從“西狩獲麟”到“秦嶺四寶”

摘 要：《春秋》記載的“西狩獲麟”與今天成為珍稀瀕危物種的“秦嶺四寶”二者既有相似的人文內涵，又經歷了不同的命運轉折，這體現出今天人類對文明形態的發展及文明價值的反思。在反思過程中，兩千多年前孔子的統一天人之道在文明形態轉變的必然性、人的主體性作用以及和諧天人關系的具體途徑等方面為生態文明建設中的天人關系建構給予了深刻啟示，預示出生態文明建設應有的天人關系價值反思。從“西狩獲麟”到“秦嶺四寶”，展現了人類文明形態中天人關系建構的曲折歷程。

關鍵詞：西狩獲麟；秦嶺四寶；孔子之道；生態文明建設；天人關系

中圖分類號：B222.2 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）06-0016-04

人類文明的發展包含其有意識地改造自然和人類社會的過程及因此而實現的產品。人類對自然界的改造必然涉及天人關系問題，天為何天？人為何人？二者當處于何種關系狀態？應當如何建構這種關系等等。天人關系問題既是哲學問題也是歷史問題，歷代圣哲先賢們對之進行著不斷的探索。從先哲們的觀點來看，天人關系不僅包括天與人，還涉及人與人、人與天之間的關系。天不僅僅是物質的自然之天，而且有客觀必然性的含義，以及因此被提升至形而上之道的地位而成為義理之天。天和人在中國哲學、思想史上被道、命、性、理、心等等一系列既具普遍本體意義又含有內涵精神、倫理特性的概念結合起來，天人關系結構變得更具多義。在以天為有意志而對人進行主宰的人格神到異己的客觀必然性飛躍過程中，人作為主體性存在的意識漸漸增強，這在先秦諸子學說中較早而又典型地表現出來。

一、“西狩獲麟”與孔子之道

先秦時期風起云涌，社會急劇變化，對天人關系的認識也隨之不同。這一點被當時的思想家們敏感地意識到了，他們在思索天人關系問題的同時給予其鮮明的時代性詮釋并影響深遠，孔子就是其中的重要代表。

《春秋》記載：“哀公十有四年，春，西狩獲麟。”《公羊傳》曰：“……西狩獲麟，孔子曰：‘吾道窮矣。’”[1]618-624麒麟被捕獲何以引起孔子“道窮”“莫知我”之嘆？①我們不妨先從孔子的“道”談起。在《論語》中，孔子不僅提及關于“道”的概念多達55次，而且愿意為之朝聞夕死、“守死善道”，“道”在孔子學說中的地位由此可見一斑。孔子對“道”的重視，表現在既以“道”為宇宙萬物的客觀必然根據，即“天道”，又將其作為人類生存的行為規范和價值理想，如孝悌之道、君子之道、忠恕之道、“士志于道”等等。概括起來，孔子的“道”主要涉及兩個方面：一為天，一為人。

從天的范疇來說，《論語》中雖無孔子有關“天道“的直接言論，而子貢提及“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），意在說明“天道”在孔子那里具有的非主觀、形而上性質。另外，孔子的“天”、“命”、“天命”等概念也都有與“天道”相同的性質和含義，即宇宙萬物的客觀必然規律和根據，這也就是孔子之道中天的范疇。從人的范疇來看，孔子之道重在說明人對“道”遵守、認知、追求等積極作用，可以具體分為道德行為規范、政治制度與治理、社會倫理關系、學習實踐活動以及價值理想目標等五個方面。總而言之，孔子之道中人的范疇表達的是一種主體性內涵。天、人范疇同處于孔子之道中。

麒麟，為“四靈”之一，眾多古典文獻對其性情、形態有所描述。《春秋公羊傳注疏》：“麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至。……麟者，太平之符，圣人之類。”[1]619-624《孟子·公孫丑上》：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。”[2]235《戰國策·趙策四》：“有覆巢毀卵，而鳳皇不翔；刳胎焚夭，而騏麟不至。”[3]199《禮記·禮運》載：“鳳凰麒麟，皆在郊。”[4]307劉向《說苑·辨物》：“凡《六經》帝王之所著，莫不致四靈焉。德盛則以為畜，治平則時氣至矣。故麒麟身牛尾，圓頂一角，含仁懷義，音中律呂，行步中規，折旋中矩。擇土而踐，位平然后處，不群居，不旅行，紛兮其有質文也，幽閑則循循如也，動則有容儀。”[5]454-455《藝文類聚》：“孫卿子曰：古之王者，其政好生惡殺，麟在郊野。”[6]1706麒麟是否真實存在并非本文討論的問題，但可以肯定的是，至少在孔子那里麒麟就已被看作是一種“含仁懷義”、象征王道治世的祥瑞之獸。

