先秦族際整合的歷史起點和邏輯基礎
——以大同時代為中心的考察

曹 為

先秦族際整合的歷史起點和邏輯基礎
——以大同時代為中心的考察

曹 為①

民族自然融合論認為，自在的社會經濟發展將造成自然的民族融合。這種側重社會經濟的族際整合邏輯與中華民族的實際生長經驗不符。中華民族的早熟，源于它在政治上的早熟。中華民族的獨特整合邏輯，在于以政治為主、社會經濟為輔的一體對多元不斷克服。考察大同時代的族際整合史，我們看到兩條軌跡，一是族際整合的實踐從社會經濟轉向政治的層面，二是族際整合的價值從自由的秩序走向秩序的自由。隨著歷史的發展，單純通過戰爭和聯盟推進一體化，其效用將越來越小，族際政治整合的手段，將日益轉向社會經濟文化等較為隱蔽的領域。但那不是社會經濟的自發合離，而是貫徹著政治意志的共同體鍛造。

族際整合；民族格局；禪讓

費孝通先生認為，民族融合的條件有二：一是政治上的平等和獨立；二是經濟上的交往和互助。隨著制度完善和經濟發展，民族的界限終將消失；但那是遙遠未來的社會經濟高度一體化后的 “自然結果”，這顆果實的生長和成熟要出乎自然，不允許用政治手段去培育和采摘。①費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1989年第4期。這是費氏的民族自然融合論。在 《中華民族的多元一體格局》一文中，費孝通先生把自然融合論放在歷史的起點處，要借此奠定其族際整合的邏輯基礎。他認為，早在公元前六千年的大同時代，多元就是民族格局的自然本色，一體則是社會經濟交往的人為產物，政治因素在真正的族際整合中沒有位置。這個邏輯貫穿于三代以下民族格局演進的始終。②費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1989年第4期。

然而，這種基于社會經濟的自然融合論與中華民族的實際生長經驗不符，可以說，在這一點上，中華民族是早熟的。中華民族的早熟，源于它在政治上的早熟。中華民族的獨特整合邏輯，在于以政治為主、社會經濟為輔的一體對多元不斷克服。政治的因素，不僅指強制力的推行，更要求貫徹著政治意志的共同體鍛造，它反對民族間的基于社會經濟的自發合離。考察大同時代的族際整合史，我們可以看到兩條軌跡，一是族際整合的實踐從社會經濟轉向戰爭和聯盟，二是族際整合的價值從自由的秩序走向秩序的自由。下面我們逐一討論。

一、“自然狀態”和 “自然法”：民族自然融合論的謬誤

民族自然融合論的謬誤有二：一是將虛構的族際平等和獨立放入現實的歷史過程中；二是相信自在的社會經濟發展會造成自然的民族融合。的確，最初的族際整合主要是社會經濟發展的結果。由于缺乏系統的政治控制，最初的民族關系表現為一種無政府的平等和獨立。然而，即使在前政治時代，基于社會經濟的族際整合仍須加入越來越多的政治因素。這些政治因素積累起來，終于超過社會經濟成為族際整合的主要力量。下面我們借 “自然狀態”和 “自然法”兩個概念來說明民族格局的前政治狀態，通過考察前政治狀態的不足，揭示政治因素在族際整合中日益重要的作用。

什么是民族格局的 “自然狀態”呢？其一，民族眾多。其二，規模狹小。孔子登泰山考察古帝王的名目，“可得而數者七十余人，不得而數者萬數”。③《史記》，北京：中華書局，2010年，第1362頁。這些民族雖星羅棋布，但并不聯合成較大的政治實體， “鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死不相往來”，④王 弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2010年，第190頁。可謂它們的生存理想和現實了。諸族間平等的孤立阻隔，這是民族格局 “自然狀態”。與之對應的 “自然法”是：除非確有必要，諸族間不做大規模聯合。那么，什么是確有必要呢？人皆向往更好的生活。誰能提供更好的生活，或展現出更好生活的圖景，人們便聯合在他周圍。黃帝以前的古帝，皆以生產力和生產關系之某階段為名號，便是這種 “自然法”發生作用的明證。無論如何，使這些古帝王名垂青史的不是武功彪炳，而是他們為更好生活做出的貢獻。人們效仿和推廣這些生活經驗，這就是社會經濟一體化的起源。

