從《喪服》的經、傳差異看“親親”、“尊尊”服制觀念的變化

何 丹

（四川大學 歷史文化學院，成都610064）

從《喪服》的經、傳差異看“親親”、“尊尊”服制觀念的變化

何 丹

（四川大學 歷史文化學院，成都610064）

五服制度自周代形成以來，對后世產生了深遠的影響，引起了古今不少學者的關注。通過分析《喪服》經文的編排之義和傳文的闡釋之義來看，二者在對待“親親”與“尊尊”兩大服制原則上存在明顯的差異，這種差異正是禮制變化的印記，體現了《喪服》經文、傳文的編撰者在服制觀念上存在著一種緩慢而又明確的變化過程，即隨著君主集權制逐漸受到認同，“尊尊”原則逐漸超越了“親親”原則，這樣喪服內在的宗法背景逐漸內隱，而外在的君臣尊卑大義則逐漸外顯。

《喪服》；西周；東周；“親親”；“尊尊”

對于《喪服》制度的相關研究，學者屢有涉及，五服制度以“親親”、“尊尊”為核心的禮制原則，亦為學界通識。但是，從《喪服》經文、傳文差異比較分析而探討“親親”、“尊尊”何者為重的相關研究論著，則似為較少。本文認為，成書于春秋末期的《儀禮·喪服》經文所記也并非全是西周服制，而是在經過孔子及其弟子的編訂過程中加入了己意，亦即根據當時通行的禮制而有所修訂，文獻關于為母、妻服喪期限的不同記載就是最好的說明。同樣，《儀禮·喪服》傳文雖然是對《喪服》經文的解釋論著，但是，這種經過不同時代、不同學者累次修訂和更正的《喪服》經文和傳文，并非意味著他們始終遵循著同樣的服制原則。進一步言，通過比較、分析《喪服》經文、傳文的編排和闡釋重心的差異，不難看出《喪服》經文和《喪服》傳文在“親親”、“尊尊”兩種服制原則何者為重的問題上，有著不同的解釋傾向，即《喪服》經文強調了“親親”為首的服制原則，而《喪服》傳文則以“尊尊”為重。對于這種不同時代的服制觀念，我們就從《喪服》的經、傳并存談起。

一 從《喪服》的經、傳并存談《儀禮》的時代信息

金景芳先生說：“在喪禮中，《喪服》一篇最為重要。它把人與人之間的關系，用衣服的精粗和年月的長短來表示，辨析毫芒，精密之至，確實已達到‘定親疏，決嫌疑，別同異，明是非’的地步。”［1］163事實上，《喪服》的重要性還在于其內容由經、傳、記三部分所構成，這是《儀禮》十七篇中獨一無二的，其中經文與傳文既有相合之處，又有相悖之處，故對此所蘊含的時代信息值得我們深究。

1.《喪服》經文與西周的關系

關于《儀禮》的成書，多認為與孔子復禮有著直接的關系。如《莊子·天運》載孔子曰：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣。孰知其故矣？以奸者七十二君，論先王制之道，而明周召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫人之難說也，道之難明邪。”［2］95又如《禮記·雜記下》載：“恤由之喪，哀公使孺悲之孔子，學士喪禮。《士喪禮》于是乎書。”［3］1222再如太史公所著《史記》的諸篇皆言及孔子修《禮》，《儒林列傳》曰：“夫周室衰而《關雎》作，幽厲微而《禮》、《樂》壞，諸侯恣行，政由疆國。故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次《詩》、《書》，修起《禮》、《樂》。”［4］3115《孔子世家》曰：“陽虎由此益輕季氏。季氏亦僭于公室，陪臣執國政，是以魯自大夫以下皆僭離于正道。故孔子不仕，退而修《詩》、《書》、《禮》、《樂》，弟子彌眾，至自遠方，莫不受業焉。”［4］1914以上引文中之《禮》，皆指《儀禮》而言。由《儒林列傳》與《孔子世家》所記觀之，孔子確曾對包括《儀禮》在內的諸多典籍做過修訂編次的工作，并傳道授業。這從《雜記下》所記魯哀公命孺悲師從孔子學禮來看，也可知孔子確曾以禮育人，且頗負盛名。而孺悲所“書”《士喪禮》既直接來源于孔子，那么也可推知《儀禮》現存篇章也皆與孔子的傳授有關。所以，通常所言《儀禮》的成書時間當在孔子生活的春秋末期。

