論孔子“仁”的方法論實質

摘 要：西周末年，諸侯紛爭，禮崩樂壞，整個社會處在大動蕩、大變革之中，特具憂患意識的孔子在思索如何從根本上解決這一系列問題的過程中應時代呼喚提出了“仁”。“仁”如何改變當時社會的動蕩局面？推動、實現“仁”的方法原則與孔子的“和”具有一致性，“仁”之所以能夠被推動和實現，正在于具有差異、變動、創生內涵的“和”的運用。也就是說，在方法論的意義上“仁”即為“和”。

關鍵詞：孔子;仁;方法論;和

中圖分類號：B222 " 文獻標志碼：A " 文章編號：1002-2589（2015）35-0021-04

孔子生活的時代，諸侯紛爭，禮崩樂壞，周天子威儀殆盡，地位急劇下降，整個社會的言行思維方式、倫理道德觀念、經濟政治體制都處在大動蕩、大變革之中，民眾生活在水深火熱之中。在諸子百家檢討和反思以往舊的理論體系、道德觀念、治國之道而爭相提出和設計新的方案時，特具憂患意識的孔子應時代呼喚提出了“仁”。

一、“仁”的多層次內涵

眾所周知，《論語》是集中反映孔子思想的主要典籍。在《論語》中，提到“仁”有一百一十處之多，而關于“仁”的含義除了孔子直接做出的8處解釋外，另有98處則是孔子及其弟子在言談中對“仁”從否定、間接角度做出的解釋或涉及。“仁”在《論語》中出現的頻次和不同的解釋體現出其具有多層次內涵的特點，歸納起來主要有如下幾點。

（一）道德內涵

孔子的“仁”是時代精神的體現，是針對時代問題而提出的治世良方，面對當時突出的倫理道德問題，孔子賦予“仁”以豐富而明顯的道德內涵。首先，“仁”有非常具體的道德內容，如：孝悌、忠勇、守信、謹慎、言行內外一致等等，這些問題在《論語》中都有具體表述。孔子將這些道德內容綜合起來并人格化，提出了一個道德人格概念，即君子。“子曰：‘富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。’”[1]70君子之所以為君子，關鍵在于具備仁德，只有君子才可以做到“矜而不爭”，改變當時諸侯紛爭、社會動亂的局面。“仁”既是君子的本質，又是各種道德內容的本質，這種道德本質必須隨時隨地存在。

作為道德本質的“仁”不僅僅是君子個人的修養準則和追求目標，而且也是整個社會的道德原則，具備改變社會道德的力量。孔子要求弟子泛愛眾，以“愛人”直接解釋關于樊遲“仁”的提問，認為管仲輔助齊桓公不動武力而九合諸侯一匡天下，使社會文明得到進步，都是對“仁”具有的社會道德影響給予肯定。“子曰：‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。’”[1]163“仁”的社會道德價值在一定意義上甚至超越了個體生命，這是孔子用“仁”達到改變社會動亂的期望之體現。

（二）心性內涵

“心”“性”是中國哲學史上一對重要的哲學范疇，涉及人的本質、主觀認識和天人關系等一系列重要問題。孔子并未深入談及心性問題，在《論語》中孔子論性之語也只有一句“性相近也，習相遠也”[1]75。然而在關于“仁”的問題討論上，孔子卻始終沒有脫離心性而展開。“子曰：‘知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽。’”[1]90關于仁智與山水的關系問題，結合孔子關于“性”的觀點來看，山水乃天成之物，其靜動皆自然之性，仁、智之德雖非后天習養而不可得，然而孔子以山水之樂喻之，一語道出了二者的聯系，即后天人為的性情無論動靜畢竟有其天性可循，先天自然之性經后天人為的學習、修養必有仁智愚惡之分，“仁”是先天自然之性與后天習養之德的統一。“仁者人也”[1]28，“仁”內涵中關于人的本質特性體現了孔子的心性觀。①

（三）禮樂內涵

在國家、社會治理的實踐層面上，孔子主張恢復周禮，以禮治國，提出“道之以政，齊之以禮”，而孔子所說的禮也是與“仁”直接相關的。“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目？’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”[1]131-132在孔子看來，只要能做到“克己復禮”就是仁了，至于如何“復禮”，孔子則認為凡是一切不合于禮的視聽言行都要摒棄勿為，最終還是落到了禮上。“仁”與禮的直接關聯既體現出“仁”的禮樂內涵，也引發我們對二者關系的進一步梳理。

（四）真理內涵

在孔子那里，“仁”是需要經過后天的學習而得的，“仁”心性內涵中的理性成分同時也印證了其作為心性修養目標具有被認知對象的意義。“子曰：‘當仁不讓于師。’”[1]168在“仁”面前，即使是面對傳授知識真理的老師也不必謙讓。可見，“仁”的被認知意義并非僅僅停留在知識的層面，“擇善而從”的學習觀已讓“仁”從真向善的價值范疇跨越。

