“神圣君權(quán)”與帝王神跡

“神圣君權(quán)”是君權(quán)神圣化的前提

權(quán)力的神秘化，尤其是帝王權(quán)力的神秘化，是前現(xiàn)代世界各國普遍存在的現(xiàn)象；君權(quán)神秘化是君權(quán)神圣化的必要條件；君權(quán)神圣化則以“君權(quán)神授”為根本前提。

在基督教統(tǒng)治下的前現(xiàn)代歐洲，上帝的授權(quán)是君王權(quán)力神圣性的依據(jù)。托馬斯·阿奎那說：“沒有權(quán)柄不是出自神的。”這種君權(quán)神授觀念，就在世界歷史已經(jīng)翻開新頁的近代初期，仍為各國君主死死抱住不放。1610年，英國國王詹姆斯一世底氣十足地對下院議員說：王權(quán)乃上帝所授，國王受上帝之命君臨凡世，統(tǒng)治萬民，故國王神圣不可侵犯，臣民必須禮之若神明。“國王是法律的創(chuàng)立者，而非法律創(chuàng)造國王。國王在世上可以行使一種神圣權(quán)力，可以任意處死臣民，或提升或貶斥；或生，或殺；在任何情況下都可對他們進(jìn)行審判。除了上帝之外，國王不對任何人負(fù)責(zé)，人民必須無條件地服從國王的命令。”“議論上帝是瀆神，議論君主是叛亂，我不容許人們議論我的政權(quán)。”這算得上是“君權(quán)神圣觀”最典型的表述。

在傳統(tǒng)中國社會，與基督教“上帝”相對應(yīng)的是“天”。“天”作為一種難為人類駕馭的變化莫測的神秘力量，對人類的賜福與懲罰是人類感受最為真切的。正是與這種神秘且恐怖的力量的聯(lián)系，使得君權(quán)的神秘性與神圣性確立起來。“王者天之所予”，“天”之權(quán)也就是王之權(quán)。董仲舒《春秋繁露》說得明白：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命；故曰：一人有慶，兆民賴之，此之謂也。”帝王以天的名義行使“天”之權(quán)，成為不言而喻的“天理”。“天無二日，地?zé)o二主”“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”的權(quán)力獨(dú)享；“天下之事無小大皆決于上”的乾綱獨(dú)斷；“君要臣死，臣不敢不死”的生殺予奪；“非劉氏而王者，天下共擊之”的權(quán)力家族壟斷，在“天”與“天理”的名義下成為帝王的神圣之權(quán)。

然而，與“神圣君權(quán)”相伴生的問題是，帝王獨(dú)享的“神圣權(quán)力”何以落在某個人身上，而非他人身上？這是必須回答的問題。這個問題之所以重要，是因?yàn)樗婕熬龣?quán)的合法性與正當(dāng)性，尤其是在改朝換代之際，它涉及削平群雄的開國皇帝的君位合法性問題。一旦這個問題解決了，皇帝的神圣性，皇室家族的神圣性問題都迎刃而解。于是問題便轉(zhuǎn)換為，誰是“奉天承運(yùn)”之人？在群雄逐鹿中以武力問鼎大位，固然可以被解釋為蒙受“上天眷顧”，但僅靠這一點(diǎn)似乎還不夠服人心。因?yàn)椋瑑H以武力成功作為唯一標(biāo)準(zhǔn)，則人人都會以武力證明自己受上蒼垂青。這實(shí)際上是將自己置于危險(xiǎn)境地。很顯然，奪取大位的帝王必須有遏制他人萌生覬覦之心的獨(dú)門貨才行。在此情勢下，“天賦異象”的超自然表征，即帝王獨(dú)有的“皇權(quán)神跡”，作為“承天命”的帝王標(biāo)志應(yīng)運(yùn)而生。對于君權(quán)的神圣性與正當(dāng)性，“皇權(quán)神跡”成為不可或缺的根本元素。