既知孔子僅為《儀禮》的修訂者，那么《儀禮》的原創者自然另有其人。由上述引文可知，孔子修訂《儀禮》是鑒于王室的衰微，原有等級的失序，而“論先王制之道，而明周召之跡”的，所以聯系到“周公制禮”的史實，我們推知所謂“先王制之道”、“周召之跡”，主要指的就是周公為治理天下而制定的一系列禮樂制度。這種觀點早在漢代就已存在，如《漢書·藝文志》云：“《易》曰：‘有夫婦父子君臣上下，禮義有所錯。’而帝王質文世有損益，至周曲為之防，事為之制，故曰：‘禮經三百，威儀三千。’及周之衰，諸侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時而不具，至秦大壞。”顏師古注曰：“禮經三百……蓋《儀禮》是也。”［5］1710也正因為如此，孔子所修訂的《儀禮》經文雖成書于春秋末期，卻主要反映的是西周時期的禮制信息。

這種觀點也得到了《儀禮》之外的其他文獻和考古材料的證實。如《喪服》經文記有三年之喪，而據《史記·魯周公世家》載：“魯公伯禽之初受封之魯，三年而后報政周公。周公曰：‘何遲也？’伯禽曰：‘變其俗，革其禮，喪三年然后除之，故遲。’”［4］1524可見早在伯禽時期，魯國就實行過三年之喪。又如《士喪禮》經文載有“幎目”、“握手”之儀，鄭玄注：“幎目，覆面者也。”［6］670而絳縣橫水 M2就出土有一組玉覆面，墓主為倗伯；橫水M1就出土有玉握，墓主為倗伯夫人，年代均為穆王時期或略晚［7］。再如 《士 喪 禮》經 文 載 有 “飯 含”之儀［6］679-680，而張家坡 M6、M10、M11、M12均有唅貝現象，年代為武、成至康王時期［8］15-32。 所以，《儀禮》經文所載的喪禮，大體上反映了西周時期存在的禮制。

2.《喪服》傳文與東周的關系

以上所言孔子所修之《儀禮》，實則指經文而言，《喪服》傳文則晚于經文而出，且經文、傳文最初是單獨流傳的，這從漢代對《喪服》的引用情況可以看出。此處以《白虎通》的記載為例予以說明，如其卷四《封公侯·為人后》載：“《禮·服傳》曰：‘大宗不可絕，同宗則可以為后為人作子何？明小宗可絕，大宗不可絕。故舍己之后，往為后于大宗。所以尊祖重不絕大宗也。”［9］151又如其卷八《宗族·論五宗》載：“《喪服經》曰：‘大夫為宗子。’”［9］397再如其卷十《嫁娶·卿大夫士妻妾之制》載：“《禮·服經》曰：‘貴臣貴妾’，明有卑賤妾也。”［9］481從所舉諸例可看出，漢代的《白虎通》對《喪服》經、傳之文都是分別稱引，引用經文，或稱“喪服經”，或稱“禮·服經”，引用傳文，則皆稱“禮·服傳”，從經、傳相對而言的狀態，可知《喪服》的經文與傳文最初是分別流傳的。

