雙重強制闡釋：中國古代文論的現代困境及其超越

劉方喜

受張江教授強制闡釋論基本方法論的啟發,我想用“非文學性”與“非中國性”雙重強制闡釋,來概述中國古代論在現代狀況下所遭遇的困境,并化用英國有機哲學家懷特海(Alfred North Whitehead)“具體性誤置(misplaced concreteness)”的說法,用“本體性誤置”與“文化性誤置”來描述這雙重強制闡釋的結果：在對中國古代文論一個世紀左右的現代研究中,套用西方理論對中國古代文論進行“現代闡釋”,已成為一種具有慣性的現代學術傳統——這首先是一種“非中國性”的強制闡釋與“文化性誤置”,同時,中國古代文論重視“文學性”的“本體闡釋”的傳統文化精神特點,在此進程中也被西方文論的“本體性誤置”所扭變——對于中國古代文論的現代研究來說,“非中國性”與“非文學性”的強制闡釋、“文化性”與“本體性”誤置是扭結在一起的。從正面來講,中國古代文論重視文學本體性的“即文本性”的特點,對于在糾正強制闡釋所造成的本體性、文化性及歷史性誤置等方法論偏頗的基礎上,建構“文學性”與“中國性”高度統一的當代文論,有重要啟示；而在文化精神層面對中國當代文論建設有所貢獻,乃是超越古代文論現代困境的重要路徑之一。

一

一個理論范疇或命題的提出有多大意義,很大程度上取決于其針對性和涵蓋性：一般來說,針對性越強、涵蓋性越大,其意義越大。張江教授提出的“背離文本話語,消解文學指征”的“強制闡釋”首先是對西方當代文論的整體特征的一個高度概括,針對性極強；而他提出這些范疇的出發點是西方文論的有效性與中國當代文論的建設——借用他自己“場外征用”的表述可以說：前一方面涉及的“場”是“文學場”,后一方面涉及的則是“文化場”；或者說：前一方面涉及的是“征用”“非文學性”理論來強制闡釋“文學”,后一方面涉及的則是“套用”“非中國性”理論來強制闡釋“中國的”文學及其理論——如果說西方文學只面臨著一重強制闡釋的話,中國古代文學及其理論則面臨著雙重強制闡釋。

當代文學理論建構始終沒有解決好與文學實踐的關系問題。一些西方文學理論脫離實踐,相當程度上源自對其他學科理論的直接“征用”,中國文學理論脫離實踐則表現為對西方理論的生硬“套用”。從這個意義上講,東西方的文學理論和實踐都處于一種倒置狀態。

“本體闡釋”堅持的是民族的立場和方法。堅持從民族的批評傳統出發，對民族的傳統理論和批評加以整理和概括，作為今天民族文學理論和批評構建的基礎性資源。①張江：《當代文論重建路徑——由“強制闡釋”到“本體闡釋”》,《中國社會科學報》,2014年6月16日。

“征用”、“套用”精到地描畫出了強制闡釋的色彩,而另一漢語詞“化用”則少有強制闡釋色彩——由此或許可以說：“本體闡釋”與“強制闡釋”的不同不在于是否“運用”場外理論,而在于是“化用”還是“征用”、“套用”之,“化用”或許正是“化解”場外理論強制闡釋色彩之道,茲不多論。我本人非常同意：重視“本體闡釋”或者說重視文學闡釋的本體性,就是堅持民族的立場和方法；與此相關,我把作為我們民族的傳統理論和批評資源的古代文論的特點之一,概括為“即文本性”。從正面來說,“強制闡釋”論的提出,既體現了極強的文學本位(本體)意識,同時也體現了極強的文化本位(本土)意識；而古代文論同時具有極強文化本位性的“中國性”和文學本位性的“即文本性”的特點,對當代文論建設有重要啟示。

