秩序的負面因素之一，提出要培養“自立、自助與合作”的精神，加強農村文化建設以適應社會主義新農村建設。 ［11］

回顧已有的學術成果，不難看出：首先，關于鄉村社會秩序的研究確系多學科研究的焦點、熱點，鄉村社會秩序的穩定對于社會主義新農村的建設乃至社會主義現代化的建設起著至關重要的作用。其次，面對不同地域社會鄉村社會秩序問題的差異，研究者的側重點抑或研究視角也各有差異，形成關注國家（上看）與民間（下看）兩種取向，亦即前者將鄉村社會秩序與國家政治、權力聯系過于緊密，不僅易形成意識形態化的結論，忽略了地域社會的特質；后者的研究也并不是探討村秩的“無政治” ［12］狀態和只關注地方社會的特質。第三，由于地域社會的地方性和非均衡特質，研究鄉村社會秩序問題的相關結論亦有特殊性。以宗族研究為例：肖唐鏢、辛珍寧在考察江西宗族情況時提出，宗族勢力的發展已經成為影響農村社會改革、發展與穩定的一股不可忽視的破壞性力量。 ［13］高文盛等在考察湖北平峰村宗族關系的現狀時，指出宗族文化是一種落后的文化，但是宗族的某些功能在某種程度上適應了人們的某種心理需求。 ［14］姚子輝主張，宗族在今天福建農村發展建設中起著全方面的作用。 ［15］第四，國內學者從不同視角對鄉村社會秩序進行研究，從地域上來說多限于對福建、湖北、江西、廣州、廣西等地的研究，而對于東北鄉村社會的秩序維系研究頗少，同時已有的研究所對應的事實亦不能完全對應鄧村的鄉村秩序狀況的事實。

借助上述研究，本文試圖建立一個鄉村秩序類型化的譜系，以認識中國鄉村社會秩序全貌，回答多種鄉村社會秩序的生成機制。鄉村秩序主要指農村社會結構要素之間平穩有序地互動。一般說來，鄉村秩序主要由國家和農村社會的二元整合而實現。構成二元整合的相關變量主要有農村社會結構、國家能力和農村社會群體的共同意識。 ［16］鄉村秩序由以下幾種要素支配：政治關系要素、經濟關系要素、宗族關系要素、信仰關系要素、民族關系要素。不同地域鄉村社會的歷史與特質，鄉村社會秩序維系倚重抑或生成機制也是不同的：如，在傳統的宗法社會、“長老統治”在傳統的鄉村社會秩序維系當中起到重要作用；在改革開放以前，全能主義的政治關系要素是鄉村社會秩序維系的主要因素；而在目前中國的某些地區，村廟信仰等地方文化在社區公共生活中具有重要的整合意義與社會功能。 ［17］

本文以遼寧省普蘭店市安波鎮鄧村為田野調查地點，以政治、經濟及文化要素的互動框架來觀察鄉村秩序的變遷。由于中國農村的區域性差異，本文也并非欲拿此個案與其他地域做比較，而是“解剖麻雀”，通過了解、分析局部以漸近通曉整體。

二、鄧村秩序狀況

（一）鄧村自然狀況

鄧村位于遼寧省普蘭店市安波鎮的東南端，設16個居民組，872戶居民，3010人，總面積32平方公里，山巒2．5萬畝。長期以來，自然條件差，經濟發展緩慢，群眾生活貧困，曾是大連市政府的重點扶貧對象，目前該村大力發展特色水果、畜牧業、石材和勞務輸出，加快商業小區和農業基礎設施建設，推進農業結構調整。目前本村發展礦點40個，石材加工廠8家，部分村民不外出務工，在村進行石材務工，從業人員400人，人年均收入1．8萬元。全村村民目前建蔬菜大棚100個，從業人員360余人，每棚年收入約3萬元；此外，全村養肉雞、蛋雞約20戶，每戶年收入約2．3萬元。該村曾獲遼寧省先進婦代會，多次被普蘭店市評為優秀黨支部、文明村、計劃生育先進單位、治安模范村等榮譽稱號。

作為東北區域邊遠鄉村、關外的移民鄉村，鄧村由于地理位置偏僻，經濟欠發達，遠離工業化的奢望與市場化的夢想，不像我國其他區域鄉村有著豐厚的歷史底蘊，有著強烈的宗族維系，因此，探討鄧村秩序的穩定機制有其特殊意義。

