殷周兩代的文化傳承與《商頌》的流傳

[摘要]《商頌》見存于《詩經》，有其歷史淵源。商周之際，殷商文化是周代禮樂文化的重要淵源。西周以后，它演化為周代禮樂文化的有機組成部分。《商頌》進入魯國是華夏諸國文化交流的結果。它保存在今本《詩經》中當與孔子有關。《商頌》流傳過程所表現出的殷周文化融合的縱向與橫向作用，在華夏民族文化的形成歷史上頗為典型，是一極具理論意義的文化個案。

[關鍵詞]詩經；《商頌》；孔子；周代禮樂文化

[中圖分類號]I2062[文獻標志碼]A[文章編號]1000-3541（2015）03-0010-05

Cultural Inheritance Between Yin and Zhou Dynasty And Circulating of Shang song

YAO Xiao-ou

（College of Literature， Communication University of China， Beijing 100024，China）

Abstract： As part of The Book of Songs， Shang song has deep historical roots. The ritual of Shang was an important origin of Zhou Dynasty in the Shang and Zhou dynasty time， than became a component part of the ritual of Zhou. As a result of Huaxia cultural exchanging， Shang song transferred to the Lu. It is must be concerned with Confucius that Shang song being included in The Book of Songs. Both vertical and horizontal forces that the culture integrated between Shang and Zhou in the process of Shang songs transferring is very typical in the formation of Chinese cultural and extremely has its theoretical significance.

Key words：The Book of Songs；Shang song；Confucius；Liyue civilization

[收稿日期]2015-02-10

① 并參張松如《商頌研究》，南開大學出版社1995年版。

②《逸周書·世俘》：“王入，進《萬》。”（黃懷信等《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社2007年版，第428頁）證明殷商《萬》樂曾演奏于武王克商后的禮典中。

學者曾論及《商頌》與《詩經》中的周人詩歌在思想內涵與審美特質方面的差異。[1]（pp.483-484）①仔細考量，可以發現《商頌》與周詩在文化上又異中有同，這是由于商、周兩代文化具有傳承關系之故。

先秦時期，華夏民族文化的發展隨著三代國家的更迭相接續。夏代為其濫觴，殷代已具備相當規模，周代則蔚為大觀。從政治上看，周朝的統治不很成功。西周號稱升平的時間很短，不過成康兩世四十余年，而后王室多難，終于導致二百幾十年就覆亡了[2]（p.4）。但從文化史的角度來看，周人又是空前成功的。西周顛覆后，平王得以順利東遷與東周的尊王攘夷運動，代表了當時人們的文化選擇，顯示了周代禮樂文化的向心力。

綜合來看，《詩經》可以說是周代禮樂文化的代表性文獻。就本文而言，《商頌》與周人文化經典《詩經》的關系，從一個側面說明了周代禮樂文化為何能夠形成并長期保持主流文化地位。

《商頌》見存于《詩經》，有其歷史淵源。商周之際，殷商文化是周代禮樂文化的重要淵源。②西周以后，它演化為周代禮樂文化的有機組成部分。周代及其以后，作為古樂的《商頌》，在華夏文化圈內仍然具有崇高的地位。下面就此略作論述。

古代社會中，“樂”是詩歌、音樂、舞蹈三而為一的綜合藝術形態。由于自然特質及傳播手段、保存方式不同，樂的諸要素在后代的存留情況也有差異。就《商頌》而言，其音樂須借先秦舊籍中的一些零星記載而稽考之。

據王國維《漢以后所傳周樂考》，“先秦以后樂家之所傳”古樂中，可歌者十八篇，其中含“七篇商齊”。王氏詳考歷代古樂名實變遷，認為：“由前后觀之，則《投壺》所存古樂十八篇……其為周秦之間樂家舊第無疑。”[3]（pp.118-122）以是可知，降至漢代，《商頌》之樂尚有保存。如此，則《禮記》等文獻所描述的《商頌》音樂，必非虛托，足可為今天的研究所憑借。《禮記·樂記》“子貢問師乙樂”一節，常為論古樂者引用：

