王夫之詩學思想的基本原則

［文獻標識碼］A

［文章編號］1007－9882(2015) 05－0095－04

①　［收稿日期］2015－08－12

［作者簡介］陳雪雁(1980－)，女，上海人，博士，同濟大學哲學系博士后，研究方向:先秦哲學、古典詩學。

王夫之在詩學批評上常有創見，以往并未得到足夠重視。現代學界的確較為重視其創見，但往往局限在文藝批評領域。從審美維度來審查船山的詩學思想，或不是那么貼合作者的初心。今天，如果推進對船山詩學的還原式理解，是否有進一步厘清作者的學術旨趣和學術關切的需要?縱觀船山諸種詩學論著，我們可見他的一些基本詩學原則，這些原則貫穿了他所有的詩學解讀。

一、《詩》詩關系論:詩《詩》一如，《詩》為詩本

船山既有《詩廣傳》、《詩經稗疏》這樣的詩經學著作，也有《詩譯》、《夕堂永日緒論》這樣的詩話式著作，還有《古詩評選》、《唐詩評選》、《明詩評選》這樣的詩歌選集與評論性作品，更有持續一生的詩歌創作。在船山這里，詩經學、詩學與詩歌創作是一氣貫通的。

“仲淹之刪，非圣人之刪也，而何損于采風之旨邪?故漢、魏以還之比興，可上通于《風》、《雅》;檜、曹而上之條理，可近譯以三唐。元韻之機，兆在人心，流連泆宕，一出一入，均此情之哀樂，必永于言者也。故藝苑之士，不原本于《三百篇》之律度，則為刻木之桃李;釋經之儒，不證合于漢、魏、唐、宋之正變，抑為株守之兔罝。”(《詩譯》)

王通的刪詩續經活動，雖然不能比擬孔子的六經編纂工作，但仍有可取之處。一方面，王氏的工作彰顯了人心、世道與時事之變。唯有真正的基于當下情狀，詩的風化和風刺才是對現實有效用的。另一方面，只要從作為詩歌本源的人心人情和作為詩歌的本旨的詩教風致來考察，所有后世之詩都可上通《詩經》。《詩經》是詩合法性的根源，也是詩歌評判的首要標準。

“四言之制，實維《詩》始。廣引充志以穆耳者，《雅》之徒也。微動含情以送意者，《風》之徒也。……是知匪風匪雅，托無托焉。自漢以降，凡諸作者，神韻易窮，以辭補之。故引之而五，伸之而七，藏者不足，顯者有余，亦勢之自然，非有變也。”(《古詩評選·評谷風贈鄭曼季》)

“嗚呼，知古詩歌行近體之相為一貫者，大歷以還七百余年，其人邈絕，何怪四始、六義之不日趨于陋也!”(《唐詩評選·評北山》)

“古今有異詞而無異氣。氣之異者，為囂，為凌，為荏苒，為脫絕，皆失其理者也。以是定詩，《三百篇》以來至于今日，一致而已。”(《古詩評選·評雜詩》)

詩體雖有變遷，但這種變遷并無損詩的“一致”和“一貫”，后人之變，乃時勢所造，并無損詩旨。也因此，《詩》、詩之間可以上下通達，互相觀照。在船山，不知《詩》者，亦無從知詩也。論《詩》則其對后世詩學的引導和影響自然地在論者的視域之內;論詩如不能追溯、推進到《詩》，則有盲詞之嫌。他的《詩廣傳》論《詩》時常下及于漢、魏、唐、宋的詩人詩作，三種《詩評選》多從《詩》道和風雅之旨的接續與斷裂臧否詩人詩作，《詩譯》的每一條都在《詩》、詩之間流轉，皆證也。這種《詩》與詩關系的一如絕不囿于被狹義化了的文學和美學之中，這也是船山詩學的特質之一。雖然詩旨未發生根本變化，皆以風、雅為宗，但仍有古今、正變的問題。這與船山對詩的根本界定有關，如果說知道《詩》、詩一貫是論詩之本的話，理解《詩》、詩之變正是詩以用世的方式。他說:“《易》有變，《春秋》有時，《詩》有際。善言《詩》者，言其際也。寒暑之際，風以候之。治亂之際，詩以占之。極寒且燠、而暄風相迎，盛暑且清、而肅風相報。迎之也必以幾，報之也必以反。知幾知反，可與觀化矣。”(《詩廣傳·大雅》)“《詩》有際”展現的是詩和世界的關系，“有際”是以正變論《詩》詩之變的內在依據。詩從細微中見精神，及時呈露時變和世變的端倪和征兆，變皆“兆在人心”，“詩者象其心而已矣”。(《詩廣傳·周頌》)由人心之幾而知人世之治亂盛衰;觀詩知人心、時世之變，從而可正人心、撥世亂。人世有變，詩自然也因世變而變，如此，詩承《詩經》之道應世事、人心而生，由詩而知治亂、風雅之盛衰與詩道之正變并以之用世。“物必有所始，知始則知化”(《唐詩評選·評賦得浮橋》)《詩》為詩本，詩是《詩》化，船山詩學理解的出發點便是《詩》詩之間的變與不變。變者是時與際，一貫者是世變和人心的相接及其所成就的詩之政教。他常用“詩亡”來說詩，皆就詩對人心和政教的敗壞而言。《詩》有衰亡之虞，因其可能背離人心的自然生發與人情的本然呈露。詩有衰亡之危，因其可能違背《詩經》所指引的詩情和詩教之路。《詩》與詩的一貫性統合在詩對人心人情的訴求上。