（五）價值內涵

“仁”具有道德價值，這種道德價值的作用不僅會改變一個人的道德觀念和水平，而且也旨在超越個體生命以具有更宏觀的社會意義，“因民之所利而利之”“民德歸厚”“有恥且格”“里仁為美”“見危致命”“見得思義”等等這些《論語》中提及的方案及預期，都是孔子提出“仁”的初衷之體現。進而言之，“仁”的道德價值除了善的意蘊而外，更有對“天下為公”之美的追求與向往，孔子之所以會贊同曾點描繪的暮春浴詠而歸的舒樂圖景，就是因為那是真正美好的人生，而這種快樂絕非不仁者可以體悟的。

綜上所述，我們認為“仁”的內涵是多層次的，同時不同層次之間又有著相互聯系。“子曰：‘知及之，仁不能守之，雖得之，必失之;知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬;知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。’”[1]167知、仁、莊、禮相綜合方能達到善的境地，行“恭、寬、信、敏、惠”五者于天下也才能算得上是仁，②“仁”多層次內涵的特點決定了對其認知不能片面地停留在某一時、某一個層面上。

二、互動、和諧、多元、新生——“仁”的核心機制

仁，甲骨文字形為■，意為人人相等;有的籀文將“仁”寫成■，即■（千）+■（心）的會意字，表示心懷眾生，寬容博愛;小篆■則承續了甲骨文字形，將“仁”解釋為“親”。③不同時期“仁”的字形和字義都體現了其內含著人與人相互關系的意義，而孔子在《論語》中將這一意義更加明確、具體化了。無論是仁者愛人，還是“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”，抑或是“一日克己復禮，天下歸仁”，行“恭、寬、信、敏、惠”五者于天下，都是在具體論述如何處理人與人之間的關系，力圖讓“仁”得以為其所是。進一步剖析“仁”的內在結構可以發現，“仁”與其他事物一樣有其客觀對立面。“子曰：‘我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之;惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。’”[1]70厭惡不仁的人視其為洪水猛獸，不使其加乎己身，可見“仁”與“不仁”的對立達到了絕對的程度。但是從孔子有關二者的論述來看，在“仁”及其對立面的相互關系中多了主觀認知甚至主、客綜合的成分，也就是說，對“仁”與“不仁”的判斷及好惡需要通過主、客以及主客之間的相互關系而得到實現。因此，對孔子“仁”的內涵結構與意義不得不超越單純的客觀二元對立而將主客觀兩方面結合起來考察。結合“仁”的多層次內涵進一步分析如下。

首先，“仁”作為道德本質、原則還具有道德主體互動的性質。“子曰：‘人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。’”[1]71之所以觀過能知仁，就是因為不仁必有過，避其過方可成仁。觀仁而知仁與觀過而知仁的最終目的都是達到對“仁”的認知與把握，與“仁”合一。而二者最大的不同在于，前者是以一種線性的思維去把握“仁”，后者則是從結果出發逆向地尋找原因、多角度地實現對“仁”的認知。“觀過，斯知仁矣”可謂對觀仁而知仁的一種必要的補充，觀過作為道德主體互動也不僅是人與人之間的互動，還包括道德主體通過反思進行的自身正反雙向互動。“過則勿憚改”“能見其過而內自訟”正是仁德君子的作為，孔子在《論語》中更多地從否定或間接的角度來解釋“仁”，體現出主體基于“仁”的內在結構采用正反相互結合的方法對其進行認知和把握。由此我們不僅可以將孔子在《論語·憲問》中說的“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”聯系起來，也可以理解子夏“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”[1]189的含義了。

其次，從心性的角度來看，“仁”包含了綜合性的主觀意義。主體如果要實現人的本質即“仁”，就必須面對天性與理性的關系，即遵守天性自然與理性有為的統一。于是更進一步的問題是：主體如何處理二者的關系方才算“仁”？“子曰：‘不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。’”[1]69孔子認為能長久地處于“約”和“樂”的狀態下方可為仁者，那么這二者到底是什么？約，即簡約、貧困，而人的天生自然狀態就是“約”最初時的表現。仁者并不因為后天的物質財富缺乏而影響其價值追求，而人在“依于仁”理性地追求與實現自身本質價值過程中，對物質財富的單純追求勢必與其先天自然之性發生沖突，既做不到“依于仁”，更無法實現其本質。孔子的“樂”是道德、精神層面的而不以物質為標準，故孔子認為即便疏食飲水亦樂在其中，并對顏回身在陋巷而不改其樂大加贊賞。這種快樂是人在認識到自身具有除物質以外的價值之后產生的精神愉悅，它可以讓人居陋巷、飯疏食，甚至超越物質而上升至道德、精神的層面。在儒家那里，德性是人的本質特性，而人實現其本質要做的就是通過自身認知和修養使自然之性發生一次道德的飛躍，就像孔子說的擇處仁方為知、志于仁方無惡，這一飛躍實際上是實現了自然之性與習養之德的和諧統一。孔子雖然并未對心性問題深入探究，但是這種基于“仁”而統一先天自然之性與后天習養之德的做法卻給孟、荀以及后來的儒家學者對有關心性問題的討論開啟了先河。

