“存在”作為二階謂詞的現象學意義

顏青山

摘要：在“存在”謂詞的爭論中，康德將其看作非實在謂詞，而弗雷格將其看作二階謂詞。海德格爾對“存在”之古怪邏輯性質的分析實際上從另一個角度揭示了該謂詞的二階性質。胡塞爾式的現象學可以成功辯護，系詞也是二階謂詞。系詞總是伴隨命題態度的，在經典現象學中，它們可以一同被懸置，但在一個存在主義轉換中卻必須被保留。“存在”作為二階謂詞蘊含了“存在”為意義奠基的結論，而這個結論可以通過對“空名”問題的考察找到其哲學機制。

關鍵詞：存在；二階謂詞；現象學意義

中圖分類號：B089

文獻標識碼：A

文章編號：0257-5833（2014）11-0115-12

“存在”問題是西方哲學史上一個恒久的話題。在西方哲學的源頭處，“存在”一詞與本體論（ontology）密切相關，其詞根onto即來自系詞“是”（原形為to on，名詞為ontos）。在當代哲學的不同傳統中，這個問題的遭際是十分不同的。一方面是大陸哲學尤其是存在主義所再度引起的持久關注，而另一方面則是分析哲學非常技術化但卻并不受到特別待見的處理（雖然蒯因在“論何物存在”中有限地恢復了這個主題）。這種迥異的遭際似乎給人一個印象，分析哲學家和大陸哲學家所談論的“存在”是十分不同的東西。

然而，本文的目標卻是希望發現兩者的共同之處。筆者甚至認為，只要我們充分理解了分析哲學對“存在”的技術化處理，就可以很容易理解存在主義的那些基本概念，例如，如果我們將“存在”和“時間”都理解為非經典邏輯中的“算子”，那么海德格爾的名著《存在與時間》就可以看作是對兩類算子的現象學分析，也就是說，在分析哲學的眼里，該著作可以看作是圍繞著兩類相互關聯而有別于一般謂詞的特殊謂詞經驗（或認知基礎）而展開的哲學探索。

一、“存在”謂詞性爭論簡史

從分析哲學的角度，最初作為系詞的“存在”與謂詞是密切相關的。事實上，對分析哲學來說，與“存在”相關的嚴肅而富于爭議的問題是：“存在”是否是一個謂詞？因此，我們首先應該簡略介紹一下“存在”謂詞性的爭論史。

巴門尼德將這個概念引入哲學時，以系詞的中性現在分詞作為其哲學的關鍵性概念，并宣稱，任何事物之“是其所是”（“是什么”）的必要條件在于其“是”（“存在”）。亞里士多德則探討了存在的多種含義：“有些事物被說成存在，有些由于是實體，有些由于是性質，有些由于是達到實體的途徑，有些則是由于實體的消滅、缺失、性質或制造能力；或者是由于是對這些東西中某一個或某一對實體的否定。”在亞里士多德看來，“存在之為存在”的內容包括：本體的一切存在形式、存在的本質屬性、存在原則。

“存在”的謂詞性問題源發于中世紀經院哲學對“上帝存在的本體論證明”。11世紀神學家安瑟倫（St.Anselm）論證到，我們心中有一個上帝的觀念并確信其無與倫比地偉大，這種無與倫比性（最偉大性）決定它不只是在理智中的設想，而同時應該是現實的；如果僅僅是設想的，那么就不是最偉大的，因為存在于現實中會比僅僅存在于理智中更偉大。

這個論證遭到了同時代神學家戈涅爾的反對，阿奎那對這個論證的批評使得本體論論證在中世紀不再被采納。但是幾個世紀以后，笛卡兒在《沉思錄》中的論證實際上就是安瑟倫論證的改進和清晰化：

（1）上帝乃至善，即上帝具有一切性質；

（2）存在是性質之一種；

（3）所以，上帝具有存在性，即上帝存在。

笛卡兒之后，斯賓諾莎、萊布尼茲、休謨、康德、黑格爾和弗雷格都涉及了這個問題。但稍后的討論主要涉及康德和弗雷格，因為我們這里討論的是存在謂詞而不是本體論論證——應該說，關于上帝存在的本體論證明至今依然是一個有趣的邏輯學、本體論和神學問題。