這種別本單行的現象，直接關系傳文的成書。就《喪服》傳文的成書來說，學者多認為是子夏所作。如《后漢書·徐防傳》載司空徐防上疏和帝曰：“臣聞《詩》、《書》、《禮》、《樂》定自孔子，發明章句，始于子夏。”［10］1500“發明章句”即指注解一類的工作，故徐防應當是認同時下子夏作“傳”的流傳的。又如當代學者葛志毅、張惟明先生說：“當孔子既修六經之后，發明章句，傳授經學，使儒學發皇于戰國，垂遺于將來，必得其人方可。考諸史籍，孔門諸子中，唯子夏學行最為近之。要之，子夏實以傳授經學弘揚孔子之道。”［11］184子夏作為最早有明確記載的傳文作者，在沒有確鑿的證據前我們不便輕易否定，且諸多證據表明，子夏作傳的可能性是完全存在的。子夏作為孔子的得意門生，得到孔子賞識，所憑借的正是對典籍的精通與發揮。如《論語·八佾》載：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也！ 始可與言《詩》已矣。’”［12］25子夏由孔子先有白底再有繪畫的解釋，引申出先有仁義，再有禮樂的想法，使孔子認為對自己有所啟發，可見其對于典籍的造詣極高。受到孔子如此贊揚的，在孔門弟子中也屬罕見，故《論語·先進》載孔子在總結弟子特長時說“文學：子游、子夏”［12］110，此“文學”，即是指對古代文獻的熟悉。

不僅如此，子夏也精于“喪禮”，此點在文獻中頗為引人矚目，《禮記》所纂輯的關涉子夏的禮文中，就多與喪禮有關。如《檀弓上》載：“子夏既除喪而見，予之琴，和之而不和，彈之而不成聲。作而曰：‘哀未忘也，先王制禮，而弗敢過矣。’”［3］217可見子夏對先王所制喪禮的精義不僅熟練掌握，且嚴格踐行。《檀弓上》又載：“狄儀有同母異父之昆弟死，問于子夏，子夏曰：‘我未之前聞也。魯人則為之齊衰。’狄儀行齊衰。 今之齊衰，狄儀之問也。”［3］232可見子夏對時下通行的喪禮也掌握較多，且對時人喪禮的踐行也有著重要影響。《檀弓上》還載：“子夏問諸夫子曰：‘居君之母與妻之喪。’‘居處、言語、飲食衎爾。’”［3］238可見子夏對于不甚明了的喪禮，也是虛心求教。又如《禮記·曾子問》載：“子夏曰：‘金革之事無辟也者，非與？’孔子曰：‘吾聞諸老聃曰：昔者魯公伯禽有為為之也。今以三年之喪從其利者，吾弗知也。’”［3］619可見子夏對于時下通行的喪禮，有著自己的見解，認為喪禮于金革之事當有避。

子夏正是因為具有如此的學術素養，故其有能力傳授儒家經典。據史籍載，孔子去世之后，子夏確以講學為生。如《史記·仲尼弟子列傳》載：“孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師。”［4］2203《史記·儒林列傳》又載：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。……子夏居西河，子貢終于齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑厘之屬，皆受業于子夏之倫，為王者師。是時獨魏文侯好學。”［4］3116子夏講學于西河，應當是頗負盛名的，故魏文侯才能以其為師。故子夏既具有“作傳”的能力，又具有“作傳”的時機，所以子夏作傳的可能性是完全存在的，按照尊師重道的傳統，子夏作傳的時間應當是在孔子死后，并在其講學口授的過程中，將其觀點傳揚出去的，這些觀點自當大部分受自孔子，故“傳”與“經”之文多為相合。但也有小部分為自己根據時代所發揚者，所以《喪服》“傳”文與“經”文，又有不符合甚至相違背的地方。這些不合之處，則正是東周時代禮制變化的最好印記。其中尤以三年之喪最能說明《喪服》經、傳的差異與服制觀念改變的關系，拙文《三年之喪起源諸說考辨》［13］1-26對此有詳細論述。 限于篇幅，此處不再進一步說明。