（二）鄧村秩序狀況

改革開放30多年來，鄧村與其他的農村一樣經歷了由改革推動的變遷：1978年改革開放以來，隨著家庭聯產承包責任制的合法化及全面推廣，特別是市場經濟的推進，村民的物質生活逐步得到提高。個體對集體的依賴性減弱，逐漸轉化為個體的獨立，個人主體性增強，原來的嚴密控制下形成的“集體意識”的組織基礎發生變遷，20世紀80年代初開始進行的“撤社建鄉”，取而代之的是村民委員會的“自治”，國家政權全面控制鄉村社會秩序的格局告以終結，然而不同的鄉村所發生的事實與實際過程是不一致的。就集體而言，它沒有江蘇的華西村那種強勢的集體號召力，也缺乏強勢的集體經濟；個體上，它與浙江等地農村也有差異，雖然各家各戶獨立經營，但是卻沒有溫州的“農村會”組織；自然也與城鄉結合部，即將迅速進入城市化的城郊農村無法比擬。

家庭聯產承包責任制的實施，集體組織和農業生產經營方式的變遷，給鄧村的鄉村秩序帶來何種影響？如下事實或可初步看出這個鄉村秩序的狀況：1．政治控制力的削弱：單干獨立經營、村委會的自治、特別是負擔款的取消，人們“無暇”顧及集體事務，集體的感召力、控制力削弱。2．魚骨廟 ②信仰的興衰。鄧村本無寺廟（指有專人掌管、大型的供奉寺廟），原本獨立經營的村民，上世紀90年代初卻掀起了最大的集體合作風潮，花費了8年時間修成魚骨廟。村廟信仰本身也發生變遷：今天的魚骨廟會已經成為村民歡愉“看熱鬧”和購物“集會”的場所，以至于魚骨廟信仰在代際之間發生斷裂，魚骨廟信仰在社區整合方面的功能減弱。3．鄧村以祖先崇拜作為其宗族表征，其原本家族聚集的核心功能發生變異，原本的家族拜祭轉變為家庭祭祀，宗族關系狀況欠發達。4．在現今鄧村，家庭獨立生產經營，在農村勞動力日益老齡化、女性化的背景下，自家耕種、自家秋收皆存在困難，鄉村合作困難已經是不爭的事實。

三、30年來鄧村秩序的演變

（一）村治的削弱

改革開放之后，隨著家庭聯產承包責任制的實施以及全能的集體組織轉變為村民自治，政治組織控制方式變化，是所有改革后農村所面臨的共同問題，面對這種問題的出現，不同地區回應這種變化的途徑、方式、特點與效果不一。如山東的西霞口村，其安定有序的背后是西霞口村的決策層對村務和商務實行法制化、企業化管理，使管理章程、管理制度成為人人熟知、人人遵守的村規民約。《西霞口村管理章程》和《西霞口集團管理制度》是依法治村的基本規章制度。 ［18］

在鄧村，沒有完整有力的村規民約，也少有召開全民會議，組織聯系少，經濟利益分散，沒有利益關聯，缺少向心力，村里或上級的任務難以完成。而這種狀況的出現，對于習慣集體生活的老年人來說是一件不小的事情，影響很深，如何團結村民，維系村莊秩序？鄧村的變化反映出，在缺乏強大的經濟資源的區域社會里，文化資源常常成為首先被挖掘的對象。

（二）回歸與斷裂：魚骨廟的重建與魚骨廟信仰

魚骨廟里供奉的真神是“李老爺”，在當地是主管求雨的神，學名為“禿尾巴老李”， ②“文革”期間被扒掉，上世紀90年代初，村民重新修建此廟：

魚骨廟重建時，在村中老人們的帶領下，幾乎是全民參與，表現出強大的集體合作精神：收錢的收錢、捐錢的捐錢、捐物的捐物（比如大豆、豆油、大米等等）、捐工的捐工。在當時，修廟激起百姓的極大熱情，也成為百姓茶余飯后津津樂道的事情。但是經過進一步調查與訪談，令筆者迷惑的是：

其一，在當時，令百姓崇拜的信服的神廟，只有幾個歲數偏大的村民知道“李老爺”是管求雨的神，多數中青年村民對于神廟知識與傳說幾乎不知道，魚骨廟或許只是這些老人們（組織者）的寄托。