作為君權(quán)神授的標(biāo)志，帝王的“天賦異象”最初表現(xiàn)為帝王的出生神跡。黃帝是因其母見雷電繞北斗身感有孕而生；夏朝的創(chuàng)立者禹是因?yàn)槟赣H吞食了神珠薏苡而生；商的先祖是其母吃了玄鳥的卵而生；周的先祖是其母踏巨人足跡而生。諸如此類的君王神跡，恐怕不能單從所謂“母系社會”的“不知其父”來解釋。從古代“權(quán)力神圣觀”而言，更應(yīng)該理解為，這些傳說都是借“君王”之母的肚子，建立君王的超自然身份，其手法與基督教所謂處女瑪利亞因神降孕而誕生基督耶穌，屬于同樣的范疇；沒有這個超自然的“神跡”，君權(quán)的神圣性就失去了“奉天承運(yùn)”這個根基。

歷史上的“皇帝神跡”

在帝制之前的這些傳說中，尤以周祖先的傳說具有典型性。《史記·周本紀(jì)》：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之林中，適會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)長之。初欲棄之，因名曰棄。”司馬遷《史記》所記周祖?zhèn)髡f，屬于經(jīng)歷演化后的定型，此前傳說形式可能有所不同。但無論如何，其中的兩個原始因素是固有的：一是“天源”（或天緣）。姜原踐巨人跡而孕，“巨人”不過是“天”之媒介，而本源在“天”。這是后來“皇帝神跡”傳說中開國皇帝之母與神靈交感而孕的原型。二是“神跡”。姜原之子被棄于“隘巷”，來往的牛馬避而不踐踏之，棄之冰上，“飛鳥以其翼薦之”的“神異”之象，是帝王神跡的恒久元素。在皇權(quán)時代，表現(xiàn)皇帝“異象”的這兩個原始因素，在形式上隨時代推移而日益多樣化，但不管如何變化，都是不可或缺的。

秦始皇并吞六國，一統(tǒng)天下，被稱作“千古一帝”，本應(yīng)有相應(yīng)的“天賦異象”的傳說，但秦政崇尚法家，不相信儒家教化的軟實(shí)力，焚書坑儒，施政暴虐，皇祚短暫，二世而亡。秦政制為后世儒士所非議，故秦始皇的神跡不多。《史記·秦始皇本紀(jì)》未記其出生神話，只有一段有關(guān)嬴政異相的記載：“秦王為人，蜂準(zhǔn)、長目、摯鳥膺、豺聲，少恩而虎狼心。”

但劉邦建立漢朝，情況就大不同了。劉邦以泗水亭長的卑微身份奪得皇位，在當(dāng)時世卿世祿的社會中，自然談不上“名正言順”。為了賦予暴力奪權(quán)行為以合法性與正當(dāng)性，不得不在其身份的神秘性與神圣性上大做文章。其結(jié)果是，劉邦這位痞子皇帝的所謂“神跡”，呈現(xiàn)出前所未有的典型性與完整性。

首先是出生神話：“其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖。”這是人神交合而孕的典型，“蛟龍”取代周棄神話中的“巨人”，成為“天”之媒介。此后，“龍”及其形象逐漸具有壟斷性，成為皇帝與皇權(quán)的獨(dú)家標(biāo)志物。劉邦以犧牲其母貞操的方式，確立了自己的“天源”身份，開啟了為達(dá)目的不擇手段之厚顏無恥的先河。其次是容貌異相：“隆準(zhǔn)而龍顏，美須髯，左股有七十二黑子。”從此“帝王異相”成為“帝王神跡”的內(nèi)容之一，與君權(quán)神圣性聯(lián)系起來；反之，則不免遭受“望之不似人君”的譏諷。再次是奇稟異行：每醉臥，人常見“其上常有龍”；所居之處“常有云氣”。更令人稱奇的是“赤帝子斬殺白帝子”的傳說：劉邦“夜徑澤中，令一人行前。行前者還報(bào)曰：‘前有大蛇當(dāng)徑，原還。’高祖醉，曰：‘壯士行，何畏！’乃前，拔劍擊斬蛇。蛇遂分為兩，徑開。行數(shù)里，醉，因臥。后人來至蛇所，有一老嫗夜哭。人問何哭，嫗曰：‘人殺吾子，故哭之。’人曰：‘嫗子何為見殺？’嫗曰：‘吾子，白帝子也，化為蛇，當(dāng)?shù)溃駷槌嗟圩訑刂士蕖！四艘詪灋椴徽\，欲告之，嫗因忽不見”。通過神人交合而孕，體貌異相，奇稟異行等“天賦異象”，劉邦本人的超自然的“神圣性”身份得以確立。