概括來說，孔子所修的《儀禮》經文，雖也有自己根據時代修訂之處，但大多本自周公所制之禮，反映的是西周時期的禮制情況；子夏所作的《儀禮》傳文多為解經或補經之說，其不合經文之處，反映的就是東周時期的禮制情況。所以文獻的成書年代與所含內容的時代信息并非一定對稱，所含內容也并非一定是某一個時代的特征，這就要求我們在引用論證時，辨別哪些屬于西周舊制，哪些屬于后儒所修訂的內容，對于不合之處，不可妄自以此為是，以彼為非；若與出土文物相沖突，也不可輕易地全盤否定文獻，要具體問題具體分析，結合時間、地點、人物等綜合考察，盡可能還歷史一個真相。也正因為“傳”與“經”不是出于一人、成于一時，故傳與經最初會別本單行，而周公制禮、孔子復禮、子夏作傳就是兩周禮制史上極為重大的歷史事件。以上通過對《喪服》經、傳并存體例的分析，認為經文雖有東周之禮，但大多反映的是西周禮制，傳文雖有西周之禮，但卻是東周禮制的很好體現，對此大體趨向的總結，同樣可以得到《喪服》經文與傳文的支持，以下分別予以說明。

二 《喪服》經文的編排之義

細審《喪服》經文所列各等服制的服喪對象，可以發現各類對象在整體排序上是存在著一定的章法的。從中，我們不難看出以“親親”為首的宗法等級制度是《喪服》經文編排體例的基本指導原則。鑒于三年與期年之喪為重服，故在此僅以斬衰三年、齊衰三年和齊衰杖期這三個等級服喪對象的編排為例說明。

1.斬衰三年

根據《喪服》經文的記載，服斬衰之服者有十類，分別為：子為父；諸侯為天子；臣為君；父為長子；為人后者，為所后者；妻為夫；妾為君；女子在室為父；子嫁反在父之室為父；公卿大夫之眾臣為其君［6］553-561。 細加分析，可以發現這些對象的排序，是遵循著一定的原則的。

從《喪服》編排體例來看，經文先講子為父所服，再講諸侯為天子、臣為君所服，可見遵從的是先有父子、再有君臣的觀念。而從先講諸侯為天子所服，再講臣為君所服的編排次序，可見遵從的是天子為先、諸侯為次的觀念。此處既然諸侯與天子本就是一種君臣關系，為何又要特意從臣為君的服例中提取出來，對此，胡培翚解釋為：“嫌諸侯有君國之體，或不為天子服斬，故特著之。”［14］1364胡氏以為作者對諸侯是否為天子服斬衰存有疑慮，才特別標出。但筆者認為此處特別標出的原因有二：一為諸侯也有“君”之名，若將諸侯為天子所服列于臣為君服之列，則勢必掩沒諸侯的國君之名；二為如同天無二日，天子至高無上的君位自然應當予以特別強調，而不能與眾君一起列出。且由“臣為君”斬衰，可知不僅諸侯（指畿外諸侯），且供職于王室的諸臣，包括畿內諸侯、卿、大夫、士，皆要為天子服斬衰三年。《周禮·春官宗伯·司服》亦云：“凡喪，為天王斬衰，為王后齊衰。”［15］555此“天王”就是王死告喪于諸侯之稱。因為周代講究臣之臣不是君之臣，所以為天子服斬衰之眾臣并不包括諸侯之臣。且除天子、諸侯之外，稱“君”者，還包括卿大夫之有地者。這種將天子家臣與畿外諸侯等同視之的觀點，實際上體現的是家天下的宗法制度。同樣，將諸侯之臣與天子家臣分列，也是以宗法“親親”原則為基本服制原則下整齊君臣關系的結果。

