神山下的王權：嘉絨藏人“代汝節”儀式考察與神話分析

張 原

神山下的王權：嘉絨藏人“代汝節”儀式考察與神話分析

張 原①

“代汝節”是嘉絨藏人最為重大的年度儀式，其儀式過程與神話意義所顯現的“神圣歷史”，對于嘉絨歷史上王權觀念之辨析極為關鍵。這種介于神圣與世俗之間的王權觀念恰是藏彝走廊社會人文特質的一種反映，也是地方封建的文化前提和政治結果。其對反思當代西方學界基于神圣王權而衍生出來 “絕對主權”之學說，以及基于中國歷史現實建構一種更為包容的社會理論，均具有一定的啟發性。

王權二重性；嘉絨藏人；“代汝節”；神圣歷史

在首提 “藏彝走廊”概念時，費孝通先生就注意到這一區域社會人文特質的形塑與其歷史上復雜的地方政權形態相關，他指出：“正是這個走廊，在歷史上是被稱為羌、氐、戎等名稱的民族活動的地區，并且出現過大小不等，久暫不同的地方政權?！雹儋M孝通：《關于我國民族識別的問題》，《中國社會科學》1980年第1期。在論及藏彝走廊的研究意義時，王銘銘則專門強調當地介于西藏高原的“神王體系”和東部漢人的 “非神王體系”之間的王制類型具有重要的研究價值，其認為：“這當中或許存在一種中間型的新社會理論，對這一理論的求索應為西南人類學在世界人類學中的理論立足點?！雹谕蹉戙懀瑥?帆：《西南研究答問錄》，《西北民族研究》2012年第1期?？梢姡瑹o論在歷史現實的把握還是學術理論的追求上，王權研究都是支撐藏彝走廊這一中國人類學區域研究重要版塊的一個核心議題。而位于藏彝走廊腹地正處漢藏互動要沖的嘉絨地區，其歷史上獨特的王權形態就值得特別關注。通過儀式考察與神話分析，本文將對嘉絨藏人紀念英雄阿米格爾東的 “代汝節”所呈現的王權形態加以辨析，并基于王權二重性的類型比較之討論，來就藏彝走廊的區域人文特質和社會理論啟發展開一定的認識提煉。

王權二重性：王權研究的問題拓展與個案類型

在社會人文科學中，王權研究是展開社會類型比較和文明形態考察的一個重要路徑。特別是圍繞王權的二重性所展開的關于自然與社會、豐產與秩序、繼嗣與聯姻、巫術與宗教、神權與政權、國家與地方等關系的議題討論，均是經久不息的經典問題，并貫穿于從古典世界到民族國家的研究之中。

作為王權研究的開山之作，弗雷澤（J.G.Frazer）的 《金枝》對于學界各種王權二重性的探討多有直接或間接的影響。③Feeley－Harnik，“Gillian.Issues in Divine Kingship”，Annual Review ofAnthropology，no.4，1985.在指出“祭司兼國王”這種將神職與王權合一的神圣王權 （divine kingship）是一個曾在世界各地普遍存在過的事實之時，《金枝》也極具啟發性地區分了王的兩種面相：深居山川森林中的 “自然之王”，有駕馭自然的神力和促成谷物豐產的神職；身處城市宮殿中的 “城中之王”，則有統治社會的權力和維系人類秩序的權責。④［英］弗雷澤：《金枝：巫術與宗教之研究》，徐育新等譯，北京：新世界出版社，2006年，第107～111頁。弗雷澤強調，在有別于宗教思想但更具普遍性的巫術思維中，其 “交感律”的意識原將自然與社會的生命力相等同一，并由神性君王所整體性地代表，所以周期性地殺戮體衰神王之弒君古俗實為一種更新世界生命靈力的豐產獻祭。以金枝實為橡樹槲寄生之隱喻，這部經典還揭示了古代社會“靈魂寄存于體外”之思想所秉持的神圣之靈本在社會之外的觀念。⑤［英］弗雷澤：《金枝：巫術與宗教之研究》，徐育新等譯，北京：新世界出版社，2006年，第265～271頁、第651～660頁。受 《金枝》影響，葛蘭言（M.Granet）的古代中國研究認為，鄉村節慶中于山川圣地舉行的兩性合和儀式，正是基于“萬物一致的至上規律”所進行的豐產獻祭，而古代中國的君王則通過一系列禮儀與圣地的改造，將神圣性和整體性寄寓于自身以確立王權的合法權威性。①［法］葛蘭言：《中國文明》，楊 英譯，北京：中國人民大學出版社，2012年，第185～234頁?；艨?（A.M.Hocart）的 《王權》一書則基于斐濟的田野研究更為經驗性地證明，通過祖陵、圣壇、神山之獻祭儀式，最初代表太陽的神王能與祖先和大地相聯系，并成為代表祖先的神王，從而為世界帶來豐產和秩序。這種基于 “神性的繼嗣關系”將 “自然神”與 “祖先神”合一的既為大地豐產來源又是社會秩序保障的王權形態，不僅受到古埃及神圣王權的影響，也普遍存在于從古希臘到東南亞直至太平洋斐濟島的一大片區域中。②參見Hocart，A.M.，Kingship，Oxford：Oxford University Press，1927。受葛蘭言古代中國研究的啟發，杜梅齊爾 （G.Dumézil）以一種類似“陰陽觀”的圣孕 （hierogam ic）關系模式描繪概括了王權的二重性：即 “巫術性王權”與“祭司性王權”在諸如豐產創造性與秩序穩定性、好戰武力與和平智識、外來征服者與土著本地人等二元關系中互補互生的，且二者最初往往存在一種聯姻關系。③參見Dumezil，G.，Mitra－Varuna，New York：Zone Books，1988。針對印歐語系社會中較普遍存在的 “雙王制” （pairing sovereign），杜氏還用一種 “等級觀”，論述了祭司王權的司法秩序功能作為 “高尚魔法”可將巫術王權的豐產功能這一 “低級魔法”包含在內，從而建構起社會的整體性。④［法］杜梅齊爾：《從神話到小說：哈丁古斯的薩迦》，施康強譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第60～89頁。上述經典的王權研究表明，自然豐產與社會秩序作為王權的二重功能面相，在強調自然與巫術的社會中常會同構合一，而在看重社會與宗教的社會中則會等級分化。這其中，古埃及神圣王權形態中神圣整體的神王是前者的典型代表；⑤［美］富蘭克弗特：《王權與神祇：作為自然與社會結合體的古代近東宗教研究》，郭子林等譯，上海：上海三聯書店，2007年，第3～13頁。而古印度世俗王權觀念中世俗局部的君王則為后者的典型表現。⑥［法］杜蒙：《古代印度的王權》，《階序人II》“附錄3”，王志明譯，臺北：遠流出版事業有限公司，1992年。