二、詩、經、樂的關系定位

首先，詩屬樂語，詩教即樂教。在《夕堂永日緒論序》中，他先以“涵泳淫泆，引性情以入微”為樂教之用，又言“樂語孤傳為《詩》。詩抑不足以盡樂德之形容，又旁出而為經義。經義雖無音律，而比次成章，才以舒，情以導，亦所謂言之不足而長言之，則固樂語之流也。二者一以心之元聲為至。……明于樂者，可以論詩，可以論經義矣。”其中，樂教分樂語和樂德兩部分，樂語為形，樂德為本;樂語外顯者，樂德內蘊，言樂語則樂德自在其中。樂教之傳有二，一為詩，二為經義。當詩不能完全成就樂德之教時，詩旁出而為經義，則經義天然淵源于詩教之用。詩與經義皆兼有樂語和樂德的規定性，相較而言，前者更重樂語之形，后者重樂德之顯。“鉤略點綴以達微言，上也。其次則疏通條達，使立言之旨曉然易見，俾學者有所從入。又其次則搜索幽隱，啟人思致，或旁輯古今，用征定理。三者之外，無經義矣。”(《夕堂永日緒論》)經義或闡發微言，或發明經之大旨或啟思明理，簡言之，經義意在顯教。經義既是詩樂之教的流行，又是經典的發用，這看似有些抵牾的雙重規定在船山這里并不矛盾。“詩以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節義、禮樂、文章，卻分派與《易》、《書》、《禮》、《春秋》去，彼不能代《詩》而言性之情，《詩》亦不能代彼也。” ［1］(p5110)經典為盡性之學，且各有其盡性的路徑。經義雖是諸經之學的開顯，強調的卻是經典與人心的契合，是人心之發，且“韻以之諧，度以之雅，微以之發，遠以之致”，其恰是以樂教“涵泳淫泆，引性情以入微”的方式顯經的。將經義與詩合而論之，船山注重的是:詩，作為樂語樂教及經典盡性之學之一端，有其獨特由情入性的進路。船山在論詩時，始終有經義、樂教、經典作為思想參照的背景。詩教乃是凸顯了言志之端、弱化了聲、律、永之維的樂教。然而弱化并不是取消，也因此，他強調樂語、長言、聲情、結構等形式化、方法性之物。同時，教顯于形式之中，他也從未曾忽略作為形式、方法之本的政教意蘊。

從六經之分出發，船山反對“詩史”說，他有一個理由:“夫詩之不可以史為，若口與目之不相為代也，久矣。”“司馬、班氏，史筆也;韓、歐序記，雜文也;皆與經義不相涉。經義豎兩義以引申經文，發其立言之旨，豈容以史與序記法攙入?……要之，文章必有體。體者，自體也。”(《夕堂永日緒論》)史無涉乎作為詩教之顯的經義，自然也無涉于詩，這種無涉根于六經之體、六經之義與六經之用的分別。如此，詩不能用史筆，以史的方式要求詩，是違背詩樂之語和詩樂之教的。船山認為以“詩史”評判詩歌，正是詩不成詩并失其外顯之形與內蘊之教的表現，正因他始終堅持從經典和樂教的角度看詩的形教聲情。