2.齊衰三年

按《喪服》經文的記載，服齊衰三年者有四類，分別為：父卒之子為母、父卒之子為繼母、父卒之子為慈母、母為長子［6］564-567，可見服齊衰三年者均為母子關系。這四類的排序，同樣有著內在的原則。如前三類先講子為母所服，再講母為長子所服，可見遵循著母尊子卑的觀念。又如在前三類子為母所服中，先講為母，再講為繼母，可見遵循著有血緣關系的親母重于名位相同的繼母的觀念；先講為繼母所服，再講為慈母所服，則遵循著嫡尊庶卑的觀念，因慈母于己既無血肉之親，又無配父之尊，故列于親母與繼母之后。

3.齊衰杖期

據《喪服》經文載，此服的服喪對象也包括四類，分別為：父在之子為母、夫為妻、出妻之子為母、從嫁之子為改嫁之繼母［6］569-571。這四類包含了母子關系和夫妻關系，其內在的排序也有一定的原則。如就子為母服的三類中，母、出母、改嫁之繼母，明顯存在著由親到疏的關系，故也按從先到后的順序排列。又如先講父在之子為母，再講夫為妻，明顯遵循著母尊妻卑的觀念。再如先講父在之子為母、夫為妻，再講出妻之子為母、從嫁之子為改嫁之繼母，明顯遵循著宗族內外的觀念，因為服喪者與服喪對象在前兩類中屬于同宗，在后兩類中不屬同宗。

總結經文對以上服喪對象的編排順序，可看出經文對待各類關系重要性的排序，為父子、君臣、男女、父女、母子，各類關系中，均以前者為尊，后者為卑。且父子關系中，嫡長子重于其后之子；君臣關系中，天子重于諸侯和其他有地之君，臣重于家臣，家臣之貴臣重于眾臣；男女關系中，妻重于妾；父女關系中，在室的女子重于歸宗的女子，更重于出嫁的女子；母子關系中，母重于繼母，更重于慈母，更重于出母，更重于改嫁之繼母。由父子、父女和母子關系的服例，可看出《喪服》經文是以先天血緣關系為基礎，并結合后天的宗法制度而設，故最終以宗族內的血緣之親為重。

至于經文所體現的父子關系重于君臣關系的觀點，也與其他許多文獻記載相符合。如《周易·序卦》曰：“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”［16］294又如《禮記·昏義》曰：“父子有親，而后君臣有正。”［3］1620又曰：“天子修男教，父道也。后修女順，母道也。故曰：‘天子之與后，猶父之與母也。’故為天王服斬衰，服父之義也；為后服資（齊）衰，服母之義也。”［3］1625上述文獻可見：先有父子之親，而后才有君臣之義，有了君臣之義又才有上下之序，禮儀也才因此得以施行。天子完善對男子的教化，是做父親的職責；王后完善對婦女柔順德行的教化，是做母親的職責；因此說，天子和王后如同父親和母親。所以為天子服斬衰喪，體現的是為父服喪之意；為王后服齊衰喪，體現的是為母服喪之意。所以父子有親，君臣關系才能得以端正。

然后需要引起注意的是，到東周時期，對于父喪重于君喪的傳統出現質疑，而這也是《喪服》傳文撰作的基本背景。《說苑·修文》載：“齊宣王謂田過曰：‘吾聞儒者喪親三年，喪君三年，君與父孰重？’田過曰：‘殆不如父重。’王忿然怒曰：‘然則何為去親而事君？’田過對曰：‘非君之土地，無以處吾親；非君之祿，無以養吾親；非君之爵位，無以尊顯吾親。受之君，致之親。 凡事君，所以為親也。’”［17］459齊宣王對傳統喪制的質疑，說明了隨著君權的加強，國君也欲以改變喪制來進一步鞏固君權。田過對父喪重于君喪的堅持，則說明東周時期仍有人堅守著傳統喪制。但這種觀念到戰國晚期即已普遍發生轉變。如《荀子·禮論》云：“君之喪所以取三年何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎？《詩》曰：‘愷悌君子，民之父母。’彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養之，母能食之，不能教誨之，君者，已能食之矣，又善教誨之者也，三年畢矣哉！……得之則治，失之則亂，文之至也；得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之猶未足也，直無由進之耳。”［18］248-249即認為君主是治理國家的主宰，是禮法文理的根本，是忠誠恭敬的楷模，且本就有為民父母之說，既能給臣下衣食，又善于教誨臣下，所以臣下才要為他服喪三年以示推崇。因此荀子認為臣下為君主服喪三年，是最完備的禮法和最充分的情感表達，且只有這樣做，國家才能得以治理而安定；反之，就會混亂而危險。荀子對于此條禮法的推崇，應當視為是對戰國時期重君思想的一種總結和肯定。