當然,從張江教授現已公開發表的文章來看,他更多地是強調“非文學性”強制闡釋,并且他的著眼點主要在中國當代文學及其理論建設；但其相關理論涵蓋性較強,對于中國古代文學及其理論的研究也具有方法論上的啟示。如果我們不是生硬“征用”而是靈活“化用”強制闡釋論的話,就要充分注意到相關問題的復雜性：比如我們用“非中國性”的浪漫主義理論,來闡釋“中國的”現代文學史上的“創造社”一些作家作品,其強制性相對而言就并不特別明顯——這是因為中國現代浪漫主義創作本身就是在西方浪漫主義思潮影響下進行的；但是用浪漫主義闡釋中國古代的李白等的創作,其“非中國性”強制色彩就比較明顯了。另一方面,用一些古代的“中國性”理論,來闡釋現當代的中國文學,可能恰恰具有較強的強制性,一些中國古代文論對于中國現當代文學來說恰恰成為“場外理論”——這是我們討論中國古代文論的當代價值時常常觸及的問題——這其中可以說涉及另一種“場”,姑且稱之為“歷史場”,這是一種“文化時間場”,而上面所謂的“文化場”嚴格地說是指“文化空間場”。以“中國的”、“當代的”文學實踐為根本參照系,從“文化(空間)場來看,西方理論是場外理論,而從“歷史(文化時間)場”來看,中國古代理論也是“場外理論”——無論哪種意義上的場外理論,要有效用于闡釋特定文學,都需要通過某種“中介”而實現某種“轉化”,從而成為一種“化用”。

“非文學性”強制闡釋現象既具有歷史性,同時也具有超歷史的文化性：一方面,這種強制闡釋現象在西方當代文論尤其后現代、解構主義思潮中有突出表現,而在此前的西方文論中的表現相對并不突出；另一方面,相對于中國傳統文學批評理論,西方傳統文論具有更強的“非文學性”強制闡釋色彩：如果說西方文論具有“離文本性”的話,中國古代文論則相對而言具有“即文本性”——有鑒于此,對于強制闡釋,既要作歷史性反思,也要作文化性反思。從中國現代學術史來看,西方文論不僅被用于闡釋和評價中國古代文學的作品創作,而且被用于闡釋和評價中國古代文學的理論批評。在中國古代文論的現代研究中,一種流傳甚廣、甚久的論斷是：中國古代文學研究,只有“批評”,沒有像西方那樣成體系的“純理論”——今天看來,“批評”跟“即文本性”相關,而“純理論”的“離文本性”的過度發展,容易導致“非文學性”強制闡釋。合而論之,我們傳統文論的“中國性”突出地體現為“即文本性”。前已指出,用中國古代的一些具體理論來闡釋中國現當代文學,難免有強制闡釋、場外征用之嫌；但是,在基本文化精神上,體現“中國性”的“即文本性”的傳統文論,顯然可以成為我們反思進而糾正西方當代文論“離文本性”的強制闡釋的重要精神資源——這或許可以成為我們思考中國古代文論當代價值的一個重要切入點,而在對“非文學性”與“非中國性”雙重強制闡釋的揚棄中,中國當代文論建設或許會開辟出一番新天地。

二

張江教授用“場外征用”、“主觀預設”、“非邏輯證明”、“混亂的認識路徑”四個聯系在一起的方面,來概括“強制闡釋”的基本特征：場外征用,既包括征用自然科學等學科理論強制闡釋文學,也包括征用哲學一般理論強制闡釋文學,當代西方“一些重要的思潮和流派都是由哲學轉向文學,借助文學實現、彰顯其理論主張”——這又與哲學認識論、方法論密切相關；張江用“反序”來概括強制闡釋的認識論路徑的混亂：“理論構建和批評不是從實踐出發,從文本的具體分析出發,而是從既定理論出發,從主觀結論出發,顛倒了認識和實踐的關系”,“不是通過實踐總結概括理論,而是用理論閹割、碎化實踐,這是強制闡釋的認識論根源”,而這種“反序”就造成了“具體與抽象的錯位”,“理論生成不是從具體出發,上升為抽象,而是從抽象出發,改造、肢解具體,用具體任意證明抽象”。①張江：《強制闡釋論》,《文學評論》,2014年第6期。他還對此作了更進一步的辨析：