劉邦版的“皇帝神跡”成為后世模板。《南史·梁本紀(jì)》記梁武帝蕭衍：“初，皇妣張氏嘗夢抱日，已而有娠，遂產(chǎn)帝。帝生而有異光，狀貌殊特，日角龍顏，重岳虎顧，舌文八字，項(xiàng)有浮光，身映日無影，兩骨夸駢骨，項(xiàng)上隆起，有文在右手曰‘武’。帝為兒時，能蹈空而行。及長，博學(xué)多通，好籌略，有文武才干。所居室中，常若云氣，人或遇者，體輒肅然。”梁武帝之母張氏的所謂“嘗夢抱日，已而有娠”，與劉邦之母劉媼的“夢與神遇”、蛟龍覆身云云，可謂如出一轍，其核心都是天人交合而孕；而體貌異相即所謂“日角龍顏，重岳虎顧，舌文八字，項(xiàng)有浮光，身映日無影，兩骨夸駢骨，項(xiàng)上隆起，有文在右手曰‘武’”，以及“蹈空而行”“博學(xué)多通”“所居室中，常若云氣”等奇稟異行，與劉邦的故事也一般無二。

《隋書·帝紀(jì)》記隋文帝楊堅(jiān)：“皇妣呂氏，以大統(tǒng)七年六月癸丑夜生高祖于馮翊般若寺，紫氣充庭。有尼來自河?xùn)|，謂皇妣曰：‘此兒所從來甚異，不可于俗間處之。’尼將高祖舍于別館，躬自撫養(yǎng)。皇妣嘗抱高祖，忽見頭上角出，遍體鱗起。皇妣大駭，墜高祖于地。尼自外入見曰：‘已驚我兒，致令晚得天下。’為人龍頷，額上有五柱入頂，目光外射，有文在手曰‘王’。長上短下，沈深嚴(yán)重。”所謂出生時“紫氣充庭”，“頭上角出，遍體鱗起”“龍頷，額上有五柱入頂，目光外射，有文在手曰‘王’”云云，無一不是“天賦異象”的“帝王神跡”。

《宋史·本紀(jì)》記宋太祖趙匡胤：“后唐天成二年，生于洛陽夾馬營，赤光繞室，異香經(jīng)宿不散。體有金色，三日不變。既長，容貌雄偉，器度豁如，識者知其非常人。學(xué)騎射，輒出人上。嘗試惡馬，不施銜勒，馬逸上城斜道，額觸門楣墜地，人以為首必碎，太祖徐起，更追馬騰上，一無所傷。又嘗與韓令坤博土室中，雀斗戶外，因競起掩雀，而室隨壞。”顯然都是大同小異的套路。

《明史·太祖本紀(jì)》記明太祖朱元璋：“陳氏，方娠，夢神授藥一丸，置掌中有光，吞之，寤，口余香氣。及產(chǎn)，紅光滿室。自是夜數(shù)有光起，鄰里望見，驚以為火，輒奔救，至則無有。比長，姿貌雄杰，奇骨貫頂。志意廓然，人莫能測。”也許是因?yàn)闀r移世易，“神人交感而孕”難以再惑人耳目，故老套的“夢與神遇”或“嘗夢抱日”變成了“夢神授藥一丸”，形式雖異，本質(zhì)則一，都是賦予其母肚子里所懷的胎兒以超自然性；至于所謂“及產(chǎn)，紅光滿室”，以至被鄰居誤認(rèn)為失火，以及所謂“姿貌雄杰，奇骨貫頂”云云，都是“神命之主”的俗套。

蕭衍、楊堅(jiān)、趙匡胤、朱元璋式的“皇帝神跡”其實(shí)不過是劉邦式“皇帝神跡”的翻版。中國兩千余年的皇權(quán)時代，“天人感應(yīng)”觀念之下，每位皇帝，尤其是開國皇帝幾乎都有諸如此類的“神跡”，通過這種“神跡”而展示其神圣性，其奪取“天下”的合理性與正當(dāng)性。不過，在塑造這種“神圣性”的套路中，核心“神跡”會有所不同，有些只是突出其中一兩點(diǎn)。如《太平御覽》轉(zhuǎn)《唐書》記唐高祖李淵：“高祖生長安，紫氣沖庭，神光照室，體有三乳，左腋下有紫志如龍。”《舊唐書·本紀(jì)》記唐太宗李世民：“隋開皇十八年十二月戊午生于武功之別館，時有二龍戲于館門之外，三日而去。……龍鳳之姿，天日之表。”一是出生神話與超自然現(xiàn)象相聯(lián)系，二是體貌特征異乎尋常。