不論是安瑟倫的論證還是笛卡兒的證明，都讓人感到很古怪。康德的反對是針對笛卡兒的命題（2），即認為“存在顯然不是一個實在（真正）的謂詞”。康德的理由是，“存在”“不是一個關于任何某種能夠加在一事物概念上的東西的概念。它純粹是一事物的位置，或是某種自身的規定。在邏輯使用中，它僅僅是一個判斷的系詞”。康德將笛卡兒的命題（2）展開為“上帝是全能的”加以論證，“……這個句子包含了兩個帶有對象的概念：上帝和全能。是這個系詞并沒有引入一個謂詞，而僅僅引入了使謂詞與主詞聯系起來的那種東西。”在康德看來，“存在”這個詞無非是指全部謂詞的合并，于是，這個句子就變成了“上帝是（存在）”或者“這是上帝”，但這樣一來，“我為上帝這個概念沒有增加任何新的謂詞，而僅僅增加了這個主語本身和它的全部謂詞，并且增加了與我的概念相聯系的對象。”

我們都知道，康德對分析命題的說明是，謂詞包含在主詞中，消極地說，就是謂詞不為主詞增加任何新的性質。于是，按照康德的上述分析，我們有理由認為“上帝全能”是一個分析命題。似乎我們也可以認為“上帝存在”也是一個分析命題，但這樣一來，上帝的存在性就是被預先設定的，這樣的判斷也就是一個沒有表達知識的重言式。

現代邏輯學家弗雷格無疑繼承了康德的結論，但他的論證和說明卻與康德有所不同。雖然弗雷格否認“存在”是一個一般意義上的謂詞，即一階謂詞，但承認它是一個特殊的謂詞，即二階謂詞。如果僅僅從“存在”作為謂詞的角度看，弗雷格多少安慰了那些主張“存在”是謂詞的人，卻更加靠近康德的思想。

弗雷格似乎并沒有專門討論上帝存在的本體論證明，只是在談論區分概念的性質與標記時順便提到：“（存在與數有相似性。確實，對存在的肯定不過是對零這個數的否定。）因為存在是概念的性質，所以對上帝存在的本體論證明沒有達到它的目的。”雖然邏輯上要求“存在”作為“上帝”這個概念的性質，但它卻不是這個概念的“特征”（“標記”）：“但是，存在不是‘上帝這個概念的特征，唯一性同樣不是‘上帝這個概念的特征。”“絕不能像人們把一個概念的標記作為一種性質賦予一個處于其下的對象那樣直接完成。”在這個論證稍后，弗雷格提出了“二階概念”的概念：“因此人們能夠使一個概念處于一個更高的概念，也可以說是一個二階（第二層次）概念之下。但是不能把這種關系與下屬關系混淆起來。”在這里，概念的標記和概念一樣，都是一階的，是“處于概念之下的事物的性質”，而“存在”卻是二階的，是“概念的性質”，不能混淆。我們不能把“存在”作為標記直接賦予給“上帝”這個對象（如果我們如我們通常認為的那樣將上帝看作一個對象的話）。endprint

在“函數和概念”一文的一個腳注中，弗雷格更明確了上述思想：“參見我的《算術的基礎》§53結尾，在那里，我沒有說‘二階，只說‘第二層次。上帝存在的本體論證明具有以下錯誤，即它是把這種存在當作一階概念處理。”弗雷格的這個腳注是在明確區分一階概念和二階概念時加的。

在弗雷格之后，羅素也分析了“存在”問題，他使用他的著名的摹狀詞理論把“亞里士多德存在”這樣的句子處理為非法的，因為其語形相同的否定表述會導致“存在悖論”；例如“宙斯不存在”的主詞已經斷定了“宙斯存在”，而謂詞卻否定之，于是導致了矛盾。由于羅素論證的正式性以及其作為摹狀詞理論的一個必然推論而伴隨該理論產生的巨大影響力，人們反而忽略了弗雷格的具有更深遠意義的論斷。