所有的理論，特別是哲學理論，無論怎樣抽象空洞，只要貼附于文學，只要找來幾個文學例子混雜其中，就可以是文學的理論，就可以用作廣泛的文學批評。強調文學理論的獨特方式，就是強調其文學理論區別于其他理論并獨立存在的基本依據。

文學理論的獨特方式是什么?我認為，最重要的就是理論的具體化。這個具體化是指，理論與文本闡釋的緊密結合，理論落腳于文本的闡釋，通過闡釋實現自己，證明自己。

當下的學院派有一個明顯的傾向，就是理論的生存和動作與具體的文本闡釋和批評嚴重脫節，其理論生長和延伸，完全立足于理論，立足于概念、范疇的創造和邏輯的演進，與文學實踐及其文本的闡釋相間隔和分離。②張江：《場外理論的文學化問題》,《探索與爭鳴》,2015年第1期。

這關乎一個極具挑戰性的尖銳問題：馬克思主義歷史唯物主義哲學的立場方法,可不可以指導文學理論和批評的建設發展?這是不是一種場外征用?他辨析指出：

哲學指導文學，也就是用文學以外的理論和方法認識文學，不能脫離文學的實踐和經驗。文學理論在其生成過程中，接受其他學科的研究方法和思路，其前提和基礎一定是對文學實踐的深刻把握，離開這一點，一切理論都會失去生命力。其必然結果是，理論的存在受到質疑，學科的建設趨向消亡。盲目移植，生搬硬套，不僅傷害了文學，也傷害作為理論指導的哲學。③張江：《關于場外征用的概念解釋——致王寧、周憲、朱立元先生》,《清華大學學報》(哲學社會科學版),2015年第2期。

此外,他還贊成“強制闡釋”“不僅存在于文學領域,而且還是人文社會科學研究中的一個普遍現象”,相信強制闡釋論的提出“對人文社會科學研究方法的改進有啟發性意義”④張江：《當代文論重建路徑——由“強制闡釋”到“本體闡釋”》,《中國社會科學報》,2014年6月16日。,因此,可以說強制闡釋論還關乎對西方哲學方法論的深刻反思。

20世紀以來,西方哲學已開始對自身基本方法論作深刻反思,這其中特別值得關注的是英國有機哲學家懷特海提出的“misplaced concreteness”——“具體性誤置(或譯作‘錯置’、‘失位’)”——張江教授所謂的“具體與抽象的錯位”、“理論的具體化”等表述與此在涵義上比較接近。懷特海在對西方近現代科學、哲學發展史的反思中,用“具體性誤置”來概述17世紀科學思想方法的基本特征之一：

在往后的幾次講演中，我都將說明，這種空間化是把具體的事實，在非常抽象的邏輯結構下表現出來了。這里面有一個錯誤。但這僅是把抽象誤認為實際(具體)的偶然錯誤而已。這就是我們說的“實際性(具體性)誤置的謬論”中的例子。這種謬論在哲學中引起了很大的混亂。

17世紀終于產生了一種科學思維體系，這是數學家為自己運用而擬定出來的。數學家的最大特色是他們具有處理抽象概念，并從這種概念中演繹出一系列清晰的推理論證的才能。只要那些抽象概念是你所要探討的，你就能圓滿地運用這些論證。科學抽象概念的巨大成就一方面提出了物質和物質在時間與空間中的簡單位置，另一方面又提出了能感覺、感受和推理，但不干涉外界的精神。這樣就不知不覺地迫使哲學承認它們是事實的最具體的說明。