最初的社會經濟一體化是巢居和用火。《繹史》引 《始學篇》說：“上古皆穴居，有圣人教之巢居，號大巢氏。”①馬 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第5頁。有巢氏時期，人們走出巖穴，開始筑巢定居，這是有組織集體生活的開端。稍后是用火， 《繹史》引 《古史考》說：“有圣人以火德王，造作鑚燧出火，教人熟食，鑄金作刃，民人大說，號曰燧人。”②馬 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第6頁。在這里，燧人氏 “以火德王”的真正原因，與其說是“教人熟食”，毋寧是 “鑄金作刃”。政治的因素隨著社會經濟發展悄然進入了歷史。伏羲主要解決了兩個問題：一是狩獵，二是狩獵所需的社會組織能力。伏羲時以漁獵為主， 《尸子·君治》說：“伏羲氏之世，天下多獸，故教民以獵。”③孫星衍：《尸子》，北京：中華書局，1991年，第16頁。狩獵是集體行動，要求紀律和配合，于是有社會組織能力的長足進步， 《拾遺記》說： “禮義文物于茲始作，立禮教以導文，造干戈以飾武。”④馬 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第19頁。伏羲時代，生活資料相對豐富起來，但新問題也接踵而至，即分配單位如何構成，分配法則如何確立呢？《風俗通·佚文》說：“女媧禱祀神祠祈而為女媒，因置昏姻。”⑤王利器：《風俗通義校注》，北京：中華書局，2011年，第599頁。看來當時在民族內已普遍出現了以婚姻為基礎的分配單位，這種分配單位本身即是社會經濟一體化的產物，此外，它又構成更大范圍一體化的基石。至于分配法則，盡管我們不能詳知，但當時已出現了區分上下長幼賢不肖的等級秩序， 《新語·道基》說：“民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序，于是百官立，王道乃生。”⑥王利器：《新語校注》，北京：中華書局，2008年，第9頁。先秦文獻多以伏羲為禮儀文物之始，說明這套分配法則對后世的深遠影響。不過，我們不能高估伏羲時代的組織水準，它還只是剛剛走出散居獨處罷了。它之所以成為后世組織體系的藍本，正說明社會經濟一體化達到一定階段后，會逐漸放緩且不能取得根本突破的歷史事實。

伏羲之后，社會經濟一體化迎來了它的黃金時代，即農耕普及的時代。這個時代的統治者被稱為神農氏。神農氏大概是最早進行系統農耕的民族，它不僅發現和培植了最初的農產品，更將之推廣為普遍的生產方式。 《管子·輕重戊》說：“神農作，樹五谷淇山之陽，九州之民，乃知谷食，而天下化之。”⑦馬非百：《管子輕重篇新詮》，北京：中華書局，2004年，第687頁。農耕不同于狩獵。狩獵要求獨立高效的準軍事化組織，農耕則需要普遍而松散的社會聯合。在這種聯合里，政治因素普遍化了，它表現為社會分工和經濟調控。社會分工提高了效率，也使每個人的生活愈發不能離開他人，《文子·上義》說： “神農之法曰：丈夫丁壯不耕，天下有受其饑者。婦人當年不織，天下有受其寒者。故其耕不強者，無以養生，其織不力者，無以衣形。”⑧杜道堅：《文子纘義》，北京：中華書局，2009年，第150頁。經濟調控分為縱橫兩種，這是農耕的穩定性遠勝于狩獵的關鍵，《管子·揆度》載： “神農之數曰：一谷不登減一谷，谷之法什倍。二谷不登減二谷，谷之法再什倍。夷疏滿之，無食者予之陳，無種者貸之新。故無什倍之賈，無倍稱之民。”⑨馬非百：《管子輕重篇新詮》，北京：中華書局，2004年，第476頁。這個時代，由于農耕生產而極大改善了物資匱乏的舊況，人們是頗有些樂而忘憂。 《繹史》引 《三墳》說：“正天時，因地利，惟厚于民。民惟邦本，食惟民天。農不正，食不豐。民不正，業不專。惟民有數，惟食有節，惟農有教。”⑩馬 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第27頁。這種 “惟食惟農”的說教算是對社會經濟一體化未來的極樂觀展望了。