這種舊套路一直延續(xù)到清代，如《清史稿·世祖本紀(jì)》記清世祖福臨：“母孝莊文皇后方娠，紅光繞身，盤旋如龍形，誕之前夕，夢神人抱子納后懷曰：此統(tǒng)一天下之主也。……翌日上生，紅光燭宮中，香氣經(jīng)日不散。上生有異稟，頂發(fā)聳起，龍章鳳姿，神智天授。”塞外馬背上的蠻族首領(lǐng)入主中原后，也迅速學(xué)會了“漢家天子”維護(hù)神圣權(quán)力的老把戲，最終以中原傳統(tǒng)模式來確立其“神跡”。這種情況一方面說明人類的心理反應(yīng)機(jī)制大同小異，維護(hù)神圣權(quán)力的把戲具有共同性；另一方面也說明，神圣君權(quán)已經(jīng)深入人心，成為根深蒂固的心態(tài)模式，實(shí)行起來確實(shí)是行之有效。

有意思的是，在帝制退出歷史舞臺之后，這套老把戲還遠(yuǎn)未消失。袁世凱奪取民國大總統(tǒng)權(quán)位后，處心積慮當(dāng)皇帝。為制造輿論，袁世凱以“真龍”自居，到處搜求“龍瑞”“龍跡”。1915年10月，湖北宜昌神龕洞中發(fā)現(xiàn)恐龍化石，被當(dāng)成“龍瑞”電奏北京。袁聞之大喜，冊封恐龍化石為“瑞龍大王”，改宜昌縣為“龍瑞縣”，并令從省庫中撥款萬元修祠堂供奉。九龍白玉杯是袁從清廢帝溥儀那里弄來的心愛之物。袁午休時，書童不小心將杯子打碎，驚恐中想到了一個避免遭受責(zé)罰的妙計(jì)，于是謊稱看見一條白龍飛入袁臥室內(nèi)，因受驚嚇而致使杯子脫手墜地。袁世凱聽后喜不自抑。還有，袁稱帝前，洗澡時將大魚鱗夾帶進(jìn)浴室，偷偷丟在浴池內(nèi)，以便侍者清理浴池時發(fā)現(xiàn)鱗片，散布他是順應(yīng)天命的“真龍?zhí)熳印钡纳裨挕?/p>

傳統(tǒng)“皇權(quán)神圣觀”之下的“皇帝神跡”是一種政治倫理的思維定式，這種思維定式經(jīng)過官方的強(qiáng)力灌輸，形成社會氛圍，演化為民眾心態(tài)，就自然固化為一種統(tǒng)攝民眾心靈的永久性力量。這種統(tǒng)攝力彌漫開來，較之有形的經(jīng)濟(jì)與政治措施，滲透力更強(qiáng)，可謂無遠(yuǎn)弗屆，無孔不入，使民眾“無所逃避于天地之間”，不得不受其影響，最終演化為傳統(tǒng)政治思維的邏輯起點(diǎn)，“理故宜然”的“天理”，其作用就如同古希臘邏輯學(xué)中作為前提而存在的“不言自明”（self-evident）的“公理”。這種心態(tài)是維護(hù)皇權(quán)合法性與正當(dāng)性的最強(qiáng)大的力量之一。