在這種情形下現代哲學就被推翻了。它以極復雜的方式在三個極端之間搖擺。一種說法是二元論，認為物質與精神具有同等的地位。另外兩種都是一元論，其中一種把精神置于物質之內，另一種則把物質置于精神之內。但這樣玩弄抽象概念并不能克服17世紀科學思想方法中“具體性誤置”所引起的混亂。①[英]A·N·懷特海：《科學與近代世界》,何欽譯,北京：商務印書館,1989年版,第49頁、第54頁。

迫使哲學承認“抽象概念”是“事實的最具體的說明”、“玩弄抽象概念”等,正是“具體性誤置”的一般表現；作為哲學家,懷特海當然并不一般性地反對“抽象”,但反對“把抽象誤認為具體”、“把抽象誤置為具體”——對于文學理論家來說同樣應如此,理論研究離不開抽象,但不能把抽象的概念或命題誤置為文學具體的現實,用抽象概念的演繹來取代對文學現實的具體分析。后來,懷特海還繼續用“具體性誤置”進行了相關分析。牛頓根據柏拉圖《蒂邁歐篇》撰寫了《詮釋》一書,懷特海認為,“從哲學角度看,其抽象程度是不恰當的”,“使之降到我在別處曾經說過的‘誤置具體性的謬誤’”：

哲學進行普遍性概括，其目的是不成問題的，然而對這種概括的成功所做的估計通常被夸大了。這類夸大其詞有兩種形式。一種形式是我在其他地方所說過的，即所謂“把抽象誤置為具體的謬誤(fallacy of misplaced concreteness)”。這種謬誤表現在，當僅僅以實際存在物作為某些思想范疇的實例來考察實際存在物時，它忽略了其中所涉及的抽象程度。在各種現實性中有這樣一些方面，一旦我們把思想嚴格地限制于這些范疇時，它們就幾乎被忽略了。②[英]A·N·懷特海：《過程與實在》,楊富斌譯,北京：中國城市出版社,2003年版,第170頁、第12頁。

強制闡釋不顧“理論的具體化”而造成的“具體與抽象的錯位”,顯然非常接近懷特海所謂的“具體性誤置的謬誤”。簡單地說,“具體性誤置”就是以抽象代具體：哲學的話語形式主要是抽象概念,主要運作方式是普遍性概括,但如果把抽象概念本身就視作最具體的現實,并替代對現實的具體的說明和分析,就會犯“具體性誤置的謬誤”——與哲學相比,文學不缺普遍性概括,但其話語方式總體說不是抽象概念,而是非概念的具體的感性的表達方式,“在各種現實性中有這樣一些方面,一旦我們把思想嚴格地限制于這些范疇時,它們就幾乎被忽略了”——對于文學這種現實來說更是如此。當我們把文學現實性嚴格地限制于某些抽象范疇時,對于文學來說更為本位性、本體性的感性的具體的方面,就被嚴重忽略了。對于哲學來說,“具體性誤置”或許還不是“本體性” 的謬誤,還不能稱之為“本體性誤置”——但對于文學來說,以抽象代具體的“具體性誤置”就是一種“本體性誤置”,因而也是一種本體性謬誤。

附帶強調的是,在中國古代文論的現代研究中,一種常見的套用西方理論強制闡釋、剪裁古代文論的“文化性誤置”表現為把中國古代文論的某些范疇或命題僅僅作為論證西方理論命題或體系的“實例”——這種“文化性誤置”其實也是一種“具體性誤置”：“當僅僅以實際存在物作為某些思想范疇的實例來考察實際存在物時,它忽略了其中所涉及的抽象程度”,當它被納入西方某種抽象理論體系作為“例證”時,中國古代文論本身的具體性、現實性就被忽略了。