然而神農之后，社會經濟一體化的進程放緩了。的確，從有巢氏到神農氏，社會經濟因素始終是族際整合的主要動力。然而，社會經濟一體化終于觸到了它的邊界，這個邊界就是社會經濟發展的不平衡，它使富而強者吞并弱而貧者，或使貧而強者劫掠富而弱者。當人們從絕對赤貧中走出時，戰爭也活躍起來。人的理性，不能使人為長遠放棄眼前利益。人的貪婪、妒忌、憤怒和僥幸心，使歷史不能是社會經濟一體化的平鋪直敘。人們為尋求更好生活而遵循的 “自然法”，逐漸打破了民族格局的 “自然狀態”，當掠奪和爭執成為常態，族際整合的政治轉向就迫在眉睫了。

二、戰爭與聯盟：族際整合的政治轉向

從黃帝開始，政治超過社會經濟成為族際整合的主要動力。這場重大變革源于神農末年的亂政，《史記·五帝本紀》說： “軒轅之時，神農氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。”①《史記》，北京：中華書局，2010年，第3頁。《繹史》引 《萬機論》也說： “黃帝之初，養性愛民，不好戰役，而四帝各以方色稱號，交共謀之，邊城日警，介胄不釋。”②馬 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第36頁。從現有史料看，亂政不能簡單歸諸執政者的昏聵，或野心家的發難；毋寧說，這是基于社會經濟的族際整合終于招致的瓶頸。 《鬻子·貴道》說：“黃帝年十歲，知神農之非而改其政。”③鐘肇鵬：《鬻子校理》，北京：中華書局，2010年，第36頁。這個“非”，就是日益頻繁激烈的戰亂不因社會經濟進一步發展而緩解；由此而改的 “政”，則是通過戰爭和聯盟，重建單純社會經濟發展所不能維系的和平。

在大同時代，族際政治整合有兩個基本面：一是戰爭，二是聯盟。在具體討論前，我們要先搞清楚兩個問題：第一，是否所有戰爭都是族際整合的必要成分？第二，在什么意義上說以禪讓制為核心的民族聯盟是對戰爭的辯證否定？戰爭與族際政治整合相始終，對此我們既不要高估，也不可諱言。然而，并非所有戰爭都有益于族際整合，惟有那些規模化、條理化的戰爭才是整合所須付出的必要代價。大同時代戰爭頻仍，但并非生民涂炭，原因之一即戰爭規模狹小。頻繁的小規模戰斗非但不能融合諸族，反倒加深了民族間的隔閡和仇恨。戰爭的條理化反對紛繁無序的各自為戰，它要求諸族從短期和物質的爭奪中解放出來，締結普遍聯盟而進行大規模戰斗，以期一勞永逸地解決民族間的等級秩序。在這個意義上，我們才能理解以禪讓制為核心的民族聯盟是對戰爭的辯證否定。聯盟否定戰爭，但它否定戰爭的武器仍是戰爭，那不是無休止、無意義的零敲碎打，而是大規模的戰爭和威懾。事實上，黃帝以降至于帝禹，炎黃夷系為保證對黎苗系的長期優勢，通過禪讓制在聯盟民族間傳遞權力，成功維系并不斷擴大了聯盟，終于在戰勝黎苗系的基礎上建立起中國歷史上第一個有明確自我意識的政治共同體。下面我們先講戰爭，次講聯盟。

大同時代，諸族競爭并立，戰爭頻仍，但規模化、條理化的戰爭屈指可數。最重要的是黃帝和蚩尤的大戰，這場戰爭構成南北強弱攻守形勢轉變的分水嶺。《史記·五帝本紀》說：

炎帝欲侵凌諸侯，諸侯咸歸軒轅，軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，以與炎帝戰于阪泉之野，三戰然后得其志。蚩尤作亂，不用帝命，于是黃帝乃徵師諸侯于蚩尤戰于涿鹿之野，遂擒殺蚩尤，而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農氏。④《史記》，北京：中華書局，2010年，第3頁。