三、詩為政為教，以政教為旨

詩、樂、六經皆為“世教”之方，上文講到樂語和樂教的關系，語以顯教是船山的根本立場，他說:“長言永嘆，以寫纏綿悱惻之情，詩本教也”，“駘宕人性情，以引名教之樂者，風雅源流，于斯不昧矣”，(《夕堂永日緒論》)“詩之教導人于清貞而蠲其頑鄙”。(《詩廣傳》)，以詩抒情，從而使人能貞其情，是詩為教的方式。“心術壞，世教陵夷矣。”(《夕堂永日緒論》)人心與世間政教相互作用，政教的敗壞源自人心的敗壞，人心的清明自然會導向政教的清明。詩從治情入手，正人之心，也是詩為政的方式。

但我們看一下船山對杜甫的批評:

子山則情較深，才較大，晚歲經歷變故，感激發越，遂棄偷弱之習，變為汗漫之章，偶爾狂吟，抒其悲憤，初不自立一宗，以開涼法。乃無端為子美所推，題曰“清新”，曰“健筆縱橫”……凡杜之所為趨新而僻，尚健而野，過清而寒，務縱橫而莽者，皆在此出;至于“只是走踆踆”、“朱門酒肉臭”、“老大清晨梳白頭”、“賢者是兄愚者弟”，一切枯管敗荻之音，公然為政于騷壇，而詩亡盡矣。清新已甚傷古雅，猶其輕者也。健之為病，“壯于頄”，作色于父，無所不至。故聞溫柔之為詩教，未聞其以健也。健筆者，酷吏以之成爰書而殺人。藝苑有健訟之言，不足為人心憂乎? ［2］(p4826)

此處表面看來是在討論詩的寫作手法即所謂的“健筆”問題，然船山將“健筆”與“溫柔”相對言，以“之為詩教”作結，且該段中屢言“汗漫”、“不可以詩論”、“詩亡盡”、“澌滅盡”、“一皆詩”等等，如此，他的關切點最終當落在詩之為詩和詩之為教上。健筆是對虞子山因個人際遇而有的“感激發越”“抒其悲憤”之作的評價。一般而言，健筆一指直接揭露現實時事，一指酣暢淋漓的直抒悲憤。他批評中舉例的詩句，多被目為史筆，或譽為有詩史之風者。他將健筆解作健訟，即官吏文書寫作的方式。他以《春秋》為“史氏之言”和“圣人之刑書”，則《春秋》既是史學之開端，也是刑名之初起，言刑則史在其中。他稱唐宋詩人為“法吏”、詩作為“刑名體”皆是以此為健筆與詩史說的流弊。在這段引文下，船山還論述了上文談及的詩與其他經典和文體的體用之異。以上三點，皆可證健筆與詩史的淵源，求為詩史則必為健筆。求為健筆則以史筆和訟詞來正人，此非詩教作用于人心的方式。情有淫貞，此激越之情“作色于父”顯然是淫情，故不得溫柔敦厚之教，人心可憂。

“周至吉甫而《雅》亡，漢訖曹植而詩亡，唐之中葉，前有杜、后有韓、而和平溫厚之旨亡。衰而驕，驕而衰不可振。衰中于身，其身不令;衰中于國，其國不延。” ［1］(p143)詩為盡情盡性之學，性情不得其正，則身不能正，身不正則政不正，政衰則國亡。“周于利而健于訟，雖免于亡，其能國乎?”淫情健筆，國雖存而不國，詩雖在而猶亡。詩亡指詩不能呈現、通達與匡正人情，這同時意味詩教和詩政的不可能。

蕭度《古近體詩評選總序》云“考其所評選詩鈔，與尼山自衛返魯正樂刪詩之意，息息相通。”劉人熙《古詩評選序》言“于孔子刪詩之旨，往往有冥契也。”船山詩評的序言皆將其評詩之行與孔子刪詩相比照。船山在《詩譯》首條言“王通續六經”事且給予了肯定評價，則他本人未必沒有這種續經的自覺意識。孔子刪《詩》作《春秋》諸種經典編纂之行意在通過經典之教而正政，船山也有明確的正教而正政的意識。他有非常鮮明的以詩為教和以詩為政的意識。例如，他很注重從政治分期和詩學思潮角度論詩之好壞，壞的詩是詩不宗經的，且使政治敗壞、詩教亡故。