懷特海在哲學方法論上揭示了自然科學研究領域的“具體性誤置的謬誤”,而張江教授的強制闡釋論則可以說揭示了文學研究領域乃至整個人文社會科學研究領域的“具體性誤置的謬誤”——這對于我們從哲學方法論上反思西方當代文論乃至其整個人文社會科學理論的不足,有重要啟示。張江把“強制闡釋”視為“當代西方文論的基本特征和重大缺陷”或“本體性缺陷”,并提出有針對性的“本體闡釋”的建構思路,以超越“強制闡釋”的局限。化用懷特海的“具體性誤置”的說法,我們可以把用非文學性理論強制闡釋文學稱為“本體性誤置”(以場外理論裁剪具體的文學現實),把用非中國性理論強制闡釋中國文學稱為“文化性誤置”(以西方理論裁剪中國文學及其理論),而用一個文化時間中的理論強制闡釋另一文化時間中的文學可稱為“歷史性誤置”(比如常見的用西方“現代”理論闡釋中國“古代”文學及其理論等)。從這個意義上來說,揚棄強制闡釋,就要對這些種種誤置進行糾偏；對于超越中國古代文論的現代困境來說,超越“非文學性”與“非中國性”的雙重強制闡釋,就要克服“本體性誤置”與“文化性誤置”——而中國古代文論“即文本性”的特點,可以成為我們探討這些問題的重要切入點。

三

在中國古代文論一個世紀左右的現代研究中,套用西方理論對中國古代文論進行“現代闡釋”,已成為一種主導傳統——這首先是一種“非中國性”強制闡釋和“文化性誤置”,而在這種“西化”的進程中,中國古代文論重視“文學性”的“本體闡釋”也被西方“非文學性”強制闡釋與“本體性誤置”所扭變。為了對西方當代文論強制闡釋、本體性誤置作總體性的糾偏,張江教授還從正面提出一個新概念：

“本體闡釋”是以文本為核心的文學闡釋，是讓文學理論回歸文學的闡釋。“本體闡釋”以文本的自在性為依據。原始文本具有自在性，是以精神形態自在的獨立本體，是闡釋的對象。“本體闡釋”包含多個層次，闡釋的邊界規約本體闡釋的正當范圍。“本體闡釋”遵循正確的認識路線，從文本出發而不是從理論出發。“本體闡釋”拒絕前置立場和結論，一切判斷和結論生成于闡釋之后。“本體闡釋”拒絕無約束推衍。多文本闡釋的積累，可以抽象為理論，上升為規律。①張江：《當代文論重建路徑——由“強制闡釋”到“本體闡釋”》,《中國社會科學報》,2014年6月16日。

我們還可以加一句：多文本闡釋的積累,還可以“凝結為范疇”。他還強調：“本體闡釋”以文本為出發點和落腳點——我覺得這些特點可以概括為“即文本性”,而這也正是中國古代文論的總體特點之一。

“即文本性”是個比較抽象的概念,為避免懷特海所謂的“具體性誤置的謬誤”,首先要強調的是：這一抽象概念是對中國古代文論一系列具體的話語運作方式及其文化精神的描述。為更為具體化,我們不妨從中西早期文化的比較開始。古希臘亞里斯多德有《詩學》,古中國有《毛詩序》。《毛詩序》分大序、小序,大序為《詩經》之總序,小序為各篇之序。一般認為,小序為漢人衛宏所為,大序可能也是衛宏所作,但也有人認為是孔子弟子子夏所作：如果視為子夏(公元前507年-不詳)所作,則詩大序的創作年代比亞里斯多德(公元前384年-公元前322年)的早,若視為漢人所作,則晚——但不管怎么說,《毛詩序》、《詩學》大抵可視作人類文明最具原創性的輝煌的“軸心時代”的產物,對后來中西文論的發展有深遠影響。從外在形制上,就可以看出兩者的明顯差異：《詩學》是獨立的專著,可以說具有“離文本性”；而《毛詩序》則是對詩歌作品的“序”,小序則可以說是對具體作品的注釋或解讀,“即文本性”很強。從對后世的影響來看,亞里斯多德后,西方出現了不少獨立的文論專著,而中國古代文論的獨立專著則相對較少——在這方面以西裁中的“文化性誤置”表現為：許多相關學者認為中國古代沒有嚴格意義上的“文學理論”。與此相關的一個問題是：今人該到哪些古代文獻中去找“文論”材料?中國古代文論的現代研究中這方面同樣存在“文化性誤置”：在文獻搜集、整理上只重視“離文本”的文人集部的序、跋、論及詩話、詞話等材料,而忽視古人對文學作品注釋中的材料。針對這種“文化性誤置”,我曾提出：對于古代文論的現代研究來說,辨格局、明體例非常重要。