子贛見師乙而問焉。曰：“賜聞聲歌，各有宜也。如賜者，宜何歌也？”師乙曰：“乙賤工也，何足以問所宜？請誦其所聞，而吾子自執焉。寬而靜，柔而正者宜歌《頌》。廣大而靜，疏達而信者宜歌《大雅》。恭儉而好禮者宜歌《小雅》。正直而靜，廉而謙者宜歌《風》。肆直而慈愛者，宜歌《商》。溫良而能斷者，宜歌《齊》。夫歌者，直己而陳德也。動己而天地應焉，四時和焉，星辰理焉，萬物育焉。故《商》者，五帝之遺聲也，商人識之，故謂之《商》。[4]（p.1545）此段引文今本《禮記》原有錯簡，本文據《禮記正義》鄭玄《注》作了相應校正。

鄭玄《注》：“《商》，宋詩也。”此處的“宋詩”不能理解為宋國的一般詩樂，而是指包括《商頌》在內的宋國廟堂傳統之樂。在古人的觀念中，二者的區別是很清楚的。《禮記·樂記》所載子夏對魏文侯問時論“溺音”的一段話可為證明。子夏說：“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖辟喬志。此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”[4]（p.1540）子夏在這里將“宋音”與為當時傳統貶斥的“鄭衛之音”相提并論，并明確指出其不用于祭祀。而師乙所說“故《商》者，五帝之遺聲也”，則是與“新樂”對舉的古樂。《樂記》中師乙所言聲歌所宜，據其自述，為樂師相沿傳習的說法。這一說法與其他文獻材料可以互證。《莊子·讓王篇》：“ 曾子居衛，縕袍無表，顏色腫噲，手足胼胝。三日不舉火，十年不制衣，正冠而纓絕，捉衿而肘見，納屨而踵決。曳縰而歌《商頌》，聲滿天地，若出金石。”[5]（p.977）

由古樂《商頌》與卑下流俗的鮮明對比，可以考見《商頌》在戰國時期的影響。

《淮南子·修務》：“服劍者期于铦利，而不期于墨陽莫邪；乘馬者期于千里，而不期于驊騮綠耳。鼓琴者期于鳴廉修營，而不期于濫脅號鐘；誦《詩》《書》者期于通道略物，而不期于《洪范》《商頌》。”[6]（pp.343-344）

《淮南子》以《洪范》與《商頌》并舉，且喻之以墨陽莫邪、驊騮綠耳等高貴、杰出的事物，足以說明漢代通行觀念中《商頌》的地位。

商人原有較高的文化，從民族性格來講，也較周人為浪漫。商人擅長音樂，周人制禮作樂時頗為吸收商人音樂的成分。商朝末年，商王朝的音樂專家投奔周人，是商樂傳播的重要途徑。周人在東方所封建諸國，商樂的傳播也非常廣泛。在魯國，祭禮用商代名樂“萬舞”見《魯頌·閟宮》，又見《左傳·隱公五年》。。在衛國，萬舞從祭堂走向“公庭”，使它的傳播更加普遍，《詩經·邶風·簡兮》對此有所描述。據《左傳》記載，春秋時期楚國的宮廷中也廣泛使用萬舞[7]（p.1781）。以上所述，是春秋以及其以前的情形。《商頌》在春秋戰國乃至其后的廣泛影響當與其編入《詩經》有關。

《詩經》編輯成書的過程，到目前為止，尚無定論。漢代以后出現的“采詩說”《漢書·食貨志》：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路，以采詩，獻之大師，比其音律，以聞于天子。故曰王者不窺牖戶而知天下。”（班固《漢書》，中華書局1962年版，第1123頁） 《公羊傳·宣公十五年》何休注：“男女有所怨恨，相從而歌。饑者歌其食，勞者歌其事。男年六十、女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩，鄉移于邑，邑移于國，國以聞于天子。故王者不出牖戶盡知天下。”（《春秋公羊傳注疏》，阮刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2287頁），僅涉及風詩，且與周代的社會制度，與當時人們的生活方式及社會經濟文化的發展水平不合，絕不可信。我們認為，《詩經》的匯集成書過程，要充分考慮華夏文化圈各區域間的文化交流。這既包括周王朝與各諸侯國間的垂直交流，又有各諸侯國之間的橫向文化交流關系。就《商頌》而言，又有它的具體情況。