《論語·憲問》載：“子曰：‘道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也。’”[2]158在孔子看來，作為萬物背后的存在根據和內在客觀必然規律的“道”，其行廢全在于時運。也就是說，形上本體的表現會因具體環境、時代的不同而呈現出不同形態。麒麟的出現象征王道治世、天下太平，是“道”行之于世的表現。反之，“西狩獲麟”也就意味著“道之將廢”。盡管“道”的行與廢兩種形態并不影響其作為形上根據的地位與作用，然而君子不以其道得之則不處、終食之間不違仁就已表明了孔子的態度，并賦予“道”明確的價值取向。春秋諸侯群起，原來的禮樂上層建筑已無法支撐國家的運作，“竊僭名號者，何國不然。專行征伐者，諸侯皆是”，①可謂亂世矣。從天、人的主客體差異來看，同處于孔子之道的天、人范疇此時發生了激烈沖突以致二者面臨興廢存亡的危險境地，這顯然是孔子不能容忍的，發出“道窮”之嘆也正是基于此。

如何解決天人沖突以救民于水火、行道于天下？這是圣人不能回避的問題。“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”[2]167“道窮”的哀嘆并非無力回天的消極放棄，“不怨天，不尤人”體現出孔子對“道”明顯的堅持和反思，從而使天人沖突得到緩解，這種緩解的實質就是孔子之道的主體性內涵。首先，孔子將天、人統一于“道”是二者之所以能夠和諧一致必要前提，而二者如何達到這種和諧狀態，孔子則采用了“學”的概念。“君子學以致其道”[2]189、“君子學道則愛人，小人學道則易使也”[2]176，以及與“學”相關的“六言六蔽”等等，②都說明了人能夠通過“學”這一主體的認知實踐行為達到與天的主動和諧。“下學而上達”表明了人主動行為而與天相通的可能性，這種可能性實現的結果就是天知我，即天人相互作用而發生的和諧一致關系。其次，如果說“學”是緩解天人沖突并使之相協調的切入點，那么從“人能弘道”的立場來看，在孔子之道中天人和諧得以實現的關鍵則在于“權”。“子曰：‘可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。’”[2]116在一心向往“天下有道”的圣人眼里所想看到的并非僅是人人學道，而是人人能變道。只有隨時變道，方能保證“道”的長久和諧狀態。“齊一變，至于魯；魯一變，至于道。”[2]90至于變化的原因，程頤認為，孔子之時齊強魯弱，而待齊治國之道變異殆盡之時，存周公禮法的魯自然一變而至先王之道。③實際上，程頤的觀點和孔子一樣，即道的行廢變化在于時運的不同。問題就在于“鳥獸不可與同群”，統一天人的“道”其行廢權變不能是自然運行的結果，人無大倫、與鳥獸同群的道家自然主義思想給孔子帶來的嚴重性同天人沖突毫無二致。也就是說，“道”的行廢權變是人在時境中對“道”的主動行為，學道的最高境地就是變道。正是如此，才有了孔子因瑞獸麒麟所出非時而發出的“孰為來哉”之嘆和對世界“無可無不可”的動態認識，有了“見諸行事，非空言比也”[7]5“為百王不易之大法”[8]477的以正亂世之《春秋》經典。

從后世學者的評價以及歷代史實可知，《春秋》體用皆備，自西漢時期就成為統一道德綱紀、國家禮法的標準，影響中國社會數千年，超越了朝代政權的更替，孔子道不行無以見后世的顧慮也算可以打消了。而亂臣賊子之所以懼《春秋》的根本原因就在于春秋筆法所蘊含的權變之道，這也正是當年病其道而不見行的圣人為解決此問題所作出的重要努力。