雖然印度是世俗王權的典型，而中國的神圣王權傳統在進入周代之后就已式微，但夾在這兩大文明中且受其深刻影響的西藏吐蕃文明卻保留著神圣王權的傳統。特別是依托于神山體系象征價值的穩定性，吐蕃贊普神話基于 “恰神族”與 “木神族”的聯姻關系，以及巫術王權與祭司王權的兄弟關系，維系了吐蕃王權的神圣性。⑦張亞輝：《親屬制度、神山與王權：吐蕃贊普神話的人類學分析》，《民族研究》2014年第4期。而作為印度與華夏兩大文明體系的接觸過渡地帶，夾在漢藏兩大民族之間的藏彝走廊地區，其歷史上所出現的王權類型不僅受到吐蕃神圣王權的深刻影響，也與古代中國和印歐傳統的王權類型相關聯。特別是位于藏彝走廊腹地的嘉絨社會，不僅有著較為獨特的神山信仰與政教制度，且當地土司也體現了漢藏兩種不同類型的文明在走廊地帶的拉鋸與交融。⑧林耀華：《川康北界的嘉戎土司》，《邊政公論》1947年第6卷第2期。在受中央王朝冊封之初，多數嘉絨土司兼有宗教與政治首領的雙重身份。⑨鄒立波：《從土司封號看嘉絨藏族土司與宗教的關系》，《西南民族大學學報》（人文社會科學版）2010年第2期。這種具有地方特色的二重性王權形態，實為藏彝走廊獨特的歷史人文特質之典型表現，并與經典王權研究的諸多個案構成了強烈的可比性。恰如石泰安 （R.A.Stein）在論證 “漢藏走廊”中的文化連續性時所指出的，在這一區域內具有武力性格的神山，往往是與各古部族的神王和先祖相聯系的，節日中人們用歌舞來贊頌著神王的英雄功績和部族的榮耀世系，就是為了證明這一聯系。⑩［法］石泰安：《漢藏走廊古部族》，耿 昇譯，北京：中國藏學出版社，2013年，第12～18頁。因此，基于對嘉絨地區集中展現神山、神王 （戰神）與祖先世系關系的“代汝節”之考察，本文試圖就當地王權形態的二重性特征加以呈現分析。

神圣的業績：“代汝節”儀式習俗的場景呈現

“代汝”又稱駘日，在嘉絨語中意為 “功成圓滿之日”，直譯為漢語就是 “節日”。相傳英雄神王阿米格爾東在嘉絨地區完成降妖除魔的征戰大業后，人們為其舉行了盛大的慶功活動，這個歌頌紀念格爾東豐功偉績的慶典年復一年地舉行，最終約定俗成為 “代汝節”。由于嘉絨百姓一般不用藏歷，因此少有人過藏歷新年。而農歷春節雖受重視，但非當地傳統節日。如此，意義重大且慶典隆重的 “代汝節”就被視為 “嘉絨新年”。?李 茂，李忠?。骸都谓q藏族風俗志》，北京：中央民族大學出版社，2011年，第212～214頁。作為嘉絨獨有的一個重大節慶，“代汝節”獨特的禮儀風俗生動地展現了嘉絨社會的人文特質，人們在這個年度儀式中所歌頌追憶的“神圣業績”，則是其生活世界神圣實在的一種例證模式。

在整個嘉絨地區，“代汝節”的舉行時間并不統一。據地方學者考證，這是因為嘉絨各地多是以傳說中阿米格爾東征戰到此的時間來過節，如馬爾康的梭磨、松崗一帶的村寨是在每年農歷十一月的上弦日，而小金、丹巴和理縣的一些村寨又是在農歷二月。①雀 丹：《嘉絨藏族史志》，北京：民族出版社，1995年，第530頁。小金縣登春溝老協會的老人們則告訴筆者，從前嘉絨地區有3個駘日，農歷十月十二日為土司駘日，各土司的官寨和家廟會舉辦法會祭祀活動、并上演 《格東特青》的跳神戲；農歷十一月十二日為河壩駘日，各個寨子的百姓家戶要制作阿米格爾東及其妃子娘娘的糌粑面塑來供奉，并要跳專門紀念阿米格爾東的鍋莊舞來慶祝。農歷二月十二日為山上駘日，人們會到當地較大的神山上舉行 “送阿米格爾東”儀式，焚燒供品并誦經祈禱國泰民安、風調雨順。改革開放后，人們在恢復 “代汝節”傳統時，將3個駘日合并在一起，但各地選擇的日期并不統一。實際上，在嘉絨各地 “代汝節”的名稱也有差異，如小金稱 “格爾東節”或 “戰神節”，理縣稱為 “甲納節”，金川、丹巴又稱作 “糌粑年”，馬爾康的一些寨子則叫做 “駘日”。②張學風 （博洛·措斯曼），俄瑪塔等：《嘉絨藏族的阿米格東文化》，《西藏藝術研究》2011年第3期。本文主要以筆者在馬爾康縣木爾宗鄉斯鳥村所參加的駘日祭祀活動為例，來呈現典型的“代汝節”之主要儀式過程和關鍵程序步驟。