其二，采訪中的百姓，多數都曾去拜過“李老爺”，大家對于“李老爺”的靈與不靈都“說不清”。

其三，由最初的“求雨”、到現在的“求財、求平安……”的魚骨廟，其信仰的追求者漸少不說，在其隆重的廟會上，本應為集體參拜的儀式已經轉變成百姓看熱鬧、逛集市聚合的圖景。

或許“李老爺”一直是“老人”們隱藏的記憶，廟宇重建在當時形成了一種普遍的精神認同與集體合作，延伸了民間信仰的意義。神廟在歷史與現實當中的存續或許只在那些老人的記憶當中，現今的看廟人（和諸多年輕人）渾然不知，或許在東北鄉村社會文化（民間信仰）土壤中，老一輩人的虔敬與新生代的功利性是一大事實，又或許新生代依舊會在“有事”的時候祈求“李老爺”以找尋寄托，神廟的歷史的記憶將被隱藏，魚骨廟信仰在新生代一層正發生斷裂抑或消解，簡單的依靠社區神民間信仰整合東北鄉村社會秩序看來還有待于進一步斟酌。

（三）祖先崇拜:宗族崇拜到家戶崇拜的演變

與全國其他鄉村一樣，改革開放以來，宗族得以復興，成為百姓尋求秩序的一種新的替代。鄧村歷史僅百余年，或許是文革時期政治影響很深的緣故，鄧村沒有關內區域鄉村社會那么強大的宗族組織、宗族關系、宗族活動，自然也就沒有強大的影響力，祖先崇拜卻成為鄧村宗族關系的最顯著表征。

在鄧村，祖先崇拜方式主要有兩種，即上墳，在墳前祭祖，主要是死者的子孫前往墓地掃墓、燒紙，通常是在清明節、死者的周年祭日、生日、春節等；再是“請家譜”供奉，這種供奉的方式實乃鄧村挨家挨戶集體的紀念方式，這種特殊的信仰及禮儀在春節和元宵節進行，春節的祭祖稱之為“拜神”，元宵節的祭祖稱之為“祭神”。祖先崇拜是整個中華民族的傳統與信仰，但是區域之間有不同的特點，筆者著重介紹“請家譜” ③這一信仰。

1．整合——祖先崇拜的核心作用

在鄧村，最初的祖先崇拜有強大的家族整合功能，傳統的家譜供奉在長子長孫家，祭祀期間，所有的子孫都要到長子家去拜祭。

春節的“拜神”分為“請神”與“送神”兩部分，而其完整的禮儀表達如下：（1）在年三十中午之前，要購買好香、貢花、紙、供蠟（蠟燭）；蒸供（即蒸饅頭）、殺公雞、買酒、水果、糖等系列物品，將族譜掛在自家后屋的正北，族譜上方通常貼有“先人在上、本枝百世、萬古流芳、祖宗功德”等橫批，主婦將貢品擺上，一切就緒后，準備晚上請神。（2）請神，年三十的下午五點左右，鄧村的村民通常是男士陸續（主婦在家包餃子）到自己祖先的墳地焚香、化紙、點煙、敬酒、燃放鞭炮、磕頭之后，禱告，把祖先的亡靈請回家中過年。（3）請神之后，家人要把餃子放到供案上請祖先吃餃子，然后焚香、化紙、男性按照長幼次序依次磕頭，系列儀式之后，家人再吃飯；晚上十二點交子時刻，家人要再次在祖先面前焚香、燒紙、磕頭，然后燃放大量的鞭炮、禮花，以示新年。（4）初一早，本家的子孫均要到長輩家中向長輩拜年。請神之后一直到農歷初三晚上，主婦包好最后一頓餃子，供給列祖列宗，全家人吃完餃子后，男士帶著供桌上的部分供品、香、紙、酒、鞭炮等到離自家不遠的十字路口將神送走，磕頭之后，告知列祖列宗明年再回家過年。（5）初四早晨主婦將族譜折好收起。祭神與請神的儀式程序大體相同（不再贅述）。

2．松散——鄉村祖先崇拜的演變

與傳統比較，今天鄧村的祖先崇拜在形式上已經有了許多變遷：

首先，改革前，人們請神都是到自家祖先的墳地去請祖宗回家拜祭，而現今人們大多是到離自家不遠的十字路口，焚香燒紙后，亦即認為把祖先請回家。

其次，文革前，族譜只存放在本家的長子、長孫處，供奉祭祀只在長子長孫家進行，本家的所有子孫都要到本家的長子或長孫處去祭拜；而如今，本家成家的男性子孫都會去請家譜，改以前在長子或長孫家供奉為在自家供奉。