從對中國古代詩歌理論的現代研究來看,今人的不足就突出地表現為不辨“格局”、未明“體例”。首先,在整體格局上,今人一最大不足是將對古代“詩學”研究的范圍框定在“詩文評”之內,而嚴重忽視了古代詩學的另一翼即作為“經學”的詩學：魏晉以前“詩文評”尚未大量出現,今人討論詩學問題還兼及《詩經》學研究(比如《毛詩序》等),“詩文評”大量出現后,作為“經學”的詩學發展史這一重要脈絡在今人通史研究中就基本消失了。錢鍾書分析唐孔穎達《毛詩注疏》時指出：“僅據《正義》此節,中國美學史即當留片席地與孔穎達。不能纖芥弗遺,豈得為邱山是棄之借口哉?”②錢鍾書：《管錐編》第1 冊,北京：中華書局,1986年版,第62頁。且不論中國美學史,即使中國詩學史,又有何人以孔氏為“邱山”而留其一席之地呢! 其實,在李唐一朝,孔穎達《毛詩注疏》討論詩歌的理論價值,至少不低于殷璠的唐詩選評、皎然《詩式》及中晚唐大量詩格理論的價值,或者說,此期作為“經學”的詩學的理論意義并不小于作為“詩文評”的詩學。

其次,與整體格局相關的是表述體例問題。孔子刪詩也就是選詩,據說從三千多首中選錄了三百多首——這種去取本身就體現和表達了孔子的基本詩學思想；后來儒者在選本的基礎加以“序”——這種序、注、疏等當然也體現和表達了一些詩學思想。所以,從“源”上來說,這種選編、序言、注解本身乃是古代詩學在理論表述上的“正體”,這種表述體例體現了極強的“即文本性”；后世詩人理解孔圣人的詩學思想除了理解其論及詩的片言只語外,最主要的方式就是去誦讀詩三百。經學外,古人對唐詩研究有“千家注杜”之說,在對杜甫詩的注釋中,當然應有詩歌理論方面的文獻——但這方面的文獻很少進入今人的古代詩歌理論研究中。有學者據此提出“注釋批評”的說法,“注釋”乃是古人文學理論批評的一種重要的表述體例或運作方式。與此相關,古人關于小說的“評點”的批評運作方式也體現了極強的“即文本性”,評點就是在小說文本上進行批注、講解等。

張江教授強調本體闡釋的歸結點是對文學創作實踐要有所影響,在這方面,可以說古代文論還存在一種“選本批評”：孔子刪詩可以說就是一種“選本批評”,而后世文學研究者的各種選本對文學創作實踐的實際影響似乎要遠大于理論著述。《文心雕龍》與《文選》皆可視為六朝一時代文學創作實踐的總結,而從對后來唐詩的實際影響來看,《文選》的影響顯然要大得多,大家如李白、杜甫等皆受其影響很大；在唐人自己的文獻中,殷璠唐詩選本《河岳英靈集》的詩學理論價值未必就比皎然《詩式》要低；再如《花間集》對宋詞創作的影響等等。南宋以來出現很多唐詩選本：首先是楊士弘的《唐音》之選,其重要理論意義在于以“音”選詩論詩,強調“體制聲響”；其次是周弼的《三體唐詩》,周氏與嚴羽一樣也標舉盛唐,并且強調即使飄逸如李白詩也是有“法度”可循的,探尋和總結唐詩尤其是盛唐詩之法度、體制等,對其時宋詩流弊有所批評。楊以“音”選詩論詩而強調聲情交融,周以虛實論而強調情景交融,正體現了詩體建構的兩個基本方面——這兩個選本對后世詩學影響很大,尤其對明人的詩歌創作實踐也有很大直接影響——其影響力恐怕也未必小于嚴羽的《滄浪詩話》——而我們已有的古代詩歌理論研究尤其通史研究成果,對這種“選本批評”的發展脈絡關注不夠。同樣,明人也有很多關于唐詩的選本,也很能體現他們關于詩歌創作的基本理念,也應是研究明代詩歌理論不可忽視的基本文獻。