司馬遷的這段話，固然是回溯式的 “認祖歸宗”，但他實際上把族際整合的兩個層次連接起來了。我們知道，神農氏一向側重社會經濟一體化。值其末年，他本也想加強政治集權，但為時已晚，反落得 “侵陵諸侯”的惡名。這時黃帝系打進來，用武力強行與炎帝系聯合，“三戰而后得其志”，把族際整合的主要動力從社會經濟轉移到規模化、條理化的戰爭上來。黃帝和蚩尤戰于涿鹿， “擒殺蚩尤而諸侯咸尊”。所以尊者，以其有大規模武裝的威懾；所以有大規模武裝者，以其能長期維系并不斷擴大聯盟范圍。黃帝之后，大規模武裝和民族聯盟儼然成為族際整合的常態和主要動力了。

涿鹿之戰后，黎苗系向南收縮，但實力仍然可觀。實際上，黃帝以降至于帝禹，炎黃夷系與黎苗系的競爭從未停止。我們略舉幾條史料以為說明：

顓頊代少昊，誅九黎，分流器子孫，為居于西、裔者三苗。⑤鄭 玄注，孔穎達正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1325頁。

（堯）戰于丹水之浦，以服南蠻。⑥許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2011年，第559頁。（舜）竄三苗于三危，分北三苗。⑦孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2011年，第110頁。三旬，苗民逆命。（禹）班師振旅。七旬，有苗格。⑧孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2011年，第140頁。

黃帝、顓頊、堯、舜、禹之所以列為五帝，一方面由于他們是部落聯盟的大酋長，另一方面則因為他們在與黎苗系的戰爭中取得了重大勝利。從文獻來看，黎苗系最終在帝禹時屈服，部分同化于華夏，“三危既宅，三苗丕敘”；⑨孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2011年，第223頁。部分退居今貴州、湖南和四川南部， “三苗之不服者，衡山在南，岷江在北，左洞庭之陂，右彭蠡之水”。①王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，2011年，第173頁。大同時代的戰爭大勢，以炎黃系的勝利告終。炎黃系成功的關鍵是武力不衰。要在漫長的戰爭歲月保持優勢，北方民族必須做到兩點：一是大規模武裝，二是長期聯盟。這兩點互為條件，取決于權力的公平分配和正當傳繼。戰爭問題說到底是政治問題，大規模武裝和長期聯盟的關鍵是禪讓制的良好運行。下面我們來看以禪讓制為核心的民族聯盟。

規模化、條理化的戰爭要解決敵對民族間的等級秩序，禪讓制則規定了聯盟內的等級秩序。面對黎苗的進攻和水患，獨立和分散的諸族不能有為，他們必須聯合起來。然而，要建立鞏固的聯盟，須先構筑合法的等級秩序，要構筑合法的等級秩序，須先確立區分等級的法。這個法就是“親親”和 “尚賢”的折中。隨著時代發展，“尚賢”逐漸取代 “親親”成為禪讓制運行的根本大法。

我們看禪讓是如何從 “親親”走向 “尚賢”的。禪讓首先發生在黃帝的直系親屬間，其中以顓頊和帝嚳最為著名。顓頊上臺起因于少昊衰微， 《漢書》 引 《春秋外傳》 說： “少昊之衰，九黎亂德，顓頊受之，迺命重黎。”②《漢書》，北京：中華書局，2009年，第1013頁。大概在少昊末年，黎苗復興，少昊不能抵擋，轉由顓頊收拾局面，一面嚴厲鎮壓，一面派專人因俗而治，從而使黎苗重新臣服。顓頊制服黎苗有功，所以代少昊為帝。帝嚳與黃帝血緣關系稍遠一層，《史記·五帝本紀》說： “高辛于顓頊為族子。”③《史記》，北京：中華書局，2010年，第13頁。帝嚳繼位，主要不是憑血緣，而是因為戰功卓著。顓頊末年，黎苗又起而反抗，《尚書·呂刑》鄭玄注： “至高辛之衰，又復九黎之惡。”④孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2011年，第771頁。此外，西邊和東南邊也有戰事，《繹史》引 《玄中記》說：“高辛時，犬戎為亂。”⑤馬 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第84頁。《搜神記·盤瓠》說： “時戎吳強盛，數侵邊境。”⑥干 寶：《搜神記》，北京：中華書局，1985年，第168頁。帝嚳將他們逐一平定， 《鬻子·數始》說： “帝嚳年十五而佐帝顓頊，三十而治天下。其治天下也，上緣黃帝之道而明之，學帝顓頊之道而行之。”⑦鐘肇鵬：《鬻子校理》，北京：中華書局，2010年，第78頁。緣黃帝而學顓頊，帝嚳大概仍沿用了武力鎮壓和因俗而治的兩手，他成功解決了當時的危局，這是他名列五帝的根本原因。⑧關于五帝的組成人物有多種說法，上述人物都是在各種說法中較著名者。