據《國語·魯語》，至晚到正考父“校商之名頌十二篇于周太師”時為止，《商頌》已經匯集到了周王朝的樂官手中。《史記》記載，殷商末年，由于紂王無道，失去人心，殷商樂官“太師疵、少師彊抱其樂器而奔周”[8]（p.121）。《殷本紀》還特別點明他們所抱的樂器是“祭樂器”[8]（p.108）。由是，作為殷商祭歌的《商頌》自然也會被帶到周人那里。但是，作為殷人祭歌的《商頌》，周人沒有適宜的演出場合。它們在周人那里能否完整地流傳到兩周之交，很可懷疑。況且宋人祭祖，不可中斷，所用樂歌決無散佚零亂之理。所以，我們贊成王國維的說法，即“校商之名頌十二篇于周太師”，是向周王室獻樂的行為[9]（p.114）。正考父獻《商頌》，正當平王東遷之際。由于西周的傾覆，周王朝的典籍文獻必然有所散失，周王朝由是而征集詩樂，正考父作為執政大臣代表宋國向周王室獻出《商頌》，是合乎情理的。不過，《商頌》之所以保存在《詩經》中，應該還與魯人尤其是孔子有密切的關系。

大家都承認，今本《詩經》經過孔子的整理，異議在于其整理的幅度。從西漢時代的司馬遷起，就有關于孔子刪《詩》的說法。歷史上曾有人以后世所存“逸詩”數量等理由對此表示過懷疑孔穎達在為鄭玄《詩譜序》所作的《疏》中指出：“書傳所引之詩，見在者多，亡逸者少，則孔子所錄，不容十分去九。馬遷言古詩三千余篇，未可信也。”（《毛詩正義》，阮刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第263頁）并參洪湛侯《詩經學史》，中華書局2002年版，第7—15頁。，是一種片面的認識。應該指出，文獻中先秦“逸詩”的數量與《詩經》現存詩篇的比例，不能說明春秋時期全部存有《詩》類文獻與《詩經》的比例關系。有關先秦文獻中逸詩的情況，參見董治安《戰國文獻論〈詩〉、引〈詩〉綜錄》（《先秦文獻與先秦文學》，齊魯書社1994年版，第64—88頁）。如前所引，《國語·魯語》言正考父所獻《商頌》有十二篇之多，而今本《詩經》中的《商頌》只有五篇。這是《詩》經過春秋以后的人編訂刪削的鐵證，也是《詩經》編輯年代的重要坐標。近年來發現的戰國竹簡中，存有相當數量的“逸詩”，尤其是“上博簡”與“清華簡”，都含有完整的“逸詩”篇章。《上博簡》有《逸詩》兩篇，分別名為《交交鳴烏》和《多薪》（馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（四）》，上海古籍出版社2004年版）。《清華簡》第一輯《耆夜》錄有《詩經》類文獻五篇。其中《蟋蟀》為今本《詩經·唐風·蟋蟀》之別本（李學勤主編《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，中西書局2010年版）。第三輯錄有《詩經》類文獻《周公之琴舞》及《芮良夫毖》。《周公之琴舞》成王所作“元內啟”為今本《詩經·周頌·敬之》篇之別本。此外皆為逸詩（李學勤主編《清華大學藏戰國竹簡（叁）》，中西書局2012年版）。這些為孔子刪詩說增添了有力的證據。