當然,問題的復雜性在于：外在形制上的“即文本性”還并不能絕對保證可以避免強制闡釋——這方面突出的例子也是儒生對詩經作品的注解,并且尤其突出地表現在用道德教化觀念去強制闡釋來自民間詩歌作品的意義。所以,形制上的“即文本性”,只有與闡釋上的“即文學性”或“趨文學性”充分結合在一起,才能保證文學闡釋的本體性。張江教授提出“場外理論的文學化”——這一點在古代文論中也有突出表現,比如用文學化的方式來進行批評,如論詩等,而在詩話、詞話中,有很多表述往往是用形象的比喻等文學化方式來對作家作品進行批評或理論分析。懷特海對“具體性誤置”所造成后果的描述是：“當僅僅以實際存在物作為某些思想范疇的實例來考察實際存在物時,它忽略了其中所涉及的抽象程度。在各種現實性中有這樣一些方面,一旦我們把思想嚴格地限制于這些范疇時,它們就幾乎被忽略了。”詩歌理論中當然也存在很多“思想范疇”,西方人往往是先對詩學范疇下定義,然后進行概念演繹和推導,形成某種理論體系——中國古人則不這么做,比如,賦、比、興等,是中國古代詩學中的重要思想范疇,而它們較早恰恰就出于對詩經作品的序、注中,比如在小序中,往往會在某篇作品旁邊標上“賦也”,在另外作品旁邊注上“比也”或“興也”,如此等等。后世詩話、詞話等深受其影響,比如“神”、“韻”、“境”等眾多理論范疇,會有一些定義,但更多的是羅列出具體的文學篇章或字句,告訴你此謂“有神”,此之謂“韻”,如此等等——這一理論傳統一直影響到清末民初王國維的《人間詞話》,其中重要的思想范疇是“境”或“意境”、“境界”,王國維也是通過羅列大量的詩句詞句,告訴我們何謂“境”,何謂“有我之境”,何謂“無我之境”,如此等等。今人或據此認為中國古人抽象思辨、范疇概括能力弱——這未免厚誣古人。古人并不忽視在具體批評中把具體的文學現實凝定為思想范疇,但并不“把思想嚴格地限制于這些范疇”而忽視文學的現實性、具體性,因而也就少犯懷特海所謂的“具體性誤置”或張江教授所謂的“強制闡釋”的謬誤。

前面從哲學方法論上對強制闡釋、本體性誤置作了初步分析,而往深處講,方法論又與世界觀(存在論、本體論)相關：強制闡釋所涉及的闡釋者(人)與文本的關系,從哲學存在論上講,關乎主體與客體的關系。張江教授強調文本的“自在性”,也可以說是“客觀性”或“客體性”,其中強制闡釋的“主觀預設”可以說就是放縱主觀性；另一方面他也分析指出：新批評、結構主義的“文本中心主義”其實也未必就避免了強制闡釋的謬誤。所以,對于西方的強制闡釋,還需從哲學文化傳統上加以深入剖析。懷特海非常尊重柏拉圖以來的西方哲學文化傳統,但他也指出：“倘若我們不得不以最小的變化來表達柏拉圖的一般觀點的話——兩千年來社會組織、美學成就、科學和宗教中的人類經驗的干預使之成為必要,——那么,我們就必須著手創立一種有機(原譯‘機體’,據通譯改)哲學。”①[英]A·N·懷特海：《過程與實在》,楊富斌譯,北京：中國城市出版社,2003年版,第70頁。“有機哲學”是相對于西方近代哲學的機械論而言的。他還指出,無論是二元論,還是只重視物質(客體)或只重視精神(主體)的兩種一元論,都不能克服“具體性誤置”所引起的混亂——根子在于：把主體與客體的關系看成是機械性的,而非有機性的。而相對而言,中國古代哲學則重視主體與客體關系的有機性——這在文學活動中一方面表現為重視“即文本性”,另一方面則表現為重視“即身性”。