四、詩為性情之學

上面所有論述都落實到人心和人情上，這也是《詩經》區別于其它經典的特質。故而船山屢言“詩言志”和“詩達情”。船山早期的《四書引義》多以心有定向言志，志指向的是人心之正。《詩廣傳》有志、意與情、欲之辨，既重情志之別，又有情志之通。《古詩評選·谷風贈鄭曼季》中他以情論國風、以志言雅同樣注重二者之異同。晚年在《尚書引義》中他又以“貞淫”論志，而貞淫是《詩廣傳》論情的重要指標，則有以情言志的傾向，重情、志的一貫與融合。在船山的詩論中，詩達情顯然是使用更為廣泛、更為基礎的一個提法。

詩達情，意味著詩要指向和成就的是一個諸情可達、人我可通、達情盡性的世界。首先，詩是“廣通諸情”的。喜怒哀樂、興觀群怨諸情是相通的，故而可以哀景寫樂，以樂景寫哀，有可興則必于所興而可觀，有可怨則于可怨處可群。諸情的通達也使得詩可由“微中”而至“深遠廣大”。其次，詩是一個我和人、君子與小人可以感情相互通達的所在。船山言:

君子與君子言，情無嫌于相示也。君子與小人言，非情而無以感之也。小人與君子言，不能自匿其情者也。將欲與之言，因其情而盡之，不得其情、不可盡也。將欲與之言，匡其情而正之，茍非其情、非所匡也。言之而欲其聽，不以其情，嫌于不相知而置之也。言之而為可聽，不自以其情、彼將謂我之有別情而相媢也。故曰“詩達情”。達人之情，必先自達其情，與之為相知，……不自匿而已矣。 ［3］(p43)

我們如何使人知己?我們如何知人?我們如何相知?我們如何進入共同生活?表面上這種人與人的相接、相交、相知、相感成就于人的視聽言動，然而視聽言動之事是人的情動和人與人之間情接的外在表現，故而我們因情而有之間的通達與感動。詩達情，正是以詩來生成一個向自我和他者開放的世界。在這個詩意世界中，情感得以以其本然方式呈現;在這種呈現中，真誠的情感相互觸動，真實的自我相互抵達，通過感情的感染、匡正與治理來安頓人心和人得以實現。我們將自己之情真實地展現于人前，大白于天下，從而人與人之間因情而相感、相匡。不以其情，則人不能相知相通。

夫上不知下，下怨其上;下不知上，上怒其下。怒以報怨，怨以益怒，始于不相知，而上下之交絕矣。夫詩以言情也，胥天下之情于怨怒之中，而流不可反矣，奚其情哉!且唯其相知也，是以雖怨怒而當其情實。如其不相知也，則怨不知所怨，怒不知所怒，無已而被之以惡名。 ［3］(p34)

對相知的強調是基于詩情“可群”即詩情之于共同體的建構的意義，在王夫之的“四情”說中，他特別強調“平情說出，群怨皆互”，即在情的自然呈現中，群與怨同時抵達。不能達成群的怨自然不是合乎情理之怨。基于不相知從而不能群的怨，或有“誣”之嫌，在《衛風》的解讀中，他就格外注意“誣上行私不可止”與衛風之亡和衛國之亡的問題。

詩所要達之情，是因實情可怨而怨，當怒而怒之情，而非因不相知而產生的怨怒之情。這種怨怒之情的表達，恰使天下之情旁流而不能納入正軌，因此會導致詩情、人情和政教生活的敗壞。因相知而相惡，因相惡而相怨怒是詩可達之情。由于不相知產生而彼此相惡，相惡而又怨怒加之，則不是詩想要抵達的情感。無論是相知還是不相知，怨怒的表達仍是有限度和界限的。他說:

“惡、怒，不相為用者也。怒之、又從而惡之，是終無釋也。茍惡之又以怒加之，將不擇其所可勝矣。……又何足以刺人?趙壹之褊，息夫躬之忿，孟郊張藉之傲率，王廷陳豐坊之狂訐，學《詩》不擇而取《相鼠》者乎?” ［3］(p28)

惡其事自然有怨、怒之情的發生，但在詩的表達中，不能采用惡、怒疊加的方式，否則也會導致情的旁流和泛濫。怨怒的表達還涉及到“詛”和“訐”的問題。使人知其怨怒之情，是使人相知的方式，同時也是諷諫他人的方式。船山言:

“可以群者，非狎笑也。可以怨者，非詛咒也。”(《古詩評選·評中山孺子妾歌》)