木爾宗鄉位于馬爾康縣西部杜柯河北岸溝壑深幽的山谷臺地上，原為松崗土司領地，該鄉下轄的6個行政村的地名據傳均與阿米格爾東在駘日降臨此地的經歷相關。傳說格爾東降魔征戰到木爾宗鄉時，是從騰古村后面的大山上下來的，他在一半山坪地處停下來修整了一下，而騰古就是 “停下來”的意思；由于前面的一道山梁擋住了格爾東的視線，于是他飛身一躍而過，哈爾賓村由此得名，意為 “飛過去”；之后格爾東來到一村寨，人們為迎接這位降魔神王興高采烈地跳起了鍋莊舞，這個村莊就是斯鳥，其意 “狂歡”；格爾東繼續前行征戰時，一個村子的人看見了他的身影，一個村子的人聽見了他的腳步聲，前者叫莫爾多，后者叫斯瞇，分別為 “看見了”和 “聽見了”之意；最后格爾東來到一個村莊詢問何處還有作惡的妖魔，當地村民過于緊張竟沒人搭理作答，感覺自討沒趣的神王罵了一句 “聾子！”便飛身前往南方，從此這個村就被稱為板登龍 （聾子）。第二天，人們在木爾宗南面的一個地方發現了格爾東下的一個白蛋，這就是今天觀音橋鎮的斯濤村，其意為 “下的蛋”。所以，在木爾宗鄉真正過 “代汝節”的村寨其實只有騰古、斯鳥、斯瞇、莫爾多4個村，而哈爾賓與板登龍兩寨要么因被格爾東 “飛過去”所忽視，要么因被格爾東罵了句 “聾子”而受辱，都不愿過這個節日。③感謝木爾宗鄉斯瞇村扎西老人對這一地方典故的生動講述和精彩解釋。這個地名傳說雖有后人對格爾東神話的牽強附會之意，但也可見“代汝節”對于木爾宗鄉的嘉絨藏民而言意義極為重大。

每年農歷冬月 （十一月）初十這一天，木爾宗鄉的村民就開始用白色顏料重新粉飾家屋的外墻，將房屋染白并畫上日月星辰圖案和苯教雍仲符號，這正是 “代汝節”節慶將要開始的一個信號。村民們說，從前當地的 “甲蕃” （王）規定，每年農歷冬月十三日為木爾宗紀念阿米格爾東功績的駘日，人們要以染白房屋為約，請他從天界神山下凡到人們的家中享受祭祀，所以在駘日的前3天，各戶要用白色顏料重飾外墻，迎接神王降臨。農歷冬月十一日這天，村民們開始打掃家屋內部，并用柏樹枝熏除屋內的穢氣，此時除舊迎新的過年意味加強。當天人們還要在家屋的內墻上作各種裝飾，特別是要在火塘屋這一家屋中最神圣的房間之四壁墻裙上繪各種吉祥圖案。通常村民們是用白色的青稞面粉在藤編的篩子上繪日月星辰和八寶圖紋等，然后將其用力倒扣于墻上，這樣面粉附著在墻上會留下具有暈染效果的圖案。此外，人們還要用拇指沾上面粉在屋內所有的柜架沿邊上涂白點，并在有神龕的墻上畫 “雍仲符”。農歷冬月十二日，天未亮，各家的主婦就紛紛早起到村外去取 “新水”，據說雞鳴之后第一戶取回凈水的家庭來年將交好運，女人們都在暗中爭先，男主人們則在家門口持哈達等待主婦們歸來。取來新水后，一家人就開始制作被稱為 “甲納”的面塑饃饃。面塑的人物除格爾東和他的妃子娘娘外，還有家屋的各成員。另有日月、法寶等圣物，以及格爾東的弓箭、寶刀、長矛、盾牌等武器和五谷六畜等若干造型的 “甲納”。家庭成員在作饃時會相互逗趣，其樂融融。 “甲納”經烘烤后被穿上柏枝，分三層陳設供奉于火塘正中上方的壁壇神龕上，上層是格爾東和他王妃的面塑，二層為家屋成員的面塑，底層為五谷六畜。 “甲納”陳列完畢后，祭壇前還要擺上糌粑、豬腿、水果、咂酒等供品。到晚上，家里的男主人要在壇前熏燒柏枝、上香點燈，進行簡單的供奉儀式。