對比前文的敘述，可明顯看到對于臣為君服的解釋，有了一個從側重“君如父”到側重“君為主”的轉變，這應當是對宗權下降和君權上升的反映。所以，在分封諸宗親和姻親的西周社會大背景下，政治關系內在的即是血緣關系，父權與君權在一定程度上是相互融合的，所以周人視父子之親為君臣之義的起點，而尊崇父子之親也就是維護君臣之義，血緣關系雖重于政治關系，二者卻更多的是一種融合。到東周時期，則逐漸變為政治關系重于血緣關系，二者也開始呈現出一種緊張的對立狀態。

三 《喪服》傳文的闡釋之義

《喪服》傳文晚于經文而出，多為對經文的闡釋。而這些闡釋之文最顯著的特點即是通常以“尊”為解，這種詮釋維度表明“親親”原則逐漸被“尊尊”大義所取代。既便是父子之親等服例，傳文也以“尊尊”作為新的服制解釋維度，在此同樣以斬衰三年、齊衰三年和齊衰杖期這三等服例予以說明。

1.斬衰三年

在斬衰的十類服例中，《喪服》傳文都以“尊”為釋。 如子為父之服，《喪服》傳曰“父至尊也”［6］553；諸侯為天子之服，傳曰“天子至尊也”［6］553；臣為君之服，傳曰“君至尊也”［6］553；父為長子之服，傳曰“正體于上，又乃將所傳重也”［6］554；為人后者為所后者之服，傳曰“受重者，必以尊服服之”［6］555；妻為夫之服，傳曰“夫至尊也”［6］556；妾為君之服，傳曰“君至尊也”［6］556；至于女子在室和反歸父室之服，傳文雖未明言因尊而服，但應當都是比同子為父所服的，所以還是因“父至尊也”。另外，公卿大夫之眾臣為其君之服，傳文也沒有明言是因尊而服，但其雖因身為私臣，而與臣為君之公臣分列開來，但仍然屬于君臣關系，所以還是因“君至尊也”。由此可見，《喪服》傳文認為所為服斬衰者，服喪對象都是因為己尊而得服的。

與服喪對象為“尊”相應地是服喪者往往相對為“卑”，如父尊子（包括“女”）卑、君尊臣卑、男尊女卑等。需要指出的是“父為長子”之例，并非是因父卑子尊，而是為了突出“長子”的特殊身份。此“長子”指宗子的繼承人，通常為嫡長子，之所以不言“嫡子”，是因為嫡妻所生之子均可稱“嫡子”，故言“嫡子”就有指意不明之嫌。再者，“嫡子”之稱只適用于大夫或士之子，諸侯的繼承人稱“世子”；天子的繼承人則稱“太子”或“世子”。且若遇嫡長子死亡的情況，就要在眾嫡子中立第二子，對于在世者而言，此子仍可名“長子”。若遇嫡妻無子的情況，就要從眾庶子中選擇最為年長者為繼承人，而此子也可名“長子”。所以，“長子”之名的適用范圍更為廣泛和準確。至于父為嫡長子服斬衰的原因可概括為二：一為嫡長子是繼承先祖正體之人，所以如果父親本人是庶子（即嫡長子之外的眾子），那就不得為他的嫡長子服三年之喪，因為他的嫡長子并非繼祖的正體；二為嫡長子將代替自己成為宗廟之主，即“傳重”。這“繼祖”與“繼父”二者，“繼祖”顯得更為重要，因為“繼祖”通常即包含“繼父”之義在內；若單言“繼父”則不包含“繼祖”之義在內，因為庶子可為小宗，庶子的嫡長子自然也可以承繼為新的小宗之主。可見，此條規定意在突顯嫡長子作為父、祖繼承人的特殊身份和宗法社會賦予他的特殊地位。這種區別長子與眾子的服制規定，顯然是為了適應周代以嫡長子繼承制為核心的宗法制度而設立的，即大宗之禮的根本就在于立嫡之義。由此看來，“為長子”服以斬衰，同樣是出于長子尊貴的身份，不同于其他諸例的是服喪之“父”不是由于自身的卑下，“長子”之“尊”是與庶子的“卑”相對而言的。