我最近在研究中發現：劉勰《文心雕龍》多次用“身文”論詩文,后世也有不少這方面的相關文獻,而這些體現了一種獨特的“即身性”語言哲學觀或文本觀。從作為“兩希”文明交融的西方文明來看,無論是在古希臘(如柏拉圖等)那里還是在希伯來宗教傳統中,身與心、靈與肉之間的張力都比較大,或者說,緊張度都比較高——而“身文”范疇理論則昭示：身心關系在中國傳統文化中則顯得并不那么緊張。生命哲學與語言哲學又是相互貫通的：西方傳統中的人之身與心的緊張關系,又表現為言之音與義的緊張關系；中國傳統中的身心不離的生命哲學觀,又表現為言、文與身不離的語言哲學觀或文本觀②詳細分析參見劉方喜：《“身文”辨：漢語文學語言哲學芻論》,《南華大學學報》(社會科學版),2015年第2期。——這是建立在有機世界觀或存在論基礎上的,而有割裂人與物、身與心、音(形式)與義(內容)傾向的西方哲學,則是建立在機械世界觀上的。落實到文學文本與接受論中,如果人與作為外在物的文本之間的關系是機械性的,則在文學接受活動中,人可離文,文可離人——這為脫離文本而強制闡釋文本意義提供了可能性。機械論又把文學文本作為物的存在分為內容(語義等)與形式(語音等)兩大割裂的部分——與此對應的是,也把人的存在分為心(精神、理性等)與身(肉體、感性等)兩大割裂的部分——兩者的“對應性”在文學接受活動中表現為：人的心、理性把握文本的“意義”,而人的身、感性把握文本的“形式”；文本的內容可以脫離形式而存在,人也就可以脫離身(感官、感性等)而單純地以心、理性來把握文本的意義——這就為強制闡釋大開方便之門了。而建立在有機世界觀上的中國古代文論,則強調文本內容與形式的聯系是有機性的——與此對應的是,人的心與身的聯系也是有機性的——兩者的“對應性”在接受活動就表現為：人不可能脫離“身”而單純地以“心(理性等)”來抽象地把握文學文本——這就是古代文論所強調的接受活動中文本的“即身性”。這又突出地表現在詩歌接受理論中：我們古人強調只有用口(身體、感官)去誦讀,才能真正把握詩歌文本的“韻味”。這種接受、把握方式的非抽象的“具體性”,反過來實際上也確證著詩歌文本“內容”存在的“具體性”：通過誦讀所體察到的“韻味”作為詩歌的“內容”,就不僅僅只是可以脫離詩歌存在具體感性形式(聲韻結構等)而抽象地存在的概念、觀念等——這也就又從另一方面確證了詩歌接受、闡釋活動的“即文本性”。

總之,西方當代文論的強制闡釋,既具有特定的歷史性——在后現代、解構主義思潮中有突出表現,同時也具有文化性：跟西方機械論的哲學方法論、存在論等密切相關——而更多“有機性”的中國哲學文化傳統及建立其上的文學理論,對于反思進而糾正這種總體上的“本體性缺陷”有重要啟示——而這無疑也是中國古代文論超越自身現代困境進而推動“文學性”與“中國性”高度統一的當代文論建設的重要契機。