羅素之后，蒯因提出了著名的“存在是約束變項的值”的語義學公式，將“存在”問題看作是一個本體論承諾的問題。這種說明與康德暗示“上帝存在”作為分析命題有相似的地方，即當我們談論一個對象存在時，我們已經首先承諾了它的存在性，而說它不存在，則沒有這種承諾。值得注意的是，這種處理將“存在”與量詞聯系起來，實際上就是與一個算子聯系起來了——不過，蒯因并不直接將這個算子看作“存在”，而是將“存在”看作該算子對變項操作的值，這個操作所得的值實際上還是海德格爾意義上的“存在者”。

羅素的理論原本是為反對梅農提出來的，而梅農本人對此則有自己的處理方式，即區分核心屬性和超核屬性，一般謂詞屬于核心屬性，而“存在”則屬于超核屬性。

存在謂詞在當代的爭論大大豐富和復雜化了原始論題。不僅“存在”（to be）與“實存”（exist）的差別被突出到主要的位置，而且一階和二階的爭論也通過各種論證呈現出來，新的邏輯技術，例如模態分析，也被運用其中。我們這里并不糾纏“存在”與“實存”的差異，在筆者看來，“實存”只是“存在”的一個現實樣態。事實上，蒯因在談論本體論承諾時就暗示它們之間沒有多大差異，只有在面對那些堅持認為“飛馬不實存”已經肯定了飛馬“存在”的人時，他才不得不改用“存在”來談論本體論承諾問題。

二、海德格爾對“存在”概念古怪邏輯性質的分析

在介紹分析哲學對“存在”謂詞性的爭論之后，我們再來看大陸哲學家對存在謂詞的分析，這種做法的目的是希望從中發現它們的一致性。

海德格爾在《存在與時間》的開始部分（導論的第一章第一節）就提出并探討了“存在問題”的必要性，而這些討論完全可以是邏輯的。海德格爾的論述是針對哲學史上的三種看法的，即，存在概念是最普遍的；存在概念是不可定義的；存在概念是自明的。

必須提到，王路通過將“存在”轉譯為“是”而提供了一種很好地理解海德格爾分析的語言學方式，筆者這里參照了其分析，但并不堅持這種轉換。

首先，讓我們看看海德格爾如何談論存在概念的普遍性問題：

“存在”是“最普遍的”概念。“無論一個人于存在者處把握到的是什么，這種把握總已經包含了對存在的某種領會。”但“存在”的“普遍性”不是族類上的普遍性。如果存在者在概念上是依照類和種屬來區分和聯系的話，那么“存在”卻并不是對存在者的最高領域的界定；（存在不是類）。存在的“普遍性”超乎一切族類上的普遍性。

在這里，海德格爾的核心思想是：（1）不論我們以何種方式理解或把握一個存在者，我們都事先對“存在”這個概念的意義有了領會，因為我們腦海中必定先有了這樣的觀念：“它是存在著的”；如果我們不預先理解或接受一個存在者的存在，我們就不可能去把握它本身。這似乎可以用蒯因的本體論承諾來理解，即預先承諾了存在；但不同的是，這種承諾不是存在者的存在，而是對存在的經驗或體驗。（2）在外延上，任何存在者都可以由集合或類來刻畫，例如，“蘋果”這個類或集合屬于“水果”這個類或集合；但是“存在”卻不是一個類或集合，即不是一個最高的類或最大的集合。（3）因此，“存在”的普遍性不是外延的普遍性，因為存在沒有外延，只有內涵（即意義），它的任何外延都只是存在者，而不是存在。

其實，海德格爾對“存在”的這種討論可以用康托爾悖論來予以簡單說明：如果“存在”是一個類或集合，那么它就是一個最大的集合，其基數也應該是最大的；但是，根據康托爾定理，其所有子集構成的集合的基數會更大，因此導致了悖論；也就是說，最大的集合不可能存在。于是，“存在”概念的普遍性不可能是外延的，而只能是內涵性的，即“存在”是一個有內涵但不能有外延的詞。