在具體的操作層面上，踐行和實現“仁”的主要方法是禮，但是禮又以“仁”為前提和根本。“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”[1]61孔子認為，禮樂僅是外在的表現形式，其作用的發生必須以仁德為先決條件，如果沒有仁德，禮樂無論如何也是枉然，像季氏舞八佾于庭堂，魯大夫孟孫、叔孫、季孫三家祭祀完畢撤除祭品時歌頌《雍》篇，都是僭越禮樂、極為不仁的表現，這不但讓禮起不了實現“仁”的作用，反而成為不仁者犯上作亂的工具。涉及禮樂本質的問題時，孔子的弟子林放問孔子何為禮之本，孔子回答“禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚”[1]62，在孔子看來，禮樂與其一味追求奢華、周全的外在形式，不如發自內心地去履行其實質，因為禮發生作用的先決條件是“仁”，而“仁”的基礎性核心則是人的先天自然之性，如：單純、儉約的狀態，內心的真實情感，等等。但是，重視禮的實質內核并不代表可以忽略其外在形式，孔子曾教育子路僅剛勇而不好學則有狂亂之蔽，①就說明了禮的外在形式對“仁”的實行是必需的，處理二者關系的關鍵在于如何相互協調并有機統一。“子曰：‘好勇疾貧，亂也;人而不仁，疾之已甚，亂也。’”[1]105“仁”在推行和實現的過程中勢必與不仁發生沖突，孔子對待不仁之人與事并非絕對對立和水火不容的立場，而是以“己所不欲，勿施于人”的態度貫之以“忠恕”之道，從而解決了“仁”與不仁的沖突。關于孔子實行“仁”的思路，就是通過后天對禮的學習、遵守同先天之性協調統一，通過盡己心、恕他人解決“仁”與不仁的沖突，以圖對“仁”的實行達到“發而皆中節”的程度。

最后，就“仁”的真理和價值內涵而言，“仁”是真與善的統一，純粹的真或善都不符合“仁”的性質。“子曰：‘好仁不好學，其蔽也愚;好知不好學，其蔽也蕩。’”[1]178“仁”的提出是在正常的社會互動關系遭到破壞的年代，于是孔子又提出“學”以保證“仁”的真、善統一，因為“學”中內涵的思慮、勤習、精進、廣博、愛人、好禮、無過、食祿、“上達”、致道等諸多含義意味著將“仁”從單純的主觀情感、意愿上升到理性、求善以至主客合一的多元化境地，“學”成為具有正常的、建設性意義的社會互動關系之體現。“子曰：‘三人行，必有我師焉。’”[1]98這句話將有互動關系意義的“仁”和“學”統一了起來，鑒于孔子“當仁不讓于師”的觀點，此時的“仁”還可能停留在真的層面，而孔子緊接著提出的“擇其善者而從之，其不善者而改之”則最終將真與善統一，通過“學”完整地詮釋了“仁”內在的互動關系，實現了仁者“能好人，能惡人”的知與德。事實上，從個體之間到整個社會，“仁”真、善統一的實現就是孔子對以往舊的理論體系、道德觀念、治國方案反思的展開，對所處時代一切不合理甚至謬誤現象批判的深入，以及對新理論體系、道德觀念和治國方案的創生和建立。孔子就是要通過這種超越性的統一，改變天下無道久矣的局面，實現天下一體的大同理想，而向天下展示“仁”的美之價值所在。

總之，孔子將人與人之間的相互關系具體為不同層次內涵的過程中，始終貫穿著互動、和諧、多元、新生的意義，這些意義使“仁”超越了簡單的二元對立，也避免了“仁”僅成為單一的個體，它們既是“仁”不同層次內涵的核心機制，也是“仁”得以推動和實現的方法原則。

三、“和”——“仁”的方法論實質

《禮記·中庸》云：“和也者，天下之達道也。”[1]18早在先秦典籍中，人們就認識到了“和”的作用與地位，如舜命令夔主管樂舞之事要“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和”[2]70，《詩經·商頌》云：“亦有和羹，既戒既平。”[3]1101《周易·乾》中“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”等[4]7-9。而在《國語·鄭語》中史伯曰：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之;若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。”[5]470《春秋左傳·昭公》中晏子論和與同之異時說：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，■之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。”[6]745這些則是對“和”做出的方法論的論述與哲學命題的概括。