二、從“獲麟”到“四寶”——人類文明價值的轉折

“秦嶺四寶”，是主要生活在秦巴山脈、漢水上游一帶的朱、大熊貓、金絲猴、羚牛等四種野生動物，因其數量稀少而被列入珍稀瀕危物種，故冠以“寶”之美譽。“秦嶺四寶”與麒麟有很多相似的經歷：比如，這四種動物古已有之，且被賦予濃厚、鮮明的人文價值。素有“東方寶石”美譽的朱被人們視為吉祥的象征，以祈禱風調雨順、五谷豐登、家丁興旺。由于朱白里透紅的羽毛，當地人稱其為“紅鶴”，以盼它能帶來紅紅火火的好日子，④另外民間也有將朱的翎羽制成箭懸掛于廳堂上以鎮壓邪魔。“”字早見于先秦典籍，用以形容禽鳥輕揚優雅的緩飛姿態，而《漢樂府·朱鷺曲》中的“朱鷺，魚以烏。路訾邪，鷺何食？食茄下，不之食，不以吐，將以問諫者”[9]226，則是借朱吞食的姿勢來形象地比喻敢于直諫者，從而賦予朱以道德價值。大熊貓在西晉時稱“騶虞”，因其以竹為食而不傷害獵食其他動物，故被看作是能與友鄰和平共處的“義獸”，具有和平友好、停止沖突的寓意。兩軍交戰中，只要有一方舉起“騶虞”旗，戰斗就會戛然而止。今天，大熊貓更是作為我國的“友好大使”被贈送于世界多個國家與地區。金絲猴則被看作尊老愛幼的孝道象征，李時珍在《本草綱目》中提到：“果然，仁獸也，出西南諸山中。居樹上，狀如，白面黑頰，多髯而毛采斑斕。尾長于身，其末有岐，雨則以岐塞鼻也。喜群行，老者前，少者后。食相讓，居相愛，生相聚，死相赴。柳子所謂仁讓孝慈者是也。古者畫為宗，亦取其孝讓而有智也。”[10]1908這里“仁讓慈孝”的“果然”“”，正是活動于秦巴山脈一帶的仰鼻猴屬珍稀動物金絲猴。羚牛古稱“貓牛”“牦牛”“旄牛”等等，《太平寰宇記》載：“晉太康五年，改錫縣為鄖鄉縣。梁代志云：其地出貓牛沙牛。”[11]271《爾雅翼》載：“牦牛，今貓牛也。”[12]429《周禮注疏刪翼》載：“《山海經》：潘侯之山有獸如牛，而節有毛，其名曰旄牛。”[13]471四節有毛是羚牛的主要體征，鄖鄉縣亦即今天位于秦巴余脈、漢水流域上游，隸屬于湖北省十堰市的鄖縣，為羚牛活動出沒地帶。羚牛喜歡群居，其采食、遷移大多為二三十甚至上百只。尤其是面對外來的襲擊時，羚牛更能同心御敵，因此羚牛成為團結的象征。《周官總義》載：“旄舞者，牛之尾，以象百獸率舞者也。”[14]436《十一經問對》載：“祭四方用旄舞者，牛之尾。”[15]414這些都表明羚牛早在古時就被人們賦予了共結友好、和諧太平的寓意。但是，除了被賦予濃厚、鮮明的人文價值以外，“秦嶺四寶”也曾遭遇過殘酷的殺害。直至今日，仍有極少數的野生種群慘死在愚昧無知的謀取暴利者手下，這又不得不讓我們想起了當年的西狩之麟。

在孔子生活的農業文明時代，宗教意識形態占據主導地位，麒麟成為象征祥瑞的神獸。然而隨著人類社會的發展，麒麟僅被看作是自然界的一員，甚至其真實存在與否都成了一個歷代考證的問題。如今，曾具有帶來吉祥、鎮邪壓魔功能的“秦嶺四寶”一方面為其生存活動地帶的優越自然環境提供了最佳的注腳，另一方面也日益受到全人類的重視。如果說在同等生產力和認識水平條件下導致人們對麒麟和“四寶”賦予相同的價值期待，那么二者命運發生不同轉折的根本原因則在于人類文明形態和價值重心的差異。生態文明是人類文明發展的新形態，從采摘、漁獵文明到農耕、工業文明，直至今天向生態文明形態轉變，人類已經歷了對天的敬畏依賴、敬畏與征服相交織，以及征服與掠奪等關系歷程。進行生態文明建設是人類文明形態又一次創新歷程的開始，與以往創新的根本不同在于，生態文明建設一改主客二分的思維模式和價值向度，轉為由外向內而最終達至主客為一。也就是說，在生態文明時代，生產力的創新將以人類社會與自然環境和合統一為價值目的，其創新的關鍵在于人類生存意識之敏感、人類生存環境之建設以及人類對更美好的生存環境之向往，這成為引發生態文明價值實現問題的三大因素。其中第一個因素最為直接和迅速，后兩個因素則分別起到持續實現與指引的作用，三者實質為廣義生態環境下的主體。