農歷冬月十三駘日當天，傳說這一天如能在太陽快升起之前搶早煨桑，能讓家庭來年福運昌盛，所以各戶長者一大早就到房頂上煨桑祭祀。煨桑前先要將神箭與柏枝插進屋頂的煨桑祭壇上，并在熏煙的龍口貼上白色的羊毛；煨桑時要不斷向龍口內撒糌粑，并口念祭祀阿米格爾東的頌辭，祈請格爾東降臨世間、庇佑家人安康、五谷豐登、六畜興旺。屋頂的煨桑禮儀結束后，家戶主人還要回到屋內的火塘邊熏燒柏枝，并跪在阿米格爾東塑像前祈福。午后，全村男女會聚集到寨子后面的神山上，舉行一系列的祭祀祈福、歡聚娛樂活動。隆重的煨桑插旗祭祀山神的儀式結束后，人們圍成一圈飲酒歡唱，并跳起專門紀念阿米格爾東的鍋莊舞，其唱詞大意為：“阿米格爾東下山降魔來了，十一月十三日來到這里，給我們帶來了吉祥幸福，百姓們為他獻上這支鍋莊?！痹谝恍┐迩f，男人們還會跳模仿神王征戰場景的盔甲舞，其最后頌辭為：“勝利了，阿米勝利了；感謝啊，感謝格東啊，勝利了，白色的人類勝利了；消滅了，黑色的妖魔消滅了！”①張學風 （博洛·措斯曼），俄瑪塔等：《嘉絨藏族的阿米格東文化》，《西藏藝術研究》2011年第3期。傍晚時村民各自回到家中，按尊卑長幼順序逆時針圍坐于火塘邊，簡單祈禱后開始享用一年中最為豐盛的晚宴。宴席上人們要放開肚子吃美味的食物，大人們常會向小孩打趣，要吃得越多越好，否則阿米格爾東會生氣帶走村中吃得最少的小孩，年長者甚至還會鼓勵家人要在此時暢飲美酒，因為吃過這頓飯不顯醉意的人來年將不交好運。酒足飯飽之后，全家人會一邊跳鍋莊舞，一邊追憶格爾東的事跡。之后的兩天，人們走親訪友，常聚在一起通宵達旦地喝酒跳舞。

農歷冬月十六日是節日的最后一天，村寨要舉行 “送神儀式”。當天各家各戶將供奉在壁壇神龕上的 “甲納”取下，切下一小塊交給村中專門選派的村民，將其送至神山上焚燒敬神。以前從村中各戶收集起來的 “甲納”饃塊要交由土司或頭人，并由其專門派人代表全寨來火祭獻給阿米格爾東，現在則由各家之長者在村中推選數人來代表全村完成這一程序。村里一長者告訴筆者，到神山上火祭送神的人擔了很大的風險，所以從前這些人回村后，會有一些專門針對他們的神秘禁忌和隱秘儀式，但今天這一習俗已極為簡化，在斯鳥村送神的人，只要從山上取一些白石置于自家屋頂即可滅災。而在村中，各家各戶則要將剩下的 “甲納”面饃全部分由家人和牲畜一起共食，以享神佑。 “甲納”吃完后， “代汝節”也就此圓滿結束。

作為一個在特殊的時空節點周期性地回歸神圣原點的年度慶典，嘉絨藏人的 “代汝節”充滿了 “顯圣”的意義。伊利亞德 （M.Eliade）指出，社會常通過節日來與一個元始的神圣時間重新合一，從而使得人類能定期地與諸神同在。并且人們在節日中所體驗到的時空是神圣原初的，諸神與祖先正是在這個原初狀態中從事創造宇宙和組織世界的活動，或向人類揭示生活與文明的基礎。節日則基于神圣歷史和神圣業績的反復模仿與再現，確認并復歸了世界存在的神圣范式，并循環不斷地更新再生宇宙。②［美］伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社，2002年，第40～55頁。所以，將“代汝節”視為嘉絨新年并不是一種單純的風俗比附，這個節慶確實充滿了一種周期性神圣回歸和宇宙更新的 “復始重生”之年節意味。很明顯，“代汝節”的儀式過程，是圍繞著對英雄神王阿米格爾東的祭祀而展開的，落實的則是人們對豐產興盛與秩序平安的祈求。儀式作為一種“社會戲劇”，其過程步驟充滿了極具社會文化隱喻的象征性行為和場景。③［美］特納：《戲劇、場景及隱喻》，劉 珩等譯，北京：民族出版社，2007年，第43頁。在 “代汝節”習俗活動所設置的象征場景中，充斥著對王權二重性的種種隱喻化表達。當然要理解在儀式過程中，房屋外墻染白、供奉面塑饃饃、神山歌舞相聚、家屋歡宴暢飲、“甲納”的山上火焚與家中分食等一系列儀式情景的顯圣意義與象征隱喻，以及人們在節日中追憶紀念神王阿米格爾東 “功成圓滿”的事跡所突顯的神圣原初的范式內涵，則需要基于神話傳說的闡釋和社會結構的分析來完成。

神圣的歷史：格爾東神話傳說的意涵解讀

如果說 “代汝節”是嘉絨社會每年重復上演的一出富有深層意味的 “社會戲劇”，那么在節日中所傳頌的格爾東神話則是 “永恒的劇本”，其講述展演的正是嘉絨藏人 “神圣的歷史”。恰如伊利亞德所指出，那種把有意義的神話在整體上聚集在一起所形成的原始而神圣的歷史，以其原始而神圣的論證方式解釋了世界、人類和社會的存在，由此成為整個宇宙最根本的實在。而這恰是構成神話一度被看做 “真實歷史”的理由：它敘述了事物的產生和存在，提供了例證的模式，還論證了人類之所以如此言行的根據。①參見 ［美］伊利亞德 《宇宙創生神話和 “神圣的歷史”》，載阿蘭·鄧迪斯編 《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2006年。作為在儀式中傳頌展演的一種神圣的原初經典，格爾東神話所顯現的 “神圣歷史”賦予了嘉絨社會一種終極實在的例證模式。