王國維《漢以后所傳周樂考》曾注意到先秦以后樂家所傳周樂與《詩》家所傳頗有不同[11]（pp.118-122）。聯系到先秦典籍，特別是《左傳》等文獻引《詩》次第與今本的差異，如《左傳·宣公十二年》載楚莊王論《大武》等。可以肯定，直到春秋晚期稍前，尚無權威的《詩經》定本。正因為如此，才會有孔子“正樂”之事[12]（p.2491）。“正樂”一事發生在魯哀公十一年（公元前484年）孔子自衛返魯以后[13]（pp.47-48），其時是他已不再擔任公職的晚年。當然，無論從情理來說，還是從《左傳》等先秦典籍引《詩》來看，春秋時期，《詩經》傳本的大體標準還是有的，故孔子整理《詩經》，有“《雅》、《頌》各得其所”之說[12]（p.2491）。

那么，《商頌》是如何編入《詩經》中的呢？討論這一問題時，學者多從文獻所載《詩經》篇目入手。與今本《詩經》篇目、次第直接相關的最早記載是《左傳·襄公二十九年》季札觀樂。

《左傳·襄公二十九年》載，“吳公子札來聘”，“請觀于周樂”[7]（p.2006）。魯國樂工在為之歌《風》、《雅》以后，又“為之歌《頌》”。季札對魯樂工所歌之《頌》評論說：

至矣哉！直而不倨，曲而不屈， 邇而不逼，遠而不攜，遷而不淫，復而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不底，行而不流，五聲和，八風平，節有度，守有序，盛德之所同也。[7]（p.2007）

清人已經指出，季札所論《頌》不包括《商頌》和《魯頌》在內。陳奐說：

《頌》者，皆祭祀之詩。作于成功之后，而其事或涉于成功之先。其中有周公營洛邑所行祭祀之禮，亦有在鎬京制作之禮。故說有不同，謂此也。周大師譜詩入樂，但謂之《頌》，不系“周”字。后，《詩》在魯。魯有《魯頌》，又有《商頌》，遂加“周”以別之。《左傳》吳札請觀周樂，為之歌《頌》。吳札曰：“五聲和，八風平，節有度，守有序，盛德之所同也。”此歌《頌》者，美文王、武王、成王盛德。皆同歌《周頌》，非并《魯》、《商》而歌之也。[14]（卷二六）

當代學者或以為季札所觀樂包括《商頌》與《魯頌》在內。楊伯峻先生說：

頌有《周頌》、《魯頌》、《商頌》。《周頌》為周初作品，贊揚文、武、成諸王者；《魯頌》為頌僖公之作，《商頌》為頌宋襄公之作，皆宗廟之樂歌，《詩大序》所謂“美盛德之形容以其成功告于神明”者也。季札只論《頌》之樂曲，不論三《頌》所頌之人德之高下，功之大小，故曰“盛德之所同”。[15]（p.1165）

按此說本于杜預。杜預注《左傳》時說：“《頌》有殷、魯，故曰‘盛德之所同。”對此，歷史上曾有學者持不同看法。《左傳·襄公二十九年》孔穎達《正義》：“杜以為之歌《頌》，言其亦歌《商》、《魯》，故以盛德之所同，謂商、魯與周其德俱盛也。劉炫以為《魯頌》只美僖公之德，本非德洽之歌，何知不直據《周頌》而云《頌》有商、魯乎？今知不然者，但《頌》之大體皆述其大平祭祀告神之事，《魯頌》雖非大平經，稱‘皇皇后帝，皇祖后稷，又云‘周公皇祖，亦其福女，美其祭神獲福，與《周頌》相似。且季文子請周作頌，取其美名。又季札至魯，欲襃崇魯德，取其一善，故云盛德所同。若直歌《周頌》宜加‘周字，不得唯云歌《頌》。故杜為此解，劉以為《魯頌》不得與《周頌》同而規杜氏，非也。” （《春秋左傳正義》，阮刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2007—2008頁）我們認為，楊氏謂“季札只論《頌》之樂曲，不論三《頌》所頌之人德之高下，功之大小”，不符合禮樂制度的基本思想原則。