將人類文明的價值轉折過程加以剖析我們便會發現，人類文明發展曲線不是平滑均勻分布而是曲折劇變兼而有之。隨著向工業文明時代邁進，不同文明形態向新的文明形態邁進的時間跨度呈現逐漸縮小趨勢，歷次文明形態由量變到質變的幅度相對來說仍然緩和均勻，人類文明的價值判斷也呈現上升軌跡。這些既體現出人類改造自然的力量在不斷積累過程中逐漸壯大，但也開始出現了人類文明與生態環境在價值關系上日益分離的狀況。工業文明的到來，人類社會發展與生態環境矛盾日益加劇，以致達到威脅人類生存的白熱化程度。從那一刻開始，人類文明發展曲線急速向下，這種向下并非人類文明的衰落，抑或是人類在自然面前的軟弱無力，而是包含了人類作為主體對文明發展進行反思的意義，是人類文明主動趨向平衡的表現。反思的內容不僅僅是自然之天與肉體之人的關系，而且包括客體之天與主體之人、社會之人與個體之人的關系。更重要的是，天已不再被看作是過去人類敬畏依賴或征服掠奪之天，天人關系的發生逐漸統一于廣義生態環境的整體概念之下。在這個概念里面，物質與精神、主觀與客觀、自然與社會、人類與個人等一系列對立因素都在相互影響并影響其他因素，這些影響意味著不同事物存在的相對獨立性與相互關聯性，他們成為主體在生存世界多樣性價值空間中實現不同價值事物相互協調發展的機會，也是主客體價值一元化的前提。因此，生態文明建設應當以其過程中每一事物為價值前提。從“獲麟”到“四寶”，二者命運因時代的變化、人類對天人關系認識的不同而發生轉變，這一轉變呈現出因主體和合作用推動而建構的廣義生態環境下的天人關系。

三、孔子之道對生態文明建設中天人關系建構的啟示

綜上所述，我們可以體會到生活于兩千多年前的孔子及其統一天人之道對今天進行生態文明建設的深刻啟示。盡管西狩之麟與“秦嶺四寶”這一對表征天人關系的事物發生在完全不同的時代，有著相似又相反的命運，卻是孔子之道在天人關系建構問題上具有超越時空價值的最好證明，這集中表現在：

第一，“道”之行廢在于時。在孔子看來，運行于宇宙蒼廓、人倫物理之中的“道”會因為具體環境、時代的不同而呈現出不同形態，而“道”的形態不同，其實質是內部天人關系結構的變化。于是，生態文明中天人關系在廣義生態環境下呈現出和合統一的新關系結構，從孔子“道”的視角來看也是一種必然的、常態的運動。因此，在新的天人關系建構伊始，建構的必然性成為客觀前提。更明確地說，人類文明形態轉變具有必然性，從農業文明、工業文明以及向生態文明轉變都是“道”客觀運行的結果，也是對人類順時行道、建構新的天人關系的必然要求，從孔子關于“道”之行廢的論述中我們依然能夠得到這樣的啟示。

第二，人下學而上達于道。順時行道的前提是能達于道，即人與天相通的可能性。孔子提出并首肯“人能弘道”，同時為天人相通提供了途徑——學。這里的“學”是廣義的，總的來說是人的主體認知實踐行為，目的則是對道有所認知，最終達至天人相通、與道為一。不學則不至于道，不學則多蔽。因此，必須通過“學”來達到順時行道的要求。進行生態文明建設從而建構起新的天人關系，是一個不斷認識和實踐的過程，通過“學”，人類逐漸認識到每一事物在廣義生態環境概念下都具有同等的價值，無論是救護“秦嶺四寶”之一的羚牛，還是停工等待筑巢育雛的常見候鳥燕子，都是從不同的方面持續尋求達到天人和諧一致的途徑。

第三，權變以弘道。“學”盡管是“致道”的必由之路，但并不充分，“人能弘道”的愿望不僅要通過“學”來實現，而且必須通過“權”。從孔子“無可無不可”的自我描述可知，“道”能得以弘揚而保持長久和諧的狀態，關鍵在于人在時境中對“道”主動發出的行廢權變行為，這也是“無可無不可”的真實意義所在。從運動結構來看，權變以弘道即人類從“學”的相反向度來對“道”的運行產生實質性作用。反思屬于“學”的反向度運動，是人類敏感的生存意識以理性形式的深入展開以達至天人關系本質。人類文明發展曲線在工業文明向生態文明轉變的階段發生了相反的轉向，并表現為生態文明建設的具體實施，也就是說，生態文明建設本身就是一場根本性的文明變革。在生態文明建設過程中，這種反向運動推動了具體建設的實施和未來價值方向的不斷明確，成為建構新的天人關系、統一人文價值與生態環境的重要動力，可謂對孔子權變以弘道思想的時代性解讀。

細細領會孔子“予欲無言”的用心，不難發現圣人之道的精妙無處不在，它既在形而上的根據、價值取向以及天人關系形態等方面給予今天的生態文明建設以非常深刻的啟示，也在形而下層面對生態文明建設中天人關系的建構具有重要的意義，如以“和”為最美之境的“禮之用”、以“道”為追求志向的“游于藝”之方以及充分體現仁義禮智信的“相師之道”等等，這些無不預示出生態文明建設所應有的天人關系價值反思。①從“西狩獲麟”到“秦嶺四寶”，展現的是人類文明形態中天人關系的曲折歷程，孔子在數千年前為天人關系問題解決提供的寶貴資源同樣是人類文明的產物。每每回顧人類文明發展歷史，圣人之訓便隨之響于耳畔：“學而時習之，不亦說乎？”[2]47

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