嘉絨地區的格爾東神話流傳版本頗多，各地傳頌不一。從情節設置和表現形式上大體可分為兩種類型：一為民間口承的傳說 《阿米格爾東》，一為儀式表演的戲劇 《格東特青傳》。前者可視為該神話的一種質樸傳說形態，其遵循了一個大致的敘述框架，又留給民間大眾豐足的情節改造空間，使其能夠具體地嵌入于地方場景中，從而能將永恒典范的神圣歷史生動地轉化為一種民間地方的事跡典故；后者則為該神話的一種精致文本形態，其完善了神話的基本展開邏輯，又讓上層精英可以能動地設置新的關系結構，使其能夠動態地反映歷史的情景，最終使得終極范例的神圣歷史更為靈活地與現實的政治歷史態勢相嵌合。由于民間傳說 《阿米格爾東》與嘉絨藏戲 《格東特青傳》之間存在著極其復雜的互文影響關系，所以二者發生的先后關系今天已難考證。因此只能選取有代表性的版本，來對比傳說與戲劇兩種類型的阿米格爾東神話之異同與流變，以窺探作為嘉絨藏人神圣歷史的阿米格爾東神話有何獨特歷史文化內涵。這里以木爾宗鄉民間流傳的 《阿米格爾東》傳說和松崗土司戲班改編的 《格爾東特青》戲劇為藍本，就格爾東神話的內容情節進行大致總結。

傳說 《阿米格爾東》梗概：

從前，一對夫婦年近六十未有子嗣，一日老婦誤將神鳥在山上所下的1個白色大卵當作白石抱回家中。一道白光閃過，卵內竄出一男孩，被夫婦所收養，兩人用各自名字的首音為其取名 “格爾—東”。格爾東見風就長且飯量太大，3日后老夫婦怕養不起，不得已將其送回山中 “放生”。又過3日老婦前去探望，發現格爾東已長成一個靠打獵為生的強壯青年，格爾東打了大量獵物讓老母帶回家與老父同享。這件怪異事情讓族人甚為驚懼，因害怕本領異常的格爾東會吃空人們的糧食，決定將其驅趕流放至遠離村莊的大山中。3年后，嘉絨地區有一群黑妖興亂，毀莊稼，吞百姓。人們處于絕境時，格爾東從山上下來，用山中的白石擊殺黑妖，將其趕到河中。為感謝格爾東挺身而出降伏妖魔拯救百姓的行為，人們將他從山上抬到村中，擁戴他為首領。然而格爾東卻擔心自己飯量過大，不愿留下。眾人為難之際，一位巫師作法將格爾東的飯量降為常人水平，格爾東得以留在世間，并娶妻生子。之后格爾東帶著他的兒子們四處降魔，為嘉絨地區帶來平安幸福。妖魔除滅后，格爾東成神回到了山上，他的兒子們則留在世上成為各地的首領。為紀念格爾東的功績，每年人們都要從山上迎請格爾東回來享受祭祀，并祈求他帶給世間興旺與吉祥。為表示對格爾東的尊敬，人們在他前面加上 “阿米”的尊號，意為 “先祖老爺”。②本神話傳說情節梗概總結自木爾宗鄉斯瞇村扎西、阿讓初等老人的口述記錄。

戲劇 《格爾東特青》梗概：

遠古時期，嘉絨地區深受崇尚血祭人殉的原始苯之荼毒殘害，妖魔興亂世間，百姓苦不堪言，天王決定派出戰神下凡除妖降魔。正好有一對年過六旬未有子嗣的夫婦向雍仲苯求子，于是天王讓老婦夢中受孕，戰神由此轉世到這戶人家，成為這對夫婦的長子。夫婦倆高興地用各自名字的首音為其取名 “格爾—東”，因是家中長子，又稱呼其為 “特青” （大哥，長兄）。格爾東出生后的第一天就吃了1升糌粑，第二天吃了2升糌粑，第三天吃了3升糌粑。夫婦倆無力供養，只好求助部落首領，但首領怕格爾東吃空部落的糧食，下令老夫婦將出生僅3天的格爾東送到后山森林中 “放生”。山林中的格爾東以打獵為生，并練就了一身本領，還發明了弓箭、寶刀、長矛、盾牌等武器。3年后一群練就原始苯黑魔法的妖魔在魔王卡巴勞讓的帶領下到世間興亂，每日吃掉3戶人家，并生出3窩妖魔。世人無力抵抗，絕望之際，藏王波德貢甲遵照雍仲苯教師祖旦巴辛繞的預言，派老夫婦去山林中請格爾東特青下山除妖。老母在一條溪流處喝水時遇見了格爾東，格爾東遵母命毅然出山。帶著他制作的兵器從天而降來到校場上，受藏王之托率領將士出征伏魔。格爾東在戰場上大顯戰神之威，用閃著白光的神弓利劍擊殺群妖，并與魔朱、崗朱、卡巴勞讓等魔頭斗智、斗勇、斗法，最終將其降伏收服，嘉絨地區獲得太平，雍仲苯教也昌盛起來。藏歷虎月十三日，盛滿五谷六畜、山珍美味的宮殿內，萬民歡呼同慶格爾東降魔勝利。藏王波德貢甲想把王位讓給格爾東，可因擔心人們承受不起他過大的飯量，格爾東不愿為王執意回山。最后，格爾東與波德貢甲約定以房屋染白為號，每年農歷十一月十三日下凡到嘉絨各地去巡視，除妖降魔給百姓帶來興旺吉祥，而人們在這一天則將以最為豐盛的晚宴，特別是吃不完的糌粑來感謝招待格爾東特青。①本神話戲劇情節梗概總結自科樂柯·若拉的 《論我國藏戲系統中的嘉絨藏戲》。參見中國戲劇志·四川卷編輯部編印 《四川省嘉絨地區藏戲問題研討會資料匯編》（內部資料），1993年，第63～64頁。