帝嚳之后，子摯立為帝， 《帝王世紀·五帝》說： “摯于兄弟最長，得登帝位。”⑨皇甫謐：《帝王世紀》，濟南：齊魯書社，2013年，第12頁。不分嫡庶，立君以長，這是強人當政的一般推定。然而若不能證明自己為強人，長子也可被取而代之。《史記·五帝本紀》說：“帝摯立，不善崩，而弟放勛立，是為帝堯。”⑩《史記》，北京：中華書局，2010年，第14頁。這里的 “不善”，究竟是身患疾病，或性格懦弱，或施政未恰，我們不能肯定，但可以肯定的是帝摯不符合政治強人的標準。 《帝王世紀·五帝》說得更明白：“摯在位九年，政微弱。而唐侯德盛，諸侯歸之。摯服其義，乃率群臣造唐而致禪，唐侯自知有天命，乃受帝禪。”?皇甫謐：《帝王世紀》，濟南：齊魯書社，2013年，第12頁。帝堯執政頗有虛己無為的古風，這可能和他依靠諸侯上臺有關，但繼位后，帝堯仍需證明自己的政治才能。《呂氏春秋·召類》說：“堯戰于丹水之浦以服南蠻。”?許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2011年，第559頁。即使是帝堯這樣以文治著稱的帝王，也必須以一些軍事勝利鞏固自己的地位。

帝堯是禪讓演進史上的轉折性人物，他對禪讓在族際整合中的作用看得很清楚。要爭取大規模戰爭勝利和擴大聯盟，就不能只在狹窄的帝系血統內尋找繼承人。由于權力和財富的腐蝕，帝系血統內產生政治強人的幾率越來越小。堯、舜相禪曾引起政治高層的強烈反對，但帝堯畢竟貫徹了他的意圖，把舜確定為自己的接班人。《史記·五帝本紀》說：“自從窮蟬以至帝舜皆微為庶人。”?《史記》，北京：中華書局，2010年，第31頁。帝舜的家譜能否上接顓頊，我們不得而知，但可以肯定他的家族已七代 “微為庶人”了。這個深知民間疾苦的人一旦掌權，就展現出驚人的政治才干。他在帝堯的基礎上更進一步，殺鯀而立禹為自己的繼承人，這可算是用人不疑的一個極致了。帝禹時，禪讓制終于突破炎黃系的范圍，拓展到聯盟的東夷系民族。《史記·夏本紀》說：“帝禹立而舉皋陶薦之。”又說：“以天下授益。”①《史記》，北京：中華書局，2010年，第83頁。盡管這個計劃由于皋陶早死和益資歷不足而失敗，但不斷擴大禪讓范圍而爭取族際整合的思路是一貫的。

國之大事在祀與戎。在我們稱為軍事民主制的時代，狡黠有力者在位，是保證戰爭勝利、維持民族聯盟的重要因素。禪讓的本質是強人當政，盡管它也有出身世系的要求，但對法權意義上的繼承順序并不嚴格計較。求取生存，乃是大同時代族際整合的壓倒性任務。就此而言，族際整合的政治轉向，就是要打破諸族的孤立阻隔，通過戰爭和聯盟將它們納入一個統一的等級秩序中，它的手段有二：一是戰爭的日益規模化、條理化，二是 “尚賢”取代 “親親”成為禪讓制運行的首要法則。族際整合在實踐上經歷的轉向，勢必引發其理念的變化。大同時代不同政治理想的競爭和消長，構成族際整合的價值變遷的基本線索。