《詩大序》說：“情發于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。”[16]（p.270）

《詩大序》上述理論與《禮記·樂記》相關思想有直接的承繼關系。《禮記·樂記》說：“聲音之道與政通矣。”[4]（p.1527）這是中國古代對于禮樂制度中“樂”的作用的一種基本認識。另一方面，前引《左傳·襄公二十九年》明確說到季札請觀之樂為“周樂”，談到魯樂工為季札表演周樂時所用術語是“歌”。既然是“歌”，其中必定有人聲，而非單純只有器樂之音。既然如此，說“季札只論《頌》之樂曲，不論三《頌》所頌之人德之高下，功之大小”，難以令人信服。何況《商頌》在任何意義上都不能被稱為“周樂”，所以，沒有理由可以認為魯國樂工所歌的《頌》中包括《商頌》。

魯樂工所演“周樂”既然不包括《商頌》，那么，《商頌》是如何編入《詩經》中的呢？前引清人陳奐所說“《詩》在魯。魯有《魯頌》，又有《商頌》，遂加‘周以別之”，暗含了《魯頌》和《商頌》系魯人編入《詩經》的思想。皮錫瑞《經學通論》《論先魯后殷新周故宋見樂緯三〈頌〉有〈春秋〉存三統之義》條說：

《詩》之次序，春秋之年月，皆夫子手定，必有微言大義，而非專襲舊文。“述而不作”，是夫子謙辭。若必信以為真，則夫子手定六經，并無大義微言，《詩》、《書》止編輯一過，《春秋》止抄錄一過，所謂萬世師表者安在？[17]（詩經p.49）

“《詩》三《頌》有通三統之義”或為今文學家的臆斷。但皮錫瑞關于孔子與《詩經》及《春秋》關系的論述卻是值得肯定的。

關于孔子與《春秋》的關系，當代學者有很透徹的解說，認為歷代所說孔子作《春秋》，即對魯國的國史《春秋》作修訂工作，無可懷疑[18]（ pp.16-22）。至于孔子與《詩經》的關系，由近年來新材料的發現，亦獲得進一步的證明[10]。

無論《商頌》是否為孔子編入《詩經》之中，但其為魯人編入，殆無可疑。我們知道，周代有王室向各諸侯國賜樂、諸侯向臣下賜樂的制度《禮記·王制》：“天子賜諸侯樂，則以柷將之。賜伯子男樂，則以鼗將之。”（《禮記正義》，阮刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1332頁）《左傳·定公四年》記有周賜魯人禮樂之事（《春秋左傳正義》，阮刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2134—2135頁）。《左傳·成公二年》記有衛侯賜新筑大夫于奚諸侯樂之事（《春秋左傳正義》，阮刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1893頁）。。但周王朝向各國賜樂，卻無轉賜《商頌》之理。所以，《商頌》進入魯國，要考慮其他途徑。《禮記·明堂位》說：“凡四代之服器官，魯兼用之，是故魯王禮也，天下傳之久矣。君臣未嘗相弒也，禮樂刑法政俗，未嘗相變也，天下以為有道之國，是故天下資禮樂焉。”[4]（p.1492）天下資以禮樂，揆之以情理，當包括相鄰的宋國所“資”《商頌》在內。

周人一貫推崇殷商古樂。據《史記·周本紀》，周武王伐紂時，數落紂的罪行之一就是“斷棄其先祖之樂”[8]（p.121）。作為周族的一個重要分支，魯人持有同樣的觀念。這是魯人將《商頌》編入《詩經》的重要思想基礎。

據孔子自述，其“正樂”以后，“《雅》、《頌》各得其所”[12]（p.2491），說明《商頌》保存在《詩經》中與孔子有密切的關系。這一事實反映了孔子什么樣的文化心理特征？這一心理特征與商周文化的關系又是如何的呢？

我們知道，孔子在先秦時代就被認為是華夏文化的集大成者。《孟子·萬章下》說：“孔子之謂集大成。”[19]（p.2471）在“集大成”的過程中，對于組成華夏文化的各種文化因子，孔子都持兼容并包的態度。其中，孔子最為推崇的是周文化。他認為周文化承繼了夏商文化的精髓并發揚光大之，是華夏文明的光輝結晶。他說：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”[12]（p.2467）孔子夢想建立一個以西周王朝為藍本的理想社會。曾說：“如有用我者，吾其為東周乎！”[12]（p.2524）對于周文化的代表人物周公旦，他懷有崇高的敬意。直到晚年，孔子還慨嘆：“甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公。”[12]（p.2841）作為周代禮樂文明代表的周公曾經常常出現在孔子的夢中，直到晚年還念念不忘。