對比民間大眾流傳的 《阿米格爾東》傳說與土司戲班改編的 《格爾東特青》戲劇，二者在情節敘述上的異同之處值得關注的主要在以下三個方面：

首先，在身世經歷上，英雄格爾東的神奇生育對這個本無子嗣的家庭而言是件喜憂參半的事。實際上無論是傳說中的 “神鳥降世卵生”，還是戲劇中的 “夢孕轉世胎生”，都在表明格爾東的出生顯世是對以兩性關系為基礎的生育方式和親屬制度的否定與超越。雖然通過父母雙系并重的命名方式，格爾東被納入到家庭之中，然而其過大的消耗能力卻使得其被整個社會放逐排斥，而他之后在野外山林中的游獵生活，則又一次構成了對家庭與社會的否定與超越。特別在傳說中，獵人格爾東在打獵時表現出的過度豐產能力，還引起了整個社會的強烈反彈，使其被族人驅逐于離人類村莊更遠的曠野山林中，而這個細節則與戲劇中部落首領的 “荒野放生”命令構成了一種呼應。家庭夫婦的乏力無奈與族人首領的驚懼無情，均表明了個體家屋的過度豐產對整體社會的秩序維系是一種威脅，因此社會將要求家庭做出一種犧牲。當然基于格爾東的身世經歷，神話所最終要強調的是，格爾東最初是一個與社會有諸多結構性對反的異質性 “他者”。

其次，在功績創造上，英雄格爾東的超凡本領與伏魔業績對處于危機絕望的社會而言，是一次讓人銘記感念的神圣拯救。而無論是傳說中的“白石擊黑妖”，還是戲劇中的 “白光神箭殺群魔”，這場白與黑的神話戰爭很明顯是對古代中亞文明的正義光明與邪惡黑暗之宇宙大戰的模仿，由此宇宙秩序得以建立。不過在傳說中戰斗所創建的是 “白／天 （山） ／神—黃／地／人—黑／水／鬼”之等級秩序，這是原始苯教薩滿式宇宙觀的一種反映。而在戲劇里則是戰爭中雍仲苯教對原始苯教 “智、勇、法”的全面壓服，這是雍仲苯教地方傳播史的一種提煉。并且戲劇中練就原始苯黑魔法，每日吃3戶人家、生出3窩妖魔的卡巴勞讓最終被格爾東所降伏之情節，則類似于杜梅齊爾所強調的豐產之低級魔法向司法之高尚魔法臣服之過程。②［法］杜梅齊爾：《從神話到小說：哈丁古斯的薩迦》，施康強譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第116～118頁。此外，拯救村莊百姓和領軍校場將士的格爾東是在山中修煉并從山上下來的，以及 “山中的白石”和于山中制造的“閃著白光的”武器等神話情節表明，拯救社會的神力并不在社會之中，而是在社會之外的山上。由此，山的神圣性被彰顯出來，此時作為一個與社會有諸多結構性對反的異質性 “他者”，格爾東反而成為社會秩序的創造守護者。

最后，在功成圓滿時，英雄格爾東最終離開了凡世回到山上，其每年按約定周期性回歸凡間巡視嘉絨的日子，則成為整個世界復始更新的重要節日。當然，無論是傳說中的阿米格爾東的尊號，還是戲劇里格爾東特青的稱呼，均表明格爾東雖為社會的一個異質性 “他者”，但其在親屬關系中有自己的位置。民間傳說中的 “阿米”（祖爺）稱謂強調的是擬制性的繼嗣關系，因此在節日中周期性下凡的英雄格爾東被作為 “祖先”來供奉，并以 “家神”與 “先王”來享祭；而土司戲劇中的 “特青”（長兄）稱謂呈現的是擬制性的兄弟關系，格爾東在儀式周期回歸時，則被作為 “客人”來接待，并以 “戰神”與“護法”的身份來顯現。要特別注意的是，在取得降魔勝利后，當人們試圖接納格爾東并擁其為王時，他卻因擔心飯量過大表露出不留世間回歸山林的意愿。此時，在傳說中出現了一個巫師幫助格爾東降低了飯量，使他成為了王留在世界繼續去征伐妖魔保護人民，但妖魔被消滅完后，格爾東最后還是回到山上成了神；而在戲劇中，格爾東則直接拒絕了藏王的讓位提議毅然回山，人們無非是在他每年定期下凡巡視時要慷慨地招待胃口大的格爾東。這樣，格爾東之社會的異質性“他者”形象在神話的結局中最終被保持下來，只是這種異質性成為了一種超凡脫俗的神圣性。