三、從自由的秩序到秩序的自由：族際整合的價值變遷

在大同時代，有兩種政治理想貫穿始終，那就是自由和秩序。族際整合的實踐邏輯是從社會經濟轉向政治的層面，但我們不能因此說，族際整合的思想軌跡就是從自由走向秩序的進步或衰退。因為，即使在大同初期，我們就能看到秩序的因素；同樣，在大同末期，自由的因素依然存在。自由和秩序兩種理想既相競爭又互為妥協，兩者的混合，構成族際整合的基本價值。隨著族際整合的政治轉向，其價值發生了很大變化，即從自由的秩序走向秩序的自由。下面我們就來說明：這個價值變遷是什么？為什么有這個價值的變遷？

什么是從自由的秩序走向秩序的自由呢？這是我們首先考察的問題。我們的方法是叩其兩端，抓住價值變遷的起點和終點，從而闡明其內涵和外延。價值變遷的起點和終點，就是大同初期和末期族際整合的各自理想。這兩種理想，《禮記·禮運》有較集中的描述，即所謂 “大同”和 “小康”的理想。先看 “大同”：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。②鄭 玄注，孔穎達正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第582頁。

大同初期，社會經濟發展是族際整合的主要動力。族際整合的理想，主要表現為反對系統的政治控制。政治控制的兩個基礎，財產和家庭，當時都還沒有發達。“貨惡其棄于地，不必藏于己” “人不獨親其親，不獨子其子”，就成為對財產和人身自由的最好表達。這種自由是完全消極的，它不僅反對任何集體意志和行動，也不要求對財產和人身自由進行保護。它所恃的前提是諸族的孤立阻隔。當所有人平等地難以為害時，他們也平等地容易自存。這是自由的秩序的精髓。次看 “小康”：

今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。是謂小康。③鄭 玄注，孔穎達正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第583頁。

大同末期，族際整合轉向政治的方面。這時財產和家庭的觀念已經成熟了，“各親其親，各子其子，貨力為己”，諸族的孤立阻隔也隨著社會經濟發展而打破。人們深感沒有系統的政治控制，就不能擺脫劫掠和仇殺。自由不僅需要消極的個體權利保護，更要求積極的集體意志和行動。于是， “謀用是作，而兵由此起”，戰爭條理化和規模化了；“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀”，以禪讓為核心的普遍聯盟建立起來。過去那種以諸族孤立阻隔為前提的消極自由不存在了，代之而起的是戰爭和聯盟的積極自由。個體自由融入集體自由里，集體自由融入行事的成敗中。這是秩序的自由的要義。

如上所述，在大同初期和末期，自由和秩序的含義發生了很大變化。個體的、消極的自由消失了，轉為集體的、積極的自由；以孤立阻隔為前提的自在秩序逝去了，代之以戰爭和聯盟的自為秩序。這就是從自由的秩序走向秩序的自由的含義。然而，為什么有這個價值的變遷呢？這是我們其次討論的問題。

作為族際整合的理想，自由的秩序之所以被秩序的自由取代，不是因為它不能為善，而是由于它不能制惡。什么是惡呢？在大同時代，惡是很樸素和直白的。食不果腹，衣不蔽體，無所寧居是惡，《繹史》引 《古史考》說：“太古之初，人吮露精，食草木實，穴居野處。”①馬 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第6頁。散居獨處，軟弱無組織是惡， 《白虎通·號》說： “古之時未有三綱六紀，饑即求食，飽即棄余。”②陳 立：《白虎通疏證》，北京：商務印書館，1937年，第38頁。是非分歧，無有公斷是惡， 《墨子·尚同上》說：“古者民始生未有刑政之時，蓋其語人異義，是以一人則一義，十人則十義，是以人是其義，以非人之義，故交相非也。”③吳毓江：《墨子校注》，北京：中華書局，2006年，第107頁。要對付這些惡，依靠自在的社會經濟發展是辦不到的。要使人們分享和推廣他們的生活經驗，要把人們組織起來，要從人們的常識里提煉出普遍的公理，就須建立自為的 “綱紀”和 “刑政”。所有真正緩解和消滅這些惡的辦法，都要求取消自由的秩序，代之以秩序的自由。