總結來說，《喪服》傳文均以尊卑來解釋斬衰的這十類服例。強調“父”、“夫”為一家之尊，體現的是父權、夫權的高高在上，這種觀念實際是周代宗法社會的典型體現；強調天子為天下之尊、君為領地之尊，體現的則是王權、君權的高高在上。

2.齊衰三年

在齊衰三年的四類服例中，《喪服》傳文同樣以“尊”為釋。如父卒之子為繼母之服，是因為“繼母之配父與因母同，故孝子不敢殊也”［6］565，由此可知為母與為繼母所服，都是源于她們是父親的配偶，繼母與己雖無血緣關系，但出于尊父的緣故，孝子對待繼母之喪不敢有所不同。這是針對自己的親生母親早卒或被出后，父親另娶的情況所設的條例。又如父卒之子為慈母所服，是因為“貴父之命也”［6］566，即在有妾無子、有妾子無母的情況下，二者奉命以彼此為母子，該子即稱該母為“慈母”，因為尊重父命的緣故，慈母如親母般撫養該子，該子也如對待親母般生時奉養終身，死后服喪三年。再如“母為長子”所服，是因為“父之所不降，母亦不敢降也”［6］567。此“長子”，同樣指父祖的繼承人；此“母”，則指宗子之妻。“長子”有承重之責，故父親不因己之尊而降低為其服喪的等級，母親自然也就不敢降低等級了。宗子為繼承人服斬衰三年，宗子之妻也自當從夫而服三年，但因為宗子之妻不能與宗子平起平坐，且母為子服不能過于子為母服，所以宗子之妻為“長子”只能服齊衰三年之服。雖然子為母有屈降之義，但因為“長子”為父祖之正體，所以父母對長子皆無厭降之義，母為長子則不論父在與否，皆服齊衰三年之服。

總結來說，《喪服》傳文均以“尊”來解釋齊衰三年的這四類服例，認為其中父卒之子為母、繼母、慈母的三類服例，都是因為尊父的緣故；而母為長子之服，則如同“父為長子”之服，是因為長子身份尊貴的緣故。

3.齊衰杖期

在齊衰杖期的四類服例中，除夫為妻之外，《喪服》傳文同樣以“尊”為釋。如父在之子為母所服，《喪服》傳曰：“屈也。 至尊在，不敢伸其私尊也。”［6］569“屈”指子為母本當服齊衰三年，卻礙于至尊的父尚存，而只能降為齊衰杖期之服。又如出妻之子為母所服，傳曰：“出妻之子為母期，則為外祖母無服。傳曰：‘絕族無施服，親者屬。’出妻之子為父后者，則為出母無服。傳曰：‘與尊者一體，不敢服其私親也。’”［6］570若依傳文之意，則為出母服期之子，只是指其未被立為繼承人的庶子，若其子為繼承人，則為表示尊父，為出母無服；且庶子為表尊父，也對出母之族無服。再如，從嫁之子為改嫁之繼母所服，《喪服》傳曰“貴終也”［6］571，即因其曾經有“母”名而為之服，但“母”名是因曾與父婚配而得名，故該服同樣是出于尊父的緣故。