英雄格爾東的身世經歷、功績偉業與結局命運作為嘉絨社會一種 “永恒回歸的神話”之主題，是一個需要在節日儀式中被不斷反復的原型范式，如此世界才能周期性地回歸到所謂的“神圣的歷史之初”，從而成就宇宙的年度再生。③［美］伊利亞德：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，臺北：聯經出版事業公司，2000年，第73頁。實際上，一旦把握了格爾東神話顯見而表層的情節框架，“代汝節”儀式活動中那些充滿了感官性象征的 “淺層隱喻”就能彰顯其意義，如全村染白房屋外墻，正是通過回歸神王的“卵生”原點來重啟神圣的歷史和約定；家庭成員在家屋中歡快地制作和供奉 “甲納”面饃，則是用家庭親屬關系來接納神王的回歸；到村外爭請新水，以及在神山上插箭祭祀和于曠野中歌舞相聚，是在重現迎請英雄出山征伐妖魔的情景，并在盔甲鍋莊舞中重演那場圣戰；在晚宴中放肆的吃喝則表現了人們對格爾東超大飯量的模仿和包容；將 “甲納”面饃的一部分送回山上火焚是在送神王英雄回歸山林離開凡間；在家中分食大部分 “甲納”面饃則表明其開創的神圣業績和留下的神圣福澤已經被整個社會所吸納。一旦理解了這個神話隱秘而深層的邏輯內涵，就能對其具有強烈引導性的 “深層隱喻”（即社會秩序關系實質之規定）進行感悟，如格爾東“神鳥卵生”與 “夢孕轉世” 的身世、 “胃口大”和 “本領大”的特征，以及 “重回山林”和 “定期下山”的結局所突顯的正是神王與凡人，或者戰神與國王之間充滿張力的矛盾關系。而基于白與黑、山與屋、神與人、秩序與豐產、克制與過度等類似的結構對立關系，嘉絨社會關于宇宙、山川、王權、家屋、社會等基本觀念的意義指向變得明確，其王權二重性的地方特征也展現出來。

神王的回歸：嘉絨王權觀念的特征與理論啟發

英雄神王格爾東每年按約降臨凡間的 “代汝節”慶典，是嘉絨社會重獲豐產生機與秩序祥和的宇宙再生節點，而圍繞著格爾東的年度回歸，嘉絨藏人的神圣歷史也得以展開。這與王權研究中最為經典的案例——夏威夷 “馬卡希提”（makahiki）節慶中 “羅諾神” （Lono）的年度回歸慶典，構成了一種值得關注的對照關系。將二者進行比較則可基于王權二重性的討論，來認識和反思現代社會理論的建構中所出現的種種問題。

在當代學界，“馬卡希提節”已經成為衍生社會理論的一個源泉。弗雷澤將此作為周期性弒君古俗的有力證據，以說明基于一種 “交感思維”之原則，神王的死亡與復活再生是維系生命之靈的不朽和拯救世界萬民的生活之重要手段。①［英］弗雷澤：《金枝：巫術與宗教之研究》，徐育新等譯，北京：新世界出版社，2006年，第283頁。薩林斯 （M.Sahlins）則將其作為 “陌生人—王制” （stranger－king）的典型例證，以闡發在 “權力的他性”之觀念中，神王的回歸與權力篡奪是外在于社會且超越生命局限的權力被共同體所接受吸納之關鍵路徑。②［美］薩林斯：《歷史之島》，藍達居等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第152～159頁。雖然格爾東的身世特征類似于弗雷澤所描述的那種身處社會之外山林之中的 “局部的自然之王”，不過其神力卻不在于駕馭自然和激發豐產，而是秩序的創造與守護。盡管英雄格爾東周期性地回歸社會的“代汝節”年度慶典可視為一種閾限 （liminali?ty），其歸來也如薩林斯所論述的那樣是將一種宇宙力量注入于社會之中，但這種神圣力量不是“宇宙的生命”，而是 “宇宙的秩序”。由此，可將嘉絨王權的第一個特征歸納出來：作為一種介于神圣王權與世俗王權的中間過渡形態，其對秩序的重視大于對豐產的關注，因此，來自社會之外的神圣力量并非是要觸發更新大地豐產，而是在創建維系宇宙秩序。

“馬卡希提節”與 “代汝節”的慶典儀式均為 “雙王制”的一種地方呈現，但豐產巫術的王權與秩序祭司的王權卻是以不同的方式嵌合在一起的。薩林斯指出，夏威夷人的 “圖神”（或“庫神”Ku）作為國王的神靈或人民的祖先具有武力和篡奪的征服者戰神性格，其與具有和平和豐產之神性的 “羅諾神”之間存在著對抗關系。因此在 “馬卡希提節”中，戰敗且被驅逐的“羅諾神”雖然回歸世間，但最終 “圖神”再次戰勝了 “羅諾神”，并將其等級涵蓋，這是社會獲得豐產的保證。如此在節日中地方土著與外來他者的功能屬性出現了一次翻轉，原為土著豐產神的 “羅諾”被逐于社會之外，而外來戰神“圖”則入世于社會之中。出世的 “羅諾神”在其年度回歸中實為被獻祭犧牲者，其被代表戰神的入世國王所涵蓋包容，由此身處社會之中的國王成為整個社會的最終擔當者。薩林斯 “陌生人—王制”的這種終極宇宙秩序和最高精神價值最終被社會之內的國王所掌握的論述，實為一種 “文化本質主義”，其滋生出的將是一種現代性的 “絕對主權”（或 “最高治權”sovereignty）理論。而在 “代汝節”中，藏王和嘉絨人民表現出來的是一種土著生產者的形象，英雄格爾東作為社會的異質性 “他者”則是創造維系秩序的神王，在年度回歸世間之時，其與世間國王和人民間存在的是一種合作關系。石泰安曾指出，嘉絨地區最大的神山墨爾多 （Mu－rdo）是一座天神下凡的 “木”（Mu）神山。③［法］石泰安：《漢藏走廊古部族》，耿 昇譯，北京：中國藏學出版社，2013年，第87頁。而墨爾多在很多地方的嘉絨人看來正是格爾東最初下凡的神山。由此，出現于 “代汝節”慶典儀式中的雙王制所要處理的實為 “木神族”和 “恰神族”之關系，即天的秩序與地的豐產。雖然木神山就在當地，但戰神格爾東作為 “木神族”的一員其實是一個出世者，他功成之后的隱退，恰說明了所謂的終極秩序和最高價值處在社會之外的他處，因此，這里的王權觀念并不在現代性的“絕對主權”之思想譜系之中。由此，嘉絨王權觀念的第二個特征可總結為：入世的地方國王承擔著社會豐產的功能，宇宙秩序的擔綱者則是一個出世的英雄神王，而當地這種 “有地無天”的王權形態即是地方封建的文化前提，也是封建地方的政治結果。