長慶人徒用謾罵，不但詩教無存，且使生當大中后直不敢作一字。(同上，評《和謝豫章從宋公戲馬臺送孔令謝病》)

至理不訐，訐即不成詩矣。(《明詩評選·武夷曲次晦庵棹歌》)

詛咒、攻訐、謾罵不是詩相知、相群、動人心的方式。為訟為詛，無法達成情的相互通達和人的相互感化。情能相知，詩才能以情教人。

再次，達情是為了盡性。王夫之首先明確了性情的相屬關系。“詩以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節義、禮樂、文章，卻分派與《易》、《書》、《禮》、《春秋》去，彼不能代《詩》而言性之情，《詩》亦不能代彼也。”(《明詩評選》)情乃性之一維，詩安頓的便是性中之情。與一般理學家的性情論不同，船山明確提出“我情自性”，“性之情者，性所有也……流于情而猶性也。盡其性，行乎情而貞，以性其情也。”(《詩廣傳》)，情屬于性，“行乎情而貞”，人能自貞其情，正是情其情或曰盡情的方式，而盡情又是“性其情”進而“盡性”的路徑。固然，他說君子盡性，但同時他提出一個關于盡性的境界劃分。“故圣人盡心，而君子盡情。心統性情，而性為情節。自非圣人，不求盡于性且或憂其蕩，而況其盡情乎?”(《詩廣傳》)唯圣人為能盡心即同時盡性與盡情，即便是圣人，盡性也是不易的。而君子以性其情作為盡性的方式行走在盡情之路上。然而，他又說:“何言乎情為至?至者，非夫人之所易至也。圣人能即其情、肇天下之禮而不蕩……情，非圣人弗能調以中和者也。”，“圣人達情以生文，君子修文以函情”。對圣人來說，盡情是境界;對君子來說，盡情是功夫，詩則是君子盡情及性的路徑。“可性可情，乃三百篇之妙用。蓋唯抒情在己，弗待于物，發思則雖在淫情，亦如正志，物自分而己自合也。嗚呼，哭死而哀，非為生者。圣化之通于凡心，不在斯乎?”(《古詩評選》)詩實質上是通過可情的方式可性的。性情還有上下隱顯問題的問題，“情受于性，性其藏也，乃迨其為情、而情亦自為藏矣。藏者必性生，而情乃生欲，故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放”，性情有上下授受關系，其中，性隱而情顯，由情而性顯，達情可盡性。情本身也是自藏而隱的，故而有“文以白情”“修文函情”之說，君子以詩的方式顯情于天下，同時治天下之情。

“詩以道情，道之為路也。詩之所至，情無不至;情之所至，詩以之至;一遵路委蛇，一拔木通道也。”(《古詩評選》)

詩給情以道路、空間、方向，因情而生，緣情而止。但此情應是自白于天下之貞情。詩情論又奠基于詩之為詩、詩之為經、詩之為教、詩之為政等之上，并且是成就后者的內在動力。船山通過詩情論想要抵達的是性命之學和政教之道。

從上述四原則出發反觀船山的詩學思想，則很難單純的以審美、抒情、文學的字眼來該遍其創見，這些原則其實構成其所有理論的內核，也因此，許多學人在以審美意識論船山之后，或多或少都要指明船山有過度強調詩教的立場。但當詩教是最為根本的堅守時，我們如何可以剝落之而言其他?船山詩學當然可歸之于文學，因為他有很清晰的文學自覺，如他常將“詩人”“藝苑之人”掛在嘴邊，并以此作為詩當何為和詩人當何為的出發點。但不能否認其文學源于經學，并始終深深植根于經學，其詩學在很大程度上是其《詩》經學式展開、延展、發用、流行。船山詩學無疑也是抒情詩學，但抒情并非僅僅限于審美性的情感抒發或宣泄，恰恰是要有度有節，有所正有所止的白情于天下，而非囿于私人的意欲。這種達情是注重情感的感化通達之意并進而達成政教之境的。而且，詩達情不僅要導向人的情感之正，并由之而可盡性知命，可以說船山的抒情詩學也必然是盡性之學。船山詩學當然也是審美詩學，但這種審美的發生源于詩教根源處的樂語形式之美和樂教成就性情之美。王夫之作為明末清初最具思想深度的大思想家，其詩學思想也極為深邃與精妙，若限于現代學術建構，可能和其思想的精義失之交臂。