第三，祖先崇拜的物品也有許多變化，如：

（1）紙，以前市場買的燒紙（冥幣）需要子孫買回家后，用刻有封建時期銅錢的模具印到紙上備用，而現今的燒紙市場上可謂琳瑯滿目，不僅有直接印好的燒紙（紙上印有銅錢的）、金銀元寶、各式各樣的冥幣（類似美元、歐元、人民幣，幾十萬、幾百萬、上千萬的面值應有盡有）。

（2）供蠟，傳統供奉祭祀用的是一對紅蠟燭，現在市場上出售類似紅蠟燭模具的需要用電或電池的燈蠟，將逐漸取代傳統的蠟燭；類似的還有蒸供（即饅頭），傳統規則是主婦需要做許多饅頭用以供奉，而現今主婦圖省事大多不蒸而是到市場去購買現成的……

鄧村的這些變遷反映出：

一是親緣關系的松散。傳統的祖先崇拜由家族的團結轉化為核心家庭的拜祭，成為“小家保小家”的信仰，其原本團結家族的功能減弱，體現出家庭聯產承包責任制實施以來，經濟關系力量或者物欲對以血緣關系為基礎的宗族關系以巨大的沖擊，反映出分散家庭經營的弱小與無奈。

二是村民私欲的提升。祖宗信仰的復興有助于鄉村社會秩序的恢復，也滿足了村民精神和情感的需求；可是隨著市場化的深入，祖宗信仰對于村民的禁錮已減弱，人們恢復祖宗信仰這一傳統卻不依循傳統行事，祖宗信仰的復興并不是沒有變化的回歸，而是一種消解的復興。

四、村民合作的困境：合作難

目前鄉村危機不斷，孝道衰落、道德滑坡、人際關系淡漠、村落之中形成一種關起門來過日子的情景。 ［19］

（一）村民之痛

家庭聯產承包責任制的實施，村民擁有獨立的土地使用權，這一政策在提高百姓生產積極性的同時，卻加速了百姓的分化。

現如今村民遇到最大的難題是——春種、秋收時的合作，而這個難題在鄧村靠信仰、靠宗族是難以解決的，更尖銳的矛盾、困難使村民互助合作的要求凸顯，涉及到村民的生計問題。這一問題的解決思路何在？

（二）互惠合作

鄧村沒有像市場經濟發達的農村那樣形成鄉村的合作態勢。如，至2004年11月，浙江已經發展了2300多家專業合作社(農民協會)，帶動了135萬農戶闖市場。正是應對省內蓬勃發展的合作社，浙江省率先探索為合作社立法。2005年1月，浙江省《農民專業合作社條例》正式實施，這是我國第一部農民專業合作經濟組織的地方性法規。 ［20］

當前農村村民合作難已成為不爭的事實，曹錦清指出中國傳統村落里的農民沒有“共同體意識”，也不可能自發地形成管理村落共同事務的村落組織，各農戶力求自給自足，對那些無法自給自足的家庭需要，通常是依靠血緣關系網絡內的“禮尚往來”的關系運作方式來解決的。可見中國村落農民，歷來善分不善合。 ［21］

五、結論與討論：新集體主義

任何秩序的生成都是人類社會活動的反映，而人類的社會活動不僅僅是順應，還有能動的選擇：鄧村（或這一類農村）秩序將如何發展，如何解決擺脫現實的困境需要呼喚更具有主體性的選擇，更具有現實合理性、歷史契合性的價值、觀念、組織和制度的發現并引起共鳴，這就是本文所要呼喚的“新集體主義”，這一概念的提出擁有理論的、歷史的和現實的因素。

（一）理論解釋

現今的“人們在合理的追求自己的私人利益之際，如何才能保持社會秩序……必須建立一個權力支配中心來規范所有的社會關系，以實現社會的和平與秩序，并給普通的人們帶來安寧與溫馨。” ［22］村民合作難本身就說明缺少一種秩序，分工自然產生合作的秩序要求，但是合作分為兩類，一是以市場交換為基礎的自愿合作；二是以互惠為基礎的親屬、鄰里乃至熟人關系的合作。這兩種合作分別受不同的考驗，前者市場關系為基礎的合作要面臨成本和規模的考驗；后者則以家庭為單位，面臨血緣關系、熟人關系的沖擊。人們尋求互助合作分兩種情形，一是個人自我保護的力量，即在沒有明顯分工的前提下，人與人之間無法相互保護，則會提出合作的要求；二是市場化分工沒達到專業的優勢，沒有形成規模，人們之間那種猶豫、彷徨會產生一種合作的心理，而類似于鄧村的這種以各家各戶為單位，獨立生產經營的形態又沒有脆弱到促使每一個家庭重新團結起來，似乎這種壓力不夠，家與家的聯合合作陷入困境。