我們可以認為，“存在”這種古怪性質，乃是與普通（一階）謂詞相比較而言的。如果這種古怪性表明“存在”謂詞不同于普通謂詞即一階謂詞，那么我們就有理由相信“存在”是二階謂詞——在當時的邏輯系統中，例如在弗雷格的系統中，二階謂詞還只是消極的，即不是屬于一階謂詞的謂詞，都可以歸屬于二階謂詞中。事實上，弗雷格本人為自己規定的使命是發展出完備的一階邏輯，而對二階邏輯則持消極態度，弗雷格試圖將二階邏輯當作古怪的東西從正常的邏輯系統中清除掉——盡管我們今天津津樂道于弗雷格開創了二階邏輯系統和模糊語境或內涵邏輯的研究等。

“存在”的無外延性特征與二階概念的特征是一致的：所有二階謂詞在物理世界中都是沒有外延的。我們可以用弗雷格的“數”作為例子來清楚地說明這一點。在弗雷格看來，句子“那輛馬車有四匹馬”中，“馬”是一階謂詞，而歸附于“馬”的數字“四”是二階謂詞③。但如果觀察這輛馬車，我們就會發現，我們能夠看到“馬”，卻看不到“四”——二階謂詞“四”在物理世界中并不存在。當然，對數學家來說，在一個“自我虛存”（self-subsisting）的世界中，“四”可以作為對象存在。

接下去我們看看存在概念的不可定義性。

“存在”這個概念是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來的。這話有道理——既然defini fit pet genus Proximum et dffferentiam speci-ficam[定義來自最近的種加屬差]。確實不能把“存在”理解為存在者，enti non additur aliqua natura：令存在者歸屬于存在并不能使“存在”得到規定。存在既不能用定義的方法從更高的概念導出，又不能由較低的概念來描述。然而，結論難道是說“存在”不再構成問題了嗎？當然不是。結論倒只能是：“存在”不是某種類似于存在者的東西。用以規定存在者的方式雖然在一定限度內是正當的，但這種方式，亦即傳統邏輯的“定義方法”——傳統邏輯本身的基礎就植根于古希臘存在論之中——不適用于存在。存在的不可定義性并不取消存在的意義問題，它卻是要我們正視這個問題。endprint

[注]人無法在試圖確定存在[是]的同時不陷入這樣一種荒謬之中：無論通過直接地還是暗示地，人都不得不以“這是”為開始來確定一個詞。因此，要確定存在[是]，必須說“這是”并且使用這個在其定義中被確定的詞。

在這里，海德格爾論證了存在概念如何是不可定義的，他有兩個論證：（1）傳統邏輯以屬+種差的方式定義一個種概念，例如“人是理性動物”，這里的“動物”是屬，而“理性”是作為種的“人”的種差；如果存在概念是最普遍的，它就是最大的屬，那么，要定義“存在”，就要求一個更大的屬——很顯然，這與存在概念已經是最大的屬是矛盾的。（2）海德格爾在注釋中論證了存在定義會陷入邏輯循環。我們的定義總是以“x是y”的形式來進行，要定義“存在”（即“是”），那就意味著有這樣的形式：“‘是是y”；這樣一來，“是”既是定義項（第二個），又是被定義項（第一個），或者說，我們在用一個尚未被定義的概念去定義一個待定義的概念，這是荒謬的。當然，在承認傳統觀點的合理性時，海德格爾繼續警告讀者，存在概念不可定義，并不意味著它沒有意義，我們不能因此取消存在的意義問題，相反，它迫使我們正視這個問題。

其實海德格爾的這種論證在他那個時代是很普遍的。摩爾在《倫理學原理》中分析了善的不可定義性——亞里士多德在其倫理學著作中就說過，“善”和“存在”一樣，都是不可定義的。當然，摩爾的理由是，“善”是一個單純概念或原子概念，所以無法定義。事實上，“善”也是一個二階概念，因為“善”只有用來述謂具體價值時才有倫理學意義，而具體價值都是一階概念，例如，“幸福是善的”、“正義是善的”，等等；當我們用“善”去述謂對象，即“善”作為一階概念時，它沒有倫理學意義，或者說，不是內在的和必然的。