總結以上三等服例《喪服》傳文對經文的闡釋，可以發現除對于君臣關系以尊作解之外，《喪服》經文所列的這些為血親的服例，也都被傳文以“尊”為釋。這種情況還見于未列舉的其他等級服制，如關于孫男為祖父母之服，《喪服》傳曰：“何以期也？至尊也。”［6］572關于孫女為祖父母之服，《喪服》傳曰：“何以期也？ 不敢降其祖也。”［6］587即通常情況下，孫男和出嫁、未出嫁的孫女皆為祖父母服齊衰不杖期。又如關于大夫為祖父母、嫡孫為士者之服，《喪服》傳曰：“何以期也？大夫不敢降其祖與適也。”［6］590又如關于侄為世父、叔父之服，《喪服》傳曰：“世父、叔父何以期也？ 與尊者一體也。”［6］572又如關于曾孫為曾祖父母之服，《喪服》傳曰：“何以齊衰三月也？小功者，兄弟之服也，不敢以兄弟之服服至尊也。”［6］595關于大夫為曾祖父母為士者之服，《喪服》傳曰：“何以齊衰三月也？大夫不敢降其祖也。”［6］597關于“女子子嫁者、未嫁者為曾祖父母”之服，《喪服》傳曰：“嫁者，其嫁于大夫者也。未嫁者，其成人而未嫁者也。何以服齊衰三月？不敢降其祖也。”［6］597可見為曾祖父母之服不分身份高低，不分出嫁與否皆服以齊衰三月。又如關于為外祖父母之服，《喪服》傳曰：“何以小功也？ 以尊加也。”［6］620即認為外親之服通常為緦麻三月，而為外祖父母服以小功，則是因為他們都是母所至尊的人，所以為他們加一等喪服。

由這些解釋可知，《喪服》傳文或以“至尊”，或以“旁尊”，或以“不敢降其祖”，或以“不敢降其嫡”為解的這些服例，實際上都是因為服喪者與服喪對象之間具有血脈親情。因為按照尊從上的原則，由父到祖等是越來越尊，則喪服應該逐代增重，故《喪服》經文的初義應當是按照由父到祖以上，血緣逐代疏遠而減輕的，因此為祖、曾祖之服才會不受服喪對象的身份等級和出嫁與否的限制。由此也可看出《喪服》經、傳之義的差異，故傳文更多地注入了寫作時代的印記，才會將“親親”服例以“尊尊”為釋。

四 小結

綜上所述，“尊尊”與“親親”二者雖相互支撐，但也存在彼此競爭的一面，當宗權強盛時，更突出“親親”之義；當君權強盛時，則服從于“尊尊”之義。《儀禮·喪服》經、傳之義的差異，正體現出禮制變化的印記。整個先秦乃至兩漢時期，禮制的基本準則并非是完全不變的，而是與社會政治、文化和習俗觀念的變遷而發生某種程度上的同步變化。所以，當君權為重的觀點逐漸受到認同時，《喪服》傳文就以“尊尊”之義來解釋本來的“親親”之服。

最后，可略作補充說明的是，上述兩種服制原則在當時亦有融合的趨向。例如就父、祖之服而言，《喪服四制》曰：“其恩厚者其服重，故為父斬衰三年，以恩制者也。”［3］1673即認為為父服斬衰三年之喪，是依據親情關系最為深厚而制定的。但《大傳》曰：“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親親也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣。”［3］1000《喪服小記》曰：“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、禰也。”［3］963認為往上對于父祖者，是尊尊之義，往下對于子孫，才是親親之道，并被認為是人倫禮儀的根本所在。這種“上尊下親”的制服原則，則可視為是“親親”與“尊尊”二者調和的產物。

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［責任編輯：張 卉］

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1000-5315（2015）03-0012-07

2014-11-28

何丹（1986—），女，四川蒼溪人，四川大學歷史文化學院先秦史專業博士生，研究方向為先秦史。