不過，不同于有些國家（如日本）王權(quán)“萬世一系”觀念，中國傳統(tǒng)政治思維中，與“皇帝神跡”并存的是“天道無常，惟有德者居之”“天命無常，惟眷有德”的觀念。這種觀念一方面使任何人（哪怕是劉邦式的無賴之徒）奪得大位后都可以為自己貼上“有德”的標(biāo)簽，另一方面也使覬覦皇權(quán)、奪取皇位成為證明自己“有道”“有德”的手段。于是，在執(zhí)掌大位的統(tǒng)治者極力宣揚(yáng)自己的“皇帝神跡”之時，反抗者也往往“創(chuàng)造神跡”以證明自己“奉天承運(yùn)”“受命于天”。陳勝、吳廣高喊“王侯將相寧有種乎”的同時，也不忘制造“神跡”——魚腹置書“陳勝王”，令人狐鳴夜呼“大楚興、陳勝王”——以鼓動人心。皇權(quán)時代走馬燈似的王朝更迭中所呈現(xiàn)的歷史事實(shí)是，越是崛起于草莽之間的下層造反者，如劉邦、朱元璋，越是用心于制造“神跡”，以便用來證明自己的神圣性，以及奪取權(quán)力的“天命所歸”，用今天的話說就是“必然性”，故他們的“皇帝神跡”往往編造得格外圓滿、生動。

“君權(quán)神授”是政權(quán)合法性的前提

在前現(xiàn)代世界各國各民族，政權(quán)的合法性與正當(dāng)性毫無例外地基于兩點(diǎn)：一是“君權(quán)神授”觀念，二是血統(tǒng)世襲原則。雖然歷代統(tǒng)治者都自詡自己的統(tǒng)治是“順天應(yīng)人”，但權(quán)力的合法性與正當(dāng)性并非基于民意，而是“奉天承運(yùn)”——沒有這一點(diǎn)，世襲制度就沒有法理基礎(chǔ)；而一旦政權(quán)穩(wěn)定，世襲原則本身就成為權(quán)力合法性與正當(dāng)性的表現(xiàn)。西漢末年農(nóng)民起義者，硬是強(qiáng)行“擁戴”劉氏后裔15歲的放牛娃劉盆子為帝，以便發(fā)號施令。個中原因是，開國皇帝的“神圣性”通過血緣關(guān)系帶來家族神圣性，以家族神圣性為前提的血統(tǒng)世襲原則，意味著權(quán)力的合法性、正當(dāng)性。

世界各族在完成現(xiàn)代性改造以前，幾乎都在不同程度上存在“權(quán)力神圣觀”。即使在當(dāng)今世界科學(xué)昌明的潮流中，仍有當(dāng)權(quán)者為自己制造“奇跡”。據(jù)報(bào)道，2007年初，岡比亞共和國總統(tǒng)葉海亞·賈梅曾宣稱自己擁有“神秘的力量”，可以治療哮喘和艾滋病。岡比亞國家電視臺甚至播放了相關(guān)新聞。而連續(xù)三代壟斷大位的某國竟然將所謂“白頭山血統(tǒng)”當(dāng)作權(quán)力世襲的法理依據(jù)。

“皇帝神跡”是中國史冊中司空見慣、俯拾即是的重要內(nèi)容；對“皇帝神跡”的信仰，是中國前現(xiàn)代社會的重大歷史現(xiàn)象，是民族政治倫理心態(tài)的重要組成部分，甚至是核心部分。近代以來，雖然已有《國際歌》所強(qiáng)調(diào)的“從來就沒有什么救世主，也不靠神仙皇帝”的“顯意識”，但“皇帝神跡”塑造的政治心態(tài)，尤其是集體心理狀態(tài)，至今仍不時地以“領(lǐng)袖神話”的形式有所表現(xiàn)。如當(dāng)今中國社會仍在流行的神秘?cái)?shù)字“八三四一”及體貌異相“中年得志（痣）”之類，仍可從中清晰地看出“天賦異象”神話之“帝王神跡”的余韻。

令人遺憾的是，從“皇帝神跡”角度進(jìn)行的民族心態(tài)史的研究還沒有展開。20世紀(jì)初新文化運(yùn)動以來的國民性研究與批判，雖與民族心態(tài)研究有一定關(guān)聯(lián)，但畢竟不是遵循同樣的路徑。我們不要輕易將這些“皇帝神跡”簡單地以“迷信”視之而置之不理，而應(yīng)從心態(tài)史、社會心理學(xué)的角度加以研究。它讓人們明白，歷史上乃至?xí)r下流行的形形色色的“政治神話”之所以大行其道，是因?yàn)樗蟽汕в嗄陙怼盎实凵褊E”塑造的民族心態(tài)，符合這種根深蒂固的心態(tài)環(huán)境所滋育的文化接受習(xí)慣。只有完成對民族心態(tài)的剖析之后，思想啟蒙方能更為有的放矢。