涂爾干認為“創造著社會整體并促進社會保持整體的力量和物質基礎是社會分工，而其精神基礎是集體意識。集體意識乃是一般社會成員所共有的信仰和情感的總和，以機械整合為基礎的社會，它的分工極不發達，但是它有強烈的集體意識。以有機整合為基礎的社會，它有高度發達的分工，結果是高度和廣泛的相互依賴替代了強烈的集體意識作為整合的根源”。 ［23］涂爾干的道德社會學或者說社會整合與社會團結的觀點在轉型社會中農村社會的變遷值得我們深思和踐行。

（二）歷史影響

生產資料集體所有不變的體制，是村民共同體的利益基礎，是新集體主義形成的制度前提。此外，在鄧村舊集體主義在農村的影響依舊深刻：當你與去村里辦事的成年村民打招呼，得到的回答幾乎都是“我去趟大隊”；雖然現在的“合作社”早就是私人承包的，但是去買東西的人都會說“我去趟合作社買點東西”；同樣，鄧村的架構中，每個居民小組所設立的“聯絡人”，無論是村主任還是村民依舊稱呼他們為“小隊長”，村民們有什么事可以先找“小隊長”，再找“大隊”即村里，一級一級辦理等等，傳統的習慣對鄧村的村民影響依然存在。

（三）現實動力

我們在訪談中得知，多數村民仍將村委會視為政府部門，而非自治機構。村民有問題不找村里解決，除了“面子”意識影響其行動，主要的問題是原始集體的權威影響深刻，人們遇事怕找村里。毋庸置疑，鄧村的村治是鄉村社會秩序維系的主要力量，無論是村委會，還是黨和政府，其惠民、利民政策的制定與實施，有利于促進農村和諧社會的建構，而強勢國家的感召力的形成，村民的國家公民、集體歸屬感、榮譽感增強，系新集體主義形成的深層條件。

（四）新集體主義的呼喚

這種新集體主義，并非是改革前全能主義時期的舊集體主義的延續，“這種新集體化與合作化不同于再分配時期國家主導下的和在剝奪個人財產基礎上的集體化和合作化。” ［24］也并非是指在鄉村工業化的過程中，將整個村莊的村民緊密的聯系起來，在組織化為一個具有明確邊界的利益共同體而形成的一種“新集體主義”（如華西村、南街村等）。 ［25］它更容易產生于類似于鄧村這樣的：經濟上欠發達，在生產資料集體所有不變的制度框架下，村民缺乏統一的共同體意識（無論是政治上、還是宗族上抑或信仰上），以及家庭聯產承包責任制實施以后，農村社會分化，弱勢群體內心具有強烈的互助合作需求的鄉村社會。而鄧村秩序何以可能，抑或這種新集體主義產生以及發揮作用的空間，或需多方的努力與構建。

注釋：

①魚骨廟建址非在鄧村，且在行政劃分上屬于不同的鎮，而在地理位置上確屬鄰村，屬于同一個文化圈。

②關于禿尾巴老李的傳說有很多，詳見http:／／baike．baidu．com／view／868327．htm

③鄧村的“家譜”，系市場上所賣的長方形的一張大圖譜，這張圖譜書中間印畫有“太公”、“太婆”的圖像，譜書的兩邊畫有龍、鳳、鶴、鹿等圖案，“太公”“太婆”的兩邊畫有許多的長方格，用以填寫自家逝者的姓名，譜書的最下面畫有封建時代文武大臣的圖像，寓意自家多出“大官”；譜書兩邊通常印有上聯“衍祖宗一脈真傳日忠日孝”，下聯“教子孫兩條正路唯讀唯耕”；又或“香煙縹緲頌祖德”，“日忠日孝報宗功”等對聯。而成家沒有家譜的子孫需要到市場去“請”（不能說買），“請”回來之后，再找人填上列祖列宗的姓名。