最后，我們看看海德格爾對存在概念的自明性的評價。

“存在”[是]是自明的概念。在一切認識中、一切陳述中，在對存在者的一切關聯行止中，在對自己本身的一切關聯行止中，都用得著“存在[是]”。而且這種說法“無須深究”，誰都懂得。誰都懂得“天是藍的”、“我是快活的”等等。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已——它挑明了：在對存在者之為存在者的任何行止里面，在對存在者之為存在者的任何存在里面，都先天地有一個謎。我們向來已生活在一種存在之領悟中，而同時，存在的意義卻隱藏在晦暗中，這就證明了重提存在的意義問題是完全必要的。

海德格爾不同于其他哲學家的地方恰恰就在這一段。其他基礎主義和直覺主義的哲學家如笛卡兒和摩爾等，在推理到底而不能再推的時候，總是承認最后一個概念是自明的；因為不這樣做，那么整個系統就崩潰了。實際上，這種所謂先天論證的做法是一種價值要求，即為了確保我們知識或概念系統的可靠性，我們必須要求一個初始概念的自明性。海德格爾恰恰認為，這種自明性是不可能得到保障的。

海德格爾是對的，因為存在概念是一個二階概念，它具有許多不同于一階概念的古怪性質，這些性質的古怪性使得其在直覺上不可能是自明的。從邏輯上看，由于二階概念下沒有具體對象，而是一階概念，我們就不可能通過對象來本質直觀到二階概念，而通過一階概念不可能直觀到二階概念，因為我們不可能通過本質來直觀到更高的本質，正如我們不能通過“馬”直觀到“四”。

存在概念的古怪性或非自明性也可以通過其他方式體現出來。在現象學本質直觀中，有一種方式是，我們總是可以通過對象的差別來把握對象的某層級的本質，例如，我們可以通過三角形和長方形的不同來把握三角形的一個本質。如果以這種方式來直觀“存在”的話，那么就需要我們以“不存在”與“存在”對照，然而“不存在”不可能是自明的，因此，“存在”也就不可能是自明的。

存在概念的二階古怪性還在于，雖然它不是自明的，但我們對存在者的任何理解卻又預先理解了它。“數”其實也具有這種古怪性，雖然我們無法在物理世界中找到具體的“數”，但我們在事物量的觀察中又似乎有了“數”的概念。

三、系詞作為二階謂詞的現象學分析

如果“存在”是二階謂詞，那么“亞里士多德存在”的說法就是不合語法的，因為一個專名后的謂詞只能是一階的，例如，我們可以說“亞里士多德是一個哲學家”。現在，我們看看這種禁止是否可以得到經典現象學的支持。

現象學為了避免空名的矛盾，采取懸置對象的做法，“亞里士多德”作為對象無疑是被現象學懸置的，懸置即對其真實性或存在性不做斷定，當我們說“亞里士多德存在”時，就與現象學的懸置沖突了。

事實上，現象學將“亞里士多德”這樣的對象轉化為了一個簇化的描述，即“一個如此這般的x”。

胡塞爾寫道：“由于屬于意義的意義載者（作為空X），并由于基于意義本質的任何層級意義統一體的一致性組合的可能性，每一‘意義不僅有其對象，而且不同的意義也相關于同一對象，直到它們被結合為意義統一體，在此統一體中，被統一的意義的諸可規定性的x彼此相符，并與各意義統一體全體的X相符。”

在這里X就是胡塞爾所謂的完全意向象（noema），而各別的意義則是謂詞意向象。筆者已經論證，完全意向象是謂詞意向象的簇化，但它不是專名。這里我更明確地指出，完全意向象是一個概念，盡管處于其下的只有一個對象。例如，我們完全可以說“一個大于1而小于3的整數”，顯然，這個表達式是概念，而不是專名，盡管處于其下的對象只有2這個對象。從弗雷格的理論出發，這一點特別易于理解，概念不但可以只有一個對象，而且還可以是空的，例如，弗雷格定義0的概念就是一個空概念：“0是既等于0又不等于0的概念的數”。

在此意義上，可以引申地說，我們不可能直接斷定對象的存在，而只能通過對象的屬性或現象斷定對象的存在。“存在”的謂詞二階性宣告了獨斷形而上學的不可能性，從而符合笛卡兒以來的認識論轉向，即通過認識論討論存在問題。

不過在這里，我們還必須給出一個更強的結論，“存在”及作為系詞的“是”都是二階性的謂詞。endprint