孔子及其弟子在《論語》中提到“和”的次數不多，但卻有著豐富的內涵。有“子曰：‘禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。’”[1]51在孔子那里，先王以禮治國的成功可貴之處就在于“和”，但這并不意味著可以將“和”看成是毫無原則的和事佬作風或四海皆準、一成不變的法則，因為孔子的“和”作為“禮之用”的核要，而禮又是踐行和實現“仁”的關鍵，所以在“仁”的不斷互動過程中禮就要根據情況的變化而加以適當地運用以達到實現“仁”的目的。從禮的運用到“仁”的實現體現了變化性和差異性，對這種變化性和差異性的認可實際上就是“和”的理念及運用。“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”[1]147孔子雖未像晏子那樣對“和”與“同”加以辨別或明確解釋，但很明顯可以看出孔子是將這一對概念看作對立關系，與“同”相對的必然是不同或差異性，“和而不同”更加強調了“和”的差異性內涵。另外，《論語》中記載了季氏討伐顓臾前孔子的一番言論，孔子曾說：“蓋均無貧，和無寡，安無傾。”[1]170張立文先生在論證其和合學時曾說：“哲學總意味著‘在途中’，和合學亦是‘在途中’，它是一種生生不息之途！”[7]120而張先生的“和合生生法猶如‘土與金、木、水、火雜，以生百物’的‘雜’，‘雜’即合的意思，是多樣、多元的融突協調法、和諧法，故‘和實生物’”[8]54。“和”之所以能使一個國家人丁興旺，人口眾多，是因為“和”內涵的差異及運動變化使之始終處于一種“逝者如斯夫”的不息狀態，而非止于某一事、一時或一域。于是，多種事物的相和不息就會不停地創生新的事物，一個國家的人口也會越來越多，這正是“和實生物”命題的生動體現。孔子所言的“和”也具有新生的內涵意義。

那么，孔子的“仁”如何發生作用以改變社會的動蕩局面？經過對孔子有關“和”概念的論述之考察，我們發現“和”與推動、實現“仁”的方法原則、核心機制具有一致性，也就是說，“仁”之所以能夠被推動和實現，正在于具有差異、變動、創生內涵的“和”的運用。孟武伯曾問子路、冉求、公西赤仁乎，孔子對三位弟子的政治特長皆給予肯定，但對其仁與否并未明確表態，①因為孔子的“仁”僅非停留在某一個方面，孔子提出“仁”以圖改變當時的紛爭戰亂而建立新的理論體系時，首先要改變的就是當時二元對立的社會關系局面、一霸天下的行為觀念以及停滯持舊的保守心態，而要改變這些，無論什么樣的具體方案都必須遵循和采取“和”的原則與方法。孔子應時代的呼喚和要求提出了“仁”，以“仁”治國的實質就是以“和”治國，在方法論的意義上，“仁”即為“和”。

美國斯坦福大學健康心理學家凱利·麥格尼格爾（Kelly Mc Gonigal）告訴我們，哈佛大學的一項研究表明，在接受社會壓力測試者中那些把壓力反應看作是有幫助的人，他們的血管就會放松而心臟仍在強力收縮，心血管系統比較健康，看起來更像是感到興奮和鼓起勇氣的樣子以克服人生中的各種壓力。麥格尼格爾教授進一步研究認為，壓力讓人有社交能力，使我們能相互扶持，因為壓力反應而產生的生理激素驅使人進行社會接觸和尋找支持，從而使壓力反應本身存在減壓的人際關系機制。因此，美國在面臨因壓力而死亡風險增加的今天，健康心理學家的目標應當是如何讓人更善于處理壓力而非幫人擺脫它。

事實上，早在兩千多年前的中國，孔子面對整個社會壓力和沖突就提出了這種具有人際關系互動機制的、以“和”為方法的“仁”。更重要的是，孔子“仁”的核心機制已超越了人際關系的范圍，力圖通過互動、和諧、多元、新生的機制減輕社會壓力以至解決天下沖突。盡管孔子提出“仁”的主張在其有生之年并未得到當權者的重用與認可，但之后的孟子、漢儒、宋儒、明清儒學乃至近當代哲學都對“仁”這一概念有所繼承和發揚。程顥曰：“學者須先識仁。”[9]16董仲舒則指出“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”，把人的貪仁之性說成是陰陽二氣所致，程頤認為“生之性便是仁”，戴震則云“生生之謂仁”。非常明顯，“仁”這一概念的歷史演變始終包含著互動與和諧，在發生作用的過程中體現出“以天地萬物為一體”的多元、新生特征，圣人之“仁”的“為之不厭，誨人不倦”雖正唯其弟子所不能學，然而其真諦和實質卻在后世的實踐和追求中不斷體現出來，直至今日，我們還在提倡以仁愛管理、服務社會也是如此。

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