最后與 “羅諾神”被視為一個 “給妻者”或 “舅父”的姻親親屬身份不同，附加在格爾東身上的是 “阿米” （祖爺）與 “特青” （長兄）這樣的血親親屬稱謂。這表明 “神性繼嗣”與 “兄弟互補”這兩種關系才是嘉絨社會關聯神王與世人的根本機制。這正恰如石泰安所指出的，具有戰爭特性的神山總是與王統世襲、氏族祖先、英雄戰神相聯系，且這種聯系集中展現于為表現這一關系而舉行的節日活動中。①［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國藏學出版社，2012年，第224～235頁。在 “代汝節”中，儀式的輝度性與神山的穩定性正是社會彰顯與獲得神圣性之關鍵。實際上，被稱作“代汝石雷” （意為 “節日中的戲耍”）的 《格爾東特青》正是當地的 “甲蕃” （國王或土司）為彰顯自己的功績而排演的儀式戲劇，相傳最早的演出是金川甲蕃在公元758年為慶祝其建成嘉嶺青王宮和雍忠拉頂寺的慶典中上演的。乾隆十四年 （1749年），十一世松崗土司昌旺扎爾甲為慶祝自己被朝廷由安撫司升封為宣慰司而組建戲班改編排演了 《格爾東特青》戲劇，被視為嘉絨戲劇的成熟之作。②贊拉·阿旺措成，張錦英：《嘉絨藏戲的歷史淵源及藝術特征》，《四川戲劇》1994年第1期。所以，編排上演代汝石雷戲劇的 “代汝節”，實為一種建構王權輝度的慶典，當然這種輝度是基于土司與戰神間的擬制性兄弟盟約關系之再現而生成的。在百姓傳頌講述的傳說中，由于英雄格爾東被納進了以婚姻關系為基礎的親屬制度之中，其子嗣作為嘉絨各地的祖先則不可避免地存在神性 “等級衰降”問題，此時能挽救世系神性衰降的就是神性恒定的神山。因此，嘉絨王權觀念的第三個特征可歸納為：神山與繼嗣關系是其王權神圣性的恒定價值之表現，也系嘉絨社會展開歷史的一種根基性觀念；而儀式與兄弟關系則是其王權世俗化的聲望競爭之呈現，也為嘉絨社會的政治宗教精英應對“改土歸流”的一種策略，二者的混融是歷史的結果和反映。

作為嘉絨藏人獨有的年節慶典， “代汝節”的儀式習俗和神話傳說是極其雜糅的，從中可看到諸如印度婆羅門的 “卵生起源”、吐蕃贊普的“神王出山”、伊朗摩尼教的 “光明黑暗大戰”，以及薩滿式 “三分宇宙觀”等古文明的宗教文化因子。實際上，夾雜在華夏、西藏、印度、伊朗等文明之間的藏彝走廊本就是一個多重文明的復合體。③王銘銘：《中間圈：“藏彝走廊”與人類學的再構思》，北京：社會科學文獻出版社，2008年，第155頁。而嘉絨地區則是這種文明交互關系的典型，基于儀式考察和神話分析，本文所粗淺辨析的嘉絨王權的觀念特征，已在一定程度上挑戰了那種過于強調單一獨立的整體性社會觀，并呈現出一種充滿彈性且重視 “關系”的社會形態。西方學者對于單一性特征的癡迷，導致了 “文化”與 “社會”兩個概念的重建失敗。④參見 ［美］薩林斯 《整體即部分：秩序與變遷的跨文化政治》，劉永華譯，載 《中國人類學評論》第9輯，北京：世界圖書出版社，2009年。在西方新近的王權研究中，格雷伯 （D.Graeber）通過對社會如何通過弒君來超越生死地追求絕對權力，以及如何通過對宇宙秩序的模仿來形成國家（state）及其權力治理之 “理想形式”，就 “絕對主權”概念進行了溯源式的理解。⑤David Graeber，“The Divine Kingship of the Shilluk”，Journal of Ethnography Theory，vol.1，no.1，2011.這種研究正如王銘銘所批評的那樣：

為了建設國族，現代學界信奉了一種基于神圣王權神話衍生而來的社會理論，這種社會理論就是關于不朽的王冠與處于生死之間的王的 “不對稱”關系理論，當其演化為國族時代的 “主權論”時，不僅帶來了歷史的斷裂，也讓人們陷于自我與他者的定位困境。⑥王銘銘，張 帆：《西南研究答問錄》，《西北民族研究》2012年第1期。

實際上，嘉絨 “代汝節”所呈現的這樣一個介于 “神王”和 “非神王”之間的社會體系觀念，正有助于解決現代社會理論中的諸多困惑，其讓我們觀察到了一種既向 “他者”開放又不失“自我”的包容社會是如何可能的。因此，每當“代汝節”儀式開啟之時，嘉絨藏人在神山下迎送英雄格爾東之際，一種針對現代社會理論的閾限式實踐和思考就在不遠的他處一年一年地重復進行著。

（責任編輯 段麗波）

國家社會科學基金項目 “藏彝走廊自然災害及其應對經驗的人類學研究”階段性成果 （13xsh030）；西南民族大學民族學學科建設項目階段性成果 （2014－xwd－s0304）

張 原，西南民族大學西南民族研究院副研究員、博士 （四川成都，610041）。