另一方面，孔子沒有忘記自己是殷人的后裔。他曾說：“而丘也，殷人也”。在即將去世的前7天，孔子向自己最親近的學生之一子貢述說，夢見自己“坐奠于兩楹之間”，而殷人是“殯于兩楹之間”的。孔子由是預言自己“殆將死也”[4]（p.1283）。

當代學者曾仔細分析過孔子的深層心理結構，認為它是一種多元統一的雙向結構。一方面，孔子把自己看成是周代制度與文化的繼承者；另一方面，孔子又對構成當時華夏文明的其他部族的文化，抱著涵容的態度。對于自己所從出的殷商族的文化，孔子更是在內心深處具有強烈的傾斜[20]。這一心理結構是研究孔子與《詩經》（包括《商頌》）關系的重要切入點。

關于宋、魯兩國的密切文化聯系及《商頌》在魯國的影響，古人及近代學者皆有談及。揚雄《法言》所謂“公子奚斯晞正考甫”云云，認為《魯頌》的某些篇章如《閟宮》對《商頌》有模仿之處。王國維說：“（魯國）作頌不摹《周頌》而摹《商頌》，蓋以與宋同為列國，同用天子之禮樂，且《商頌》之作，時代較近，易于摹擬故也。”[21]（p.117）靜安先生的這一說法似流于表面。

眾所周知，作為同姓諸侯的魯國曾是周王朝在東方最為可靠的柱石。據《史記·魯周公世家》記載，周公曾自禱代成王病，“藏其策于府”。后來成王因故打開金縢得知此事，“執書以泣”。“于是成王乃命魯得郊祭文王。魯有天子禮樂者，以褒周公之德也。”[8]（pp.1516-1523）由此可知，魯有天子之樂者，乃指魯國在一定的場合可以使用周天子才可以使用的禮樂事實上，周公在武王去世后曾經稱王。參見姚小鷗《“王若曰”與周公稱王問題》（待刊）。。宋國則“于周為客”《左傳·昭公二十五年》載宋右師樂大心語（《春秋左傳正義》，阮刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2109頁）。，在政治上與周王朝存在距離。宋人“奉其先祀”[8]（p.1621），當然是使用自己的前代禮樂即殷商王朝的古樂。所以，籠統來說，魯、宋兩國都是使用天子之樂，但具體來講，一則為周天子所用之樂，一則是自傳前朝的商代古樂，二者是很不相同的。

總之，今日所見《商頌》，大部為殷商舊作，個別如《殷武》，亦頗用前代成語[22]。其音樂與《商頌》其他部分當不有大異。王國維先生所謂“時代較近，易于摹擬”之類，決非的論。所能解釋者，蓋由前述各種原因，魯人頗為重視宋國保存的殷商文化。故其編訂《詩經》保留《商頌》若干，順理成章。

綜上所述，《商頌》是殷商祭祖的頌歌。商朝滅亡以后，宋國作為殷人后裔，奉其先祀，《商頌》由此保存在宋國。殷周易代之際，殷商古樂對周人影響甚大，制禮作樂頗多借鑒，從而增加了周禮在文化上的豐厚性。周禮成為華夏諸族的共同文化規范以后，周文化對商—宋系統的文化也有深刻影響。《商頌》依賴周人的文化經典《詩經》才得以流傳于后世，從一個側面反映了這一歷史現象。《商頌》流傳過程所表現出的殷周文化融合的縱向與橫向作用，在華夏民族文化的形成歷史上頗為典型，是一極具理論意義的文化個案。

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（作者系中國傳媒大學教授，文學博士，博士研究生導師）

[責任編輯洪軍]