然而，大同時代的惡不止于此，最大的惡乃是戰爭。隨著戰爭日趨激烈，民族兼并不已。《史記·五帝本紀》說： “黃帝置左右大監，監于萬國。”④《史記》，北京：中華書局，2010年，第6頁。《左傳·哀公七年》云：“夏禹會諸侯于涂山，執玉帛者萬國。”⑤杜 預：《左傳經傳集解》，上海：上海古籍出版社，2012年，第1749頁。《帝王世紀·星野》載： “逮湯受命，其能存者三千余國。”⑥皇甫謐：《帝王世紀》，濟南：齊魯書社，2013年，第65頁。《史記·周本紀》道： “周武王觀兵孟津，不期而至者八百余國。”⑦《史記》，北京：中華書局，2010年，第120頁。從 “萬國” 到 “三千”，從 “三千”到 “八百”，大同時代的眾多民族，在漫長歲月里逐漸歸并趨于一體。在自由的秩序中，武力既是自然權利，也是潰堤之蟻；因為在戰爭中，強者愈強，弱者愈發淪為附庸。隨著諸族孤立阻隔局面的打破，零星的、偶然的勝負，迅速擴展為攻取兼并和日趨嚴密的等級秩序。這個秩序不是闡明個體自由的理論框架，而是掌握著集體自由命運的政治實體。對此，《呂氏春秋·蕩兵》有很好的說明：

兵所自來者久矣。黃炎故用水火矣，共工氏故次作難矣，五帝固相與爭矣。遞興遞廢，勝者用事。人曰蚩尤作兵，蚩尤廢作兵也，利其械矣。未有蚩尤之時，民固剝林木以戰矣。勝者為長，長則猶不足治之，故立君；君有不足以治之，故立天子。天子之立也出于君，君之立也出于長，長之立也出于爭。⑧許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2011年，第157～158頁。

從自由的秩序走向秩序的自由，自由不是消滅了，而是必須在集體意志和行動的意義上重新理解；秩序也非無中生有，卻是經歷了從自在到自為的轉變。價值變遷只是表象，其背后則是真實的利益和逼人的形勢。能否正確評估變化著的諸價值，取決于族際整合的實踐，能否完成族際整合的政治轉向，決定于一體對多元不斷克服的歷史趨勢。

四、余 論

在大同時代的族際整合中，戰爭的首要性無可否認。盡管通過考古材料，我們也看到諸族在社會經濟文化等方面的交流，但當時的首要問題仍是如何在激烈兼并中求生存。禪讓制就是在這個背景下產生的，是要在亂局中求取一個初步的秩序，部落聯盟則是政治一體化的最初嘗試。由此可見，成功的一體化從來都是時代需求的產物，它并非將一體化作為抽象的目標，而是因為一體化能夠解決實際問題，所以成為民心所向，大勢所趨。⑨鄭 玄注，孔穎達正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第583頁。

隨著歷史的進展，黃河、長江流域越來越形成一個政治和心理共同體。如何構建起與不斷擴大的社會經濟體量相當的政治共同體，這是三代以下的重要課題。今天，盡管工業化、信息化極大地拓展了一體的邊界，但民族平等的政治原則和保護少數的法治理念也為多元樹立起新的屏障。一體是歷史前進的方向，但多元仍有不可忽視的力量。隨著歷史的發展，單純通過戰爭和聯盟推進一體化，其效用將越來越小；族際政治整合的手段，將日益轉向社會經濟文化等較為隱蔽的領域。但那不是社會經濟的自發合離，而是貫徹著政治意志的共同體鍛造。老子有言：

將欲取天下而為之者，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。是以圣人去甚，去奢，去泰。⑩王 弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2010年，第76頁。

我想以這段話作為本文的結束。

（責任編輯 陳 斌）

①費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1989年第4期。作者簡介：曹 為，西南政法大學政治與公共管理學院講師、博士